Jerzy Prokopiuk

Jerzy Prokopiuk (ur.1931), filozof, religioznawca, gnostyk. Redaktor naczelny Gnosis. W roku 1999 ukazał się pierwszy tom jego esejów Labirynty herezji, w 2000 zaś - drugi: Ścieżki wtajemniczenia. Gnosis aeterna (jako pierwszy tom Biblioteki Gnosis). W 2001 roku tom trzeci: Nieba i piekła., zaś w 2003 - kolejne: Szkice antropozoficzne i pierwszy tom Zapisków życia duchowego - Światłość i radość - Inspiracje i refleksje.

W mitycznym Raju ludzkości — jeśli wierzyć tradycji judeochrześcijańskiej — rosły dwa Drzewa: Drzewo Życia i Drzewo Poznania (dobra i zła). Biblia nie mówi nic o tym, czy rosły blisko, czy w oddaleniu od siebie. Ale w nadziejach wyznawców trzech wielkich „religii Księgi” (judaizmu, chrześcijaństwa, islamu) — przede wszystkim w ich nurtach ezoterycznych (w gnozie, mistyce i magii) — Drzewa te u kresu czasów mają stać się jednym Drzewem.

Ezoteryka wielkich (i małych) religii obejmuje trzy wspomniane już działy, czy nurty: gnozę, mistykę i magię) Kryterium takiego podziału ezoteryki, stanowią trzy zasadnicze duchowe potrzeby człowieka: pragnienie poznania (gnoza), pragnienie miłości (mistyka) i pragnienie działania (magia). Pragnienia te mają swą siedzibę — odpowiednio — w myśleniu, uczuciach i woli ludzkiej. A każda z wymienionych dziedzin ezoteryki żywi się procesem przemiany — wyzwoleńczej (Wschód) lub zbawczej (Zachód) — odpowiednich wymienionych władz duszy ludzkiej. Zapewne zbędnym jest dodawać, że gnoza, mistyka i magia współżyją ze sobą i wzajemnie się uzupełniają mimo dzielące je różnice (gnoza może zawierać elementy mistyki i magii, mistyka — elementy gnozy i magii, magia — elementy gnozy i mistyki).

Dzieje ezoteryki w jej trzech nurtach miały różny styl na Wschodzie i na Zachodzie: ich szkoły orientalne wskazywały drogę wyzwolenia z naszego świata, zaś szkoły okcydentalne pociągają człowieka możliwością zbawienia w tym świecie lub poprzez ten świat.

W niniejszym referacie chciałbym przedstawić relacje dzielące i łączące mistykę i gnozę.

Przez mistykę rozumiem świadome, transracjonalne doświadczenie przez człowieka jako podmiot (dusza) obecności w nim i działania Bóstwa jako Ducha, wyrastające z łączącej ich miłości i na niej oparte, a zmierzające do unii i przemiany, względnie utożsamienia.

Mistyka nie jest mistycyzmem. Przez mistycyzm rozumiem z kolei już to ogólną postawę duchową i życiową otwartą na doświadczenia mistyczne, już to światopoglądy starające się poznać doświadczenia mistyczne racjonalnie i je zwerbalizować (np. na gruncie teologii).

(Nie ma tu miejsca na przedstawienie bogatych dziejów mistyki Wschodu i Zachodu. Tu zresztą zajmuję się przede wszystkim mistyką zachodnią: pogańską (np. grecką), żydowską, chrześcijańską w jej trzech rozgałęzieniach: prawosławnym, rzymsko-katolickim i protestanckim, jak też muzułmańską.)

Mistyk, jak każdy człowiek, jest przede wszystkim podmiotem — duszą, żyjącą między ciałem i Duchem (jako Bóstwem immanentnym). Jego świadomość więc jest symbolem — mostem łączącym ciało i Ducha (dwie sfery pozaświadome). Dlatego też swe doświadczenia wyraża on przede wszystkim w języku symboli, rzadziej — pojęć. Doświadczenia te mają zarówno aspekt gnostyczny, jak i magiczny, dziś badane bywają przez parapsychologów i niekiedy — z konieczności — psychopatologów.

Jak przedstawia się „ścieżka mistyczna”, jej rozwój?

Idąc za wybitną badaczką mistyki, Evelyn Underhill, możemy mówić o pięciu etapach tej ścieżki: przebudzeniu, oczyszczeniu, oświeceniu, poddaniu się i unii mistycznej.

Przebudzenie jest tym, co otwiera ścieżkę mistyka: z reguły ma ono charakter metanoi, nagłej przemiany jego dotychczasowej świadomości w świadomość nową (ekstaza), niekiedy jednak może przebiegać ewolucyjnie, stopniowo. Przemiana taka może mieć postać introwertyczną, jako przeżycie związane z metamorfozą autonomiczną jego psyche, albo ekstrawertyczną — jako przeżycie związane z nowym doświadczeniem innych ludzi lub natury. W obu wersjach jest to przeżycie zintensyfikowanej miłości do Bóstwa w człowieku lub w naturze — w jego aspekcie zarówno immanentnym, jak transcendentnym.

Przebudzenie pociąga za sobą konieczność oczyszczenia — katharsis, przede wszystkim percepcji, zwanej także „ciemną nocą zmysłów”. Oczyszczenie jednak jest przede wszystkim rozwojem etycznej dobroci, zarazem też samopoznaniem. Inicjuje je skrucha jako głębokie uświadomienie sobie własnego zła. Z niej rodzi się rosnąca miłość do Bóstwa, dążenie do prostoty i oderwanie od przemijających zjawisk świata; apogeum osiąga ono w troistym ideale zakonnym: ubóstwa, czystości i posłuszeństwa. W sumie jest to proces uzyskiwania wolności negatywnej (od świata). Niekiedy proces ten przybiera radykalną formę umartwień (po patologiczną ascezę włącznie), aktywnego szukania cierpienia. Ale ostatecznym celem oczyszczenia jest harmonia z Bóstwem.

W ten sposób mistyk może osiągnąć oświecenie, doświadczenie światłości duchowej. Mistyk, często w wizji, zyskuje poczucie boskiej obecności w formie światłości wewnętrznej lub światłości w świecie. Efektem tego przeżycia jest pojawienie się spontaniczności własnego działania w poznaniu i życiu (bezpośredniej intuicji) — i wszechogarniająca radość. Oświecenie przynosi wszakże nie tylko wizje, lecz również inspirację — słyszenie głosów: jedne i drugi wyrażają się przez symbole. Wizje te mają charakter już to subiektywny, już to obiektywny; dzieli się je na cielesne, imaginatywne i intelektualne. Inspiracje, czyli głosy, mogą to być słowa słyszane lub tylko myślane. Czasami też daje się słyszeć nieziemska muzyka. Niekiedy mistykowi dana jest możność rozmów z Bogiem pod różnymi postaciami.

Generalnie rzecz biorąc postawę mistyka trzeba uznać za postać introwersji. Uwagę swą i wolę koncentruje on na doświadczeniu Bóstwa, czy boskości żyjącej w ludziach i świecie. W jego duszy rodzi się cisza, milczenie, spokój. Intensyfikacji ulega jego życie modlitewne i medytacyjne, sięga ono wyżyn kontemplacji. Mistyk zawiesza własne myślenie — w pokorze otwiera się na obecność Bóstwa. Wszakże obecność ta, o charakterze totalnym, jest zasadniczo niewyrażalna. Mistyka łączy z Bóstwem miłość, jednocześnie jednak mówi o „obłoku niewiedzy”, który go ogarnia, i o „pustyni Boga”, na której się znalazł.

Przedostatnim etapem ścieżki mistyka jest przeżycie „ciemnej nocy duszy” (może ono jednakowoż pojawić się jeszcze przed oświeceniem). W niej mistyk doświadcza totalnego chaosu, depresji i poczucia własnej niedoskonałości. Doświadczenie to łączy się także z przerażającym poczuciem obecności Boga. Jest to faza ostatecznego oczyszczenia duszy człowieka — jego myśli, uczuć, woli. Mistyk ulega samounicestwieniu — umiera jako „stary człowiek”.

W unii, czy jedności z Bóstwem — to ostatni etap ścieżki mistyka — rodzi się on jako „człowiek nowy”. (W mistyce chrześcijańskiej wyraża to zdanie św. Pawła: „Nie ja, lecz Chrystus we mnie”.) Teraz mistyk transcenduje siebie (jako duszę i ciało), zostaje zaślubiony Duchowi. W heroicznym akcie przemiany zyskał wolność pozytywną: do Boga. Można wtedy mówić o reintegracji duszy i Ducha człowieka (w której dusza nie ulega unicestwieniu, lecz przemianie: zanurza się w Bogu, który ją przenika, nie pochłaniając jej). Tak mistyk osiąga jedność z Bogiem — przez miłość, która ich łączy.

Przez gnozę rozumiem świadome, transracjonalne poznawcze doświadczenie przez człowieka jako podmiot (dusza) — zarówno siebie, tj. swego Ducha, duszy i ciała, a poprzez nie, przemienione w tym doświadczeniu — także świata materialnego, świata duszy i świata Ducha. Intencją gnozy jest doświadczalne poznanie, zdobycie wiedzy o bóstwie zarówno immanentnym, jak i transcendentnym, a dzięki temu doprowadzenie ostatecznie do ontycznej przemiany człowieka (jego wyzwolenie lub zbawienie).

Gnoza nie jest równoznaczny z gnostycyzmem. Przez gnostycyzm należy rozumieć — historycznie — inspirowany przez gnozę ruch ezoteryczno-religijny z pierwszych trzech wieków naszej ery, charakteryzujący się następującymi cechami: 1. W teologii — radykalnym trancendentyzmem, tj. przeciwstawieniem Boga i świata duchowego (pleroma) nieświadomemu lub zbuntowanemu demiurgowi (Stwórcy-Jahwe), jego archontom i światu materialnemu, 2. w kosmologii — antykosmizmem (wrogością wobec świata demiurga — więzienia ludzi — jako cząstek Ducha), 3. w antropologii — dualizmem człowieka i świata, triadyczną koncepcją człowieka (człowiek składa się z ciała, duszy i Ducha — soma, psyche, pneuma) i opierającym się na niej ezoteryzmem (istnienie poznania dostępnego ludziom szczególnie do tego uzdolnionym i w tym sensie „wybranym”, 4. w eschatologii — postulatem wyzwolenia — soterii — człowieka spod władzy demiurga i archontów (tj. spod władzy losu — heimarmene), czyli z tego świata, właśnie przez gnozę, wtajemniczenie, 5. w etyce — postawą skrajnie ascetyczną (lub — rzadko — skrajnie libertyńską, tj. odrzucającą wszelkie prawa moralne: jest to etyka wolności przezwyciężająca niewolę obyczaju i praw, 6. w aspekcie społecznym — indywidualizmem i pluralizmem (w chrześcijaństwie ideał kościoła policentrycznego — składającego się z wielu ośrodków charyzmatycznych).

Współcześnie wszakże przez gnostycyzm można by także rozumieć już to ogólną postawę duchową i życiową, otwartą na doświadczenia gnostyczne, już to światopoglądy starające się poznać doświadczenia gnostyczne racjonalnie i je zwerbalizować (np. na gruncie teozofii w szerszym jej znaczeniu).

Także w przypadku gnozy nie mamy tu miejsca na prezentację jej dziejów na Wschodzie i na Zachodzie. Należałoby jedynie wspomnieć, że znajdujemy ją jako rdzeń wszystkich religii świata — od szamanizmu, poprzez religie pogańskie, judaizm, chrześcijaństwo i islam, po nowożytne różokrzyżostwo i współczesną antropozofię.

Gnostyk, jak każdy człowiek, jest przede wszystkim podmiotem (duszą) żyjącym między ciałem i Duchem (jako Bóstwem immanentnym). Jego świadomość ma status symbolu — pomostem pomiędzy ciałem i Duchem (dwiema sferami pozaświadomymi). Dlatego owe swe doświadczenia wyraża on przede wszystkim w języku symboli, rzadziej — pojęć. Doświadczenia te mają również aspekt — zarówno mistyczny, jak i magiczny; dziś badane bywają przez parapsychologów i niekiedy — z konieczności — psychopatologów.

Spróbujmy przyjrzeć się „ścieżce gnostyka”, jego rozwojowi.

Odwołam się tu do dzieła Rudolfa Steinera, twórcy antropozofii, jako współczesnej, powstałej w początkach XX wieku, szkoły będącej formą, czy metamorfozą gnosis aeternae. (Jej twórca tak ją określał: „Przez antropozofię rozumiem naukowe badanie świata duchowego, które przezwycięża jednostronność zarówno czystego przyrodoznawstwa, jak i zwykłej mistyki, i które — zanim podejmie próbę wniknięcia w świat nadzmysłowy — w poznającej duszy rozwija najpierw nieznane jeszcze zwykłej świadomości i zwykłej nauce siły, jakie wniknięcia takie umożliwiają”. W innym z określeń antropozofii, przeciwstawiał ją jako „wiedzę o człowieku kosmicznym” (potencjalnym) antropologii jako nauce o człowieku i teozofii jako wiedzy o Bogu. Antropozofii tak pojętej Steiner stawiał za zadanie „doprowadzenie Ducha ludzkiego do Ducha kosmicznego”.

Warto jeszcze dodać, że antropozofia jest nie tylko metodą poznania świata duchowego, lecz także wyrastającym z niej światopoglądem i realizowanym projektem budowy kultury i cywilizacji alternatywnej (reforma chrześcijaństwa, wszystkie sztuki, pedagogika, medycyna z farmacją, koncepcja życia społecznego, bankowość, rolnictwo itp.).

Na „ścieżce antropozoficznej” sam gnostyk — antropozof — jest narzędziem poznania. Ale bezpośrednimi organami poznania są tzw. czakramy („kwiaty lotosu”) — zmysły subtelnych ciał człowieka: ciała eterycznego i ciała astralnego. Zmysłów tych jest 7: w relacji do ciała fizycznego umieszczone są one: 1. u podstawy kręgosłupa, 2. w organach płciowych, 3. w plexus solaris, 4. w sercu, 5. w krtani, 6. między oczami, 7. u szczytu głowy. Ożywienie ich daje człowiekowi wielofunkcyjną zdolność jasnowidzenia.

W pierwszej wersji swej prezentacji gnostycznej (antropozoficznej) „ścieżki poznania” — w swej pracy Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren Welten? (1909) — Steiner mówił o trzech głównych jej etapach: przygotowaniu, oświeceniu i wtajemniczeniu. Ale już w swym głównym dziele, Die Geheimwissenschaft… (1910), wyróżnił ich siedem — są to: 1. studium, 2. poznanie imaginatywne, 3. poznanie ispiratywne, 4. poznanie intuitywne, 5. poznanie relacji pomiędzy mikro— a makrokosmosem, 6. osiągnięcie jedności z makrokosmosem, 7. wieczna szczęśliwość w Bogu.

Studium — oparte jeszcze na myśleniu empiryczno-racjonalnym — oznacza przede wszystkim teoretyczne poznanie propozycji i programu inicjacyjnego oraz samopoznanie rozumiane jako poznanie swej osobowości (podmiotu — niższego ja). Trzeba tu podkreślić, że cała ścieżka antropozoficzna — powstała przecież w czasach nowożytnych — zaczyna się od wykształcenia (i przemiany) myślenia ludzkiego, jako tej zdolności, której człowiek jest najbardziej świadomy, natomiast na pół świadomy jest swoich uczuć i nieświadomy swej woli.

Imaginatywny poziom świadomości reprezentuje ten stan duszy, w którym postrzega ona fakty i jestestwa duchowe. Stan ten osiąga ona na drodze ćwiczeń i medytacji przez zatopienie się w „imaginacjach”, czyli symbolach, takich jak — podany przez Steinera jako wzorcowy temat medytacji — symbol różokrzyża. „Wyobraźmy sobie czarny krzyż. Jest to symbol niszczonych niższych popędów i namiętności. Na przecięciu zaś ramion krzyża, wyobraźmy sobie krąg siedmiu czerwonych, promienistych róż. Są one symbolem krwi jako wyrazu oczyszczonych namiętności i popędów.” Imaginacje takie posiadają zdolność uwolnienia duszy od postrzeżeń zmysłowych i rozwinięcia w niej nowych zdolności poznawczych. Na tym stopniu człowiek z jednej strony uwalnia się od fizycznych organów ciała, z drugiej zaś buduje wyższe organy jasnowidzenia — czakramy ciała astralnego. Obok „starego” aparatu poznawczego, który na poziomie świata fizycznego w pełni zachowuje swą ważność, człowiek rozwija nowy system zmysłów. Ponadto zdobywa on świadomość, że „narodziny i śmierć są wyobrażeniami, które w świecie imaginacyjnym tracą wszelkie znaczenie”. (poznanie imaginatywne jest skutkiem przemiany naszego myślenia.) Istotê poznania imaginatywnego wyra¿a maksyma Goethego: „Alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis”.

Poznanie inspiratywne daje wiedzę o relacjach między postrzeganymi imaginacjami. Postrzeżenia imaginacji dadzą się porównać z literami lub zgłoskami jakiegoś tekstu. Dopiero poznanie inspiratywne umożliwia czytanie i rozumienie tego tekstu. Poznanie to uwalnia człowieka w jeszcze większym stopniu od wrażeń ciała fizycznego. Jak pisze Steiner w Die Geheimwissenschaft…: „Nie medytuję tu więc żadnego obrazu, lecz aktywność mojej własnej duszy tworzącej te obrazy (…) i tak dochodzę do poznania przez inspirację”. Poznanie inspiratywne jest rezultatem przemiany naszej sfery uczuć. Poznanie to przybiera czasem postać „głosu”, przynoszącego sens postrzeganym imaginacjom. I tak np. ukazuje ono tajemne struktury, „charaktery” poszczególnych kultur (Indie — Rak zodiakalny, Iran — Bliźnięta, Egipt — Byk, Grecja i Rzym — Baran, Germanie — Ryby, Słowianie — Wodnik).

O poznaniu intuitywnym Steiner pisze: „Poznawać jakąś istotę fizyczną, to stać poza nią i wydawać o niej sąd na podstawie zewnętrznego o niej wrażenia. Poznawać jakąś istotę duchową za pomocą intuicji, to stać się z nią w pełni jednością, zjednoczyć się z jej wnętrzem” (Die Geheimwissenschaft…). Ćwiczenia prowadzące do poznania intuitywnego wymagają, by adept usunął ze swej świadomości nie tylko obrazy (imaginacje), lecz także obrazotwórczą działalność swej duszy. W tka powstałej pustce — która wszakże nie oznacza nieświadomości — dopiero może pojawić się istota drugiego jestestwa duchowego. Poznanie intuitywne jest rezultatem przemiany woli człowieka. (Dzięki poznaniu intuitywnemu, człowiek przekonuje się o realności „prawa karmana i reinkarnacji”.)

Poznanie imaginatywne oznacza przemianę ciała astralnego, poznanie inspiratywne — przemianę ciała eterycznego, poznanie intuitywne — przemianę ciała fizycznego.

Na piątym stopniu poznania, adept zdobywa wiedzę o odpowiedniości między mikro— i makrokosmosem, o „wyrastaniu” człowieka z kosmosu. Wiedza ta była także znana dawnej filozofii — od Platona po Schellinga. Teraz uczeń wiedzy duchowej poznaje, że mIądzy poszczególnymi sferami kosmosu a organami ciała człowieka istniej intymne powiązania, i w odpowiednich medytacjach tych organów, uczy się przenosić w kosmos duchowy: np. w medytacji punktu między oczami — poznaje naturę swego ja.

Dzięki temu na szóstym stopniu poznania, adept osiąga jedność z makrokosmosem: nie tracąc swej autonomii jako inddividuum duchowe, zrasta się z kosmosem duchowym (w języku religii — z Bóstwem immanentnym).

O „wiecznej szczęśliwości w Bogu” nie da się prawie nic powiedzieć, albowiem — jakpowiada Steiner — żadne słowa ludzkie nie mają na to dość siły. W języku religii powiedzielibyśmy, że chodzi o jedność z Bóstwem transcendentnym.

Co stanowi differentiam specificam mistyki i gnozy, gdzie znajdziemy dzielące je różnice?

Już na „samym wejściu” rysuje się zasadnicza różnica między mistyką i gnozą: jest to różnica między dzielącymi je intencjami, czy potrzebami. O ile bowiem mistyk kieruje się intencją i potrzebą miłowania bóstwa, o tyle gnostyk pragnie i zamierza poznać Bóstwo. Dla mistyka poznanie Bóstwa jest produktem ubocznym miłości, jaka go z Nim łączy, natomiast dla gnostyka jest ono celem dążenia do Niego, a umiłowanie Bóstwa jest dla niego wtórnym rezultatem poznania Go.

Na różnicę tę wskazują definicje mistyki i gnozy. Ale wskazują one również na inną różnicę między tymi dwoma formami ezoteryki: o ile mistyk przede wszystkim doświadcza obecności Bóstwa w sobie, a sprawę samoprzemiany Jemu właśnie powierza, o tyle gnostyk zainteresowany jest — przynajmniej zrazu — przede wszystkim przemianą siebie, która ma umożliwić mu poznanie Bóstwa. (Jest to różnica pomiędzy teocentryzmem a antropocentryzmem.) Do unii (czy utożsamienia się) z Bóstwem lub do „wiecznej szczęśliwości w Bogu” zdają się więc prowadzić dwie różne drogi, choć ich cel jest tan sam. Od razu też powiedzmy, że w przypadku mistyka chodzi raczej o Bóstwo transcendentne, w przypadku gnostyka (antropozofa) zaś — raczej o Bóstwo immanentne.

(W porównaniu tym świadomie pomijam sprawę różnic — czy to podobieństw — między mistycyzmem a gnostycyzmem w każdym ich rozumieniu.)

Przyjrzyjmy się teraz różnicom istniejącym pomiędzy ścieżką mistyka a ścieżką gnostyka (antropozofa).

Zacznijmy od generalnej konstatacji: w przypadku mistyka inicjatywa w wejściu na jego ścieżkę, zdaje się wychodzić raczej od Bóstwa, w przypadku gnostyka zaś — raczej od człowieka. (Pomińmy możliwość, że nawet w drugim z tych przypadków, „w istocie rzeczy” inicjatorem jest również Bóstwo.) Należy też zauważyć, że — jeśli tak jest — to mistyk spotyka Bóstwo niejako na początku swej ścieżki, natomiast gnostyk, dopiero na końcu swojej. (Mistycy z reguły wkraczają na swą ścieżkę wskutek przebudzenia (metanoi), podczas gdy tacy gnostycy, jak antropozofowie, spotykają Chrystusa jako Wielkiego Strażnika Progu dopiero u celu swojej.)

Ale też — to kolejna różnica z wymienionych — mistyk w porównaniu z gnostykiem — pozostaje w daleko większej (chcianej zresztą) zależności od Bóstwa, które temu drugiemu pozostawia nieporównanie większą wolność i autonomię w podejmowaniu decyzji na jego ścieżce. (Przejawia się to również w preferencji mistyka do modlitwy, gnostyka zaś — do medytacji.) Mistyk to człowiek Łaski, gnostyk zaś to człowiek czynu. (Pod tym względem mistyk może identyfikować się z Synem Wiernym, gnostyk (antropozof) zaś z Synem Utraconym czy — fałszywie tak nazwanym — marnotrawnym z przypowieści Chrystusa z Ewangelii Łukasza 15, 11-32; pewnej analogii można się także dopatrzyć z koncepcją Steinera, mówiącą o dwóch rodzajach ludzi: abelitach i kainitach <z wykładów pt. Die Tempellegende, 1985>.)

Na ścieżce duchowej reprezentantów obu porównywanych form ezoteryki, „przebudzeniu” mistyka odpowiada „studium” gnostyka. Przebudzenie spada na mistyka z reguły nagle, studium zabiera gnostykowi niekiedy długi czas. Nie jest to jedyna różnica pomiędzy tymi etapami ścieżek ich obu: w katharsis jednego i drugiego — mistyk ładzie nacisk raczej na eliminację swego zła, gnostyk natomiast raczej na rozwój dobra w sobie, a ponadto mistyk odwołuje się raczej do moralności prawa, gnostyk zaś kultywuje raczej moralność wolności (Steinera „Fantazji — intuicji — moralnej”). Co więcej, o ile mistyk często bywał skłonny do patologicznych wręcz umartwień, o tyle asceza gnostyka zawsze zachowuje „złoty środek”. Trzy zakonne cnoty niejednego mistyka mają w przypadku gnostyka całkowicie inny styl: ubóstwo ma dla niego sens przede wszystkim duchowy, czystość jest procesem, a nie rezultatem nakazu, posłuszeństwo zaś ślubuje tylko światu Ducha, nie ludziom. (Dlatego gnostyk nie zna żadnego „guru”, czy „kierownika sumienia”, a jednyie słucha swego sumienia i instrukcji swoich nauczycieli.) Wreszcie wydaje się, że o ile mistyk w ramach przebudzenia nie potrzebuje żadnego instruktażu intelektualnego, o tyle gnostyk (antropozof) w ramach swego studium musi dokonać, w nowoczesnym duchu, dużej pracy intelektualno-poznawczej.

Fazie „oświecenia” u mistyka odpowiada przede wszystkim faza „poznania imaginatywnego”, ale także faza „poznania inspiratywnego” i w pewnej mierze faza „poznania intuitywnego” intuitywnego intuitywnego gnostyka-antropozofa. Wprawdzie obaj mają do czynienia zarówno ze światłością (obrazami), jak sensem, czy głosami i istotami duchowymi, to jednak w doświadczeniach ich istnieją także różnice. Mianowicie, o ile wizje mistyka mogą być zarówno subiektywne, jak obiektywne, o tyle gnostyk-antropozof potrafi starannie odróżnić jedne od drugich i zainteresowany jest przede wszystkim drugimi z nich (antropozofia jest nauką i jako taka przywiązuje dużą wagę do zasady intersubiektywności), podobnie też w wypadku inspiracji, głosy słyszane przez mistyka, gnostyk uważa często za przejawy patologii, sam zaś oczekuje raczej sensów swych wizji; a wreszcie o ile mistyk w kontakcie z istotami duchowymi, jakie jawią mu się poprzez wizje i głosy, wyrzekłszy się swej woli, traci swą wolność, względnie podporządkowuje ją tym istotom, czy Bóstwu, o tyle gnostyk-antropozof nie tylko kieruje, czy współkieruje procesem przechodzenia od poznania imaginatywnego poprzez inspiratywne do intuitywnego, lecz także, zharmonizowawszy swą przemienianą wolę z wolą owych istot czy Bóstwa, zachowuje swą wolność, pozwalając im poszerzyć ją i pogłębić. (Trawestując słowa św. Pawła, można by powiedzieć, że mistyk raczej rządzi się dewizą „Nie ja, lecz Chrystus”, gnostyk-antropozof natomiast dewizą „Nie ja, lecz Chrystus we mnie”.)

Mistyk jest przede wszystkim introwertykiem, rzadko tylko szukając Bóstwa w innych ludziach, czy naturze, jako że szuka — jak sądzi — tylko Bóstwa. Dlatego też nierzadko grzęźnie w sobie samym jako podmiocie (duszy) i subiektywne jej przejawy bierze za zjawiska, czy istoty obiektywne (np. swego Anioła Opiekuńczego za Bóstwo). Natomiast gnostyk-antropozof — zgodnie z dyrektywą Steinera, głoszącą: „Poznając świat wewnętrzny, poznajemy świat zewnętrzny” — zachowuje równowagę duchową i psychiczną między introwersją i ekstrawersją (poznaje siebie, i ludzi, i świat).

„Ciemna strona duszy”, unicestwienie, „śmierć starego człowieka”, które przeżywa mistyk, bywają — ale być nie muszą — znane też gnostykowi. Zna on „pustkę” między poszczególnymi fazami rozwoju swego poznania (imaginatywnego, inspiratywnego i intuitywnego), ale mówi przede wszystkim o samoprzemianie: o transformacji „starego człowieka w nowego”, o zaślubinach swej duszy z Duchem (por. sakrament komnaty oblubieńców w gnozie Walentyna). Można przypuszczać, że owa mistyczna śmierć „starego człowieka” w rozwoju gnostyka nie musi być ani tragedią, ani dramatem, lecz może przebiegać w irenicznej ekstazie, przeżywanej jakby o oktawę wyżej od ekstazy erotycznej. Wtedy też gnostyk odkrywa — znaną tylko niewielu mistykom — prawdę o karmanie i reinkarnacji. (Zarazem dla niego oznacza to  doświadczenie odpowiedniości między mikro- a makrokosmosem.)

Unia, jedność z Bóstwem, której doświadcza mistyk, odpowiada na ścieżce gnostycznej doświadczeniu jedności z Bóstwem immanentnym, unii mikro- i makrokosmosu, oraz doświadczeniu jedności z Bóstwem transcendentnym, „wiecznej szczęśliwości w Bogu”. Zapewne w istocie rzeczy jest to jedno i to samo przeżycie, jednakże przeżycia mistyka i przeżycia gnostyka dzieli również pewna różnica. Dla mistyka bowiem jest to akt, czy stan ostateczny, natomiast dla gnostyka tak nie jest. Gnostyk bowiem z tak uzyskanym-i-otrzymanym zarazem najwyższym darem, jaki może stać się udziałem człowieka, pragnie podzielić się z innymi ludźmi — i to nie z wyżyn „Łąk niebiańskich”, w obcowaniu świętych i ludzi, lecz na Ziemi. Znając i akceptując prawdę o karmanie i reinkarnacji — choć nie podlega jej już z przymusu karmicznego — chce rodzić się na Ziemi jeszcze nie raz, by wskazać ludziom ścieżkę gnozy, której cel osiągnął. (Jak to Goethe powiedział do Eckermanna: „Bóg musi dać mi przynajmniej jeszcze jedno życie, bo pozostało mi tak wiele do zrobienia”.) W ten sposób gnostyk nie ucieka z Ziemi, przeciwnie, łączy ją z Niebem i współpracuje z Bogiem nad jej zbawieniem.

Znacznie krócej prościej da się wreszcie przedstawić podobieństwa łączące mistykę i gnozę.

Przede wszystkim wyrastają one razem z magią ze wspólnego korzenia: z ludzkiego dążenia do Bóstwa i świata duchowego — do wyzwolenia, czy zbawienia  — poprzez przemianę człowieka, zarówno ontyczną, jak epistemiczną i aksjotyczną. (Dlatego też nader często przenikają się i — jeśli ich przedstawiciele potrafią uniknąć skrajności i jednostronności, jakimi zatruwają ich, ich wyznania i denominacje — mogą się nawzajem wspierać.)

Wprawdzie mistyk i gnostyk kierują się różnymi motywacjami i potrzebami, jednakże motywacje te nie wykluczają się absolutnie, lecz — przeciwnie — wzajemnie się uzupełniają.

I mistyka i gnoza w ogromnym stopniu opierają się na tych samych przesłankach antropologicznych: widzą człowieka jako podmiot (duszę) żyjący między światem materialnym i światem Ducha, który światy te ma łączyć.

Na swych indywidualnych ścieżkach mistyka i gnoza przejawiają wielkie paralele: przy wszystkich dzielących je różnicach, elementy jednej z nich, odnajdujemy lemniskatycznie w drugiej.

Wreszcie mistyka i gnoza spotykają się u wspólnego celu: w jedności z Bogiem transcendentnym i w wiecznej w Nim szczęśliwości.

Ostatecznie więc obie te ścieżki duchowe uzupełniają się nawzajem już to jednocześnie (niejeden mistyk był gnostykiem), już to sekwencjonalnie. (W tym drugim wypadku nie raz zdarzało się, że gnostyk przeradzał się w mistyka, lub mistyk — w gnostyka.) Można by nawet wysunąć hipotezę, że każdy gnostyk powinien odnaleźć w sobie mistyka i — być może — także maga, przechodząc od przemiany swego myślenia, poprzez przemianę uczuć, po przemianę woli.