Rudolf Steiner (1861-1925), twórca antropozofii. 
Biografia

Chrześcijaństwo jako rzeczywistość mistyczna
a misteria dawnych czasów cz.12

Rudolf Steiner

- Przedmowa do drugiego wydania
- Wstęp
- Misteria i wiedza tajemna misteriów
- Mędrcy greccy przed Platonem w świetle misteriów
- Mistyka Platona
- Wiedza tajemna misteriów a mit
- Misteria dawnego Egiptu
- Ewangelie
- Wskrzeszenie Łazarza
- Apokalipsa
- Jezus na tle swojej epoki
- Istota chrześcijaństwa
- Chrześcijaństwo a wiedza mędrców pogańskich
- Św. Augustyn a Kościół
- Uwagi

ISTOTA CHRZEŚCIJAŃSTWA

Niesłychanie głębokim przeżyciem dla pierwszych wyznawców chrześcijaństwa musiało być to, że bóstwo, Słowo, odwieczny Logos objawiał się im już nie w tajemniczym mroku misteriów i jako duch jedynie, lecz że — mówiąc o Logosie — mogli zawsze zwracać się myślą do postaci historycznej, do człowieka, do Jezusa. Dawniej Logos był na ziemi uchwytny jedynie poprzez różne stopnie rozwoju duchowego, jakie może człowiek osiągnąć. Wtajemniczony dostrzegł subtelne, głębokie różnice w życiu duchowym poszczególnych ludzi i wiedział w jakim kierunku i w jakiej mierze budzi się Logos w tym, czy innym uczuciu, dążącym do wtajemniczenia. Wyższy stopień dojrzałości świadczył o wyższym rozwoju życia duchowego. Etapów przygotowujących ten rozwój należało szukać w dawniejszym życiu duchowym człowieka. Teraźniejsze jego życie uważane było za przygotowanie do dalszych etapów rozwojowych. Panowało przekonanie, że siła duchowa człowieka nie ginie, że jest czymś wiecznym, jak to wyrażają następujące słowa żydowskiej nauki tajemnej, zawarte w księdze Zohar: „Nic w świecie nie ginie, nic nie zapada w próżnię, nawet słowa i głos człowieka, wszystko ma swoje miejsce i swoje przeznaczenie”. Jednostka była dla wtajemniczonych tylko metamorfozą duszy, która się przeobraża, przechodząc z inkarnacji w inkarnację. Ziemskie życie poszczególnej jednostki miało znaczenie tylko jako jedno z ogniw w łańcuchu rozwojowym, ciągnącym się w przód i wstecz. Ale w chrześcijaństwie ten przeobrażający się w duszach ludzkich Logos przenosi się na tę jedną jedyną osobowość — Jezusa. Co poprzednio rozproszone było po całym świecie, teraz połączyło się w jednej osobowości. Jezus jest dla chrześcijan jedynym Bogiem-Człowiekiem. W Jezusie objawiło się jeden jedyny raz to, co musi przyświecać człowiekowi jako najwyższy ideał, jako ideał, z którym przez wielokrotne wcielenie ma się on coraz bardziej zespolić. Jezus wziął na siebie to zadanie przebóstwienia całej ludzkości. W nim szuka się tego, czego dawniej szukać można było tylko we własnej duszy. Osobowości człowieka odjęte zostało to, co dotychczas w niej widziano: boski, wieczny pierwiastek. Wszystko, co wieczne mieli teraz ludzie w Jezusie. Nie ten wieczny pierwiastek w duszy ludzkiej zwycięża śmierć i kiedyś własną swoją siłę by powstać z martwych jako istota boska, lecz to, co żyło w Jezusie, jedyny Bóg, ma się zjawić i wskrzesić dusze do nowego życia. Tym samym osobowość nabrała całkiem innego znaczenia. Odjęte jej zostało to co wieczne, co nieśmiertelne. Pozostała sobą samą, jako taka. Aby nie stracić wiary w wieczność, trzeba było tej osobowości samej przypisać nieśmiertelność. Wiara w wieczne przemiany duszy przeobraziła się w wiarę, że osobowość jest nieśmiertelna. Czymś nieskończenie ważnym stała się przez to osobowość, jako to jedno, co człowiekowi pozostawiono. Nic już odtąd nie stoi pomiędzy człowiekiem a nieskończonym Bogiem. Człowiek musi nawiązać z nim bezpośredni kontakt. Nie jest już w mniejszym, czy większym stopniu zdolny do realizowania boskiego pierwiastka w sobie samym; jest po prostu człowiekiem i może mieć z Bogiem łączność bezpośrednia — jako odrębna istota. Kto znał ducha dawnych misteriów, musiał to odczuć jako zupełnie nowy ton. I chyba odczuwało te zmianę wiele dusz w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Duch dawnych misteriów nie był tym ludziom obcy, jeżeli chcieli zostać chrześcijanami, musieli się jakoś rozprawić z dawnym kierunkiem. Mogło to prowadzić do niesłychanie ciężkich walk wewnętrznych. W najrozmaitszy sposób szukano jakiejś zgody pomiedzy tymi dwoma poglądami. Pisma pochodzące z pierwszych wieków chrześcijaństwa odzwierciedlają tę walkę — zarówno pisma pogan, których pociąga wzniosłość chrześcijaństwa, jak i pisma tych z pośród chrześcijan, którym ciężko było odejść od ducha misteriów. Chrześcijańskie przekonania głoszono w formie prawd misteryjnych, głęboką wiedzę misteriów oblekano w słowa i zwroty używane przez chrześcijan. Klemens Aleksandryjski, może tu służyć jako przykład:

Bóg nie broni nam odpoczywać od dobrych uczynków świętując Sabbat, zezwala by ci, którzy te rzeczy pojąć mogą, mieli udział w boskich tajemnicach i w niebiańskim świetle, nie objawił tłumom tego, co nie jest dla odpowiednie, lecz tylko nielicznym, których uznał za godnych, którzy zdolni są pojąć te tajemnice i według nich urabiać swe dusze, podobnie też Bóg powierzył prawdy niewypowiedziane — żywemu Logosowi, a nie literom Pisma. Bóg dał Kościołowi jednych jako apostołów, innych jako proroków, innych jako Ewangelistów, innych jeszcze jako pasterzy i nauczycieli — ku doskonaleniu świętych, ku służbie bożej, ku chwale ciała Chrystusowego.

W najrozmaitszy sposób usiłowano znaleźć drogę od poglądów starożytnych do chrześcijańskich. I ten, komu się zdawać może, że jest na dobrej drodze, nazwał innych heretykami. Przy tym Kościół umacniał się coraz bardziej jako ziemska instytucja. Im bardziej wzrastał w potęgę, tym bardziej droga uznana przez postanowienie soborów i oficjalne zarządzenia Kościoła za słuszną wypierała drogę dociekań osobistych. Kościół orzekał, kto zbyt daleko odstępuje od strzeżonej przezeń boskiej prawdy. Pojęcie „heretyka” nabierało coraz to bardziej określonych konturów. W pierwszych stuleciach chrześcijaństwa poszukiwanie dróg do Boga było o wiele bardziej osobistą sprawą niż w czasach późniejszych. Ludzkość musiała przebyć długa drogę, nim możliwa się stała wypowiedz św. Augustyna: „Nie mógłbym uwierzyć w prawdziwość Ewangelii, gdyby mnie do tego nie zmuszał autorytet Kościoła katolickiego”.

Walka między duchem misteriów a duchem chrześcijaństwa nabrała szczególnego charakteru pod wpływem różnych sekt „gnostycznych” i pisarzy „gnostyków”. Za gnostyków uważać możemy tych wszystkich myślicieli, którzy w pierwszych wiekach szukali głębszej duchowej treści w naukach chrześcijańskich. (Świetnie jest opisany rozwój gnozy w książce Mead: Fragmente eines verschellenen Glaubens). Aby zrozumieć gnostyków, trzeba wiedzieć, że to są ludzie przepojeni głęboką wiedzą dawnych misteriów, ludzie którzy starają się ująć chrześcijaństwo ze stanowiska poglądów pielęgnowanych w misteriach. Chrystus — to dla nich Logos. Jest on, jako taki, przede wszystkim istotą duchową. W swej najgłębszej, pierwotnej istocie nie może zbliżyć się do człowieka z zewnątrz. Musi być obudzony w duszy ludzkiej. Ale Jezus jako postać historyczna musi być jakoś związany z Logosem. To był największy problem gnozy. Jeden myśliciel rozwiązuje go tak, drugi inaczej. Ważny jest fakt, że prawdziwego zrozumienia idei Chrystusowej szukano nie na drogach samej tylko tradycji historycznej, lecz w głębokiej wiedzy misteriów albo w filozofii neoplatońskiej, która — czerpiąc z tych samych źródeł — kwitła w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Gnostycy ufali głębokiej mądrości ukrytej w człowieku, wierzyli, że może ona zrodzić takiego Chrystusa, który będzie miarą dla postaci historycznej i więcej: który dopiero pozwoli zrozumieć i ujrzeć we właściwym świetle historyczną postać Jezusa.

Z tego punktu widzenia szczególnie interesująca jest nauka zawarta w księgach Dionizego Areopagity. Wprawdzie wzmianki o tych pismach napotykamy dopiero w szóstym wieku. Ale nie to jest ważne kiedy i gdzie księgi te zostały spisane, lecz to, że przedstawiają chrześcijaństwo przepojone filozofią neoplatońską i bezpośrednim przeżywaniem rzeczywistości duchowej. Jest to niewątpliwie ujęcie charakterystyczne dla pierwszych wieków chrześcijaństwa. W dawnych czasach tradycje takie przechodziły z ust do ust, z pokolenia w pokolenie, bo w dawnych czasach tych właściwie najważniejszych spraw nie powierzano pismu. Poglądy Areopagity można by nazwać chrześcijaństwem odbitym w zwierciadle neoplatonizmu. Postrzeganie zmysłowe mąci człowiekowi obcowanie ze światem ducha. Musi on wznieść się ponad to, co zmysłowe. Ale nasze pojęcia zaczerpnięte są przede wszystkim z postrzeżeń dokonanych za pomocą zmysłów. To, co ziemski człowiek postrzega zmysłami, określa jako istniejące; to czego nie postrzega, nazywa nieistniejącym. Jeśli więc człowiek pragnie naprawdę zdobyć jakiś dostęp do rzeczy boskich, musi wznieść się zarówno ponad to, co istnieje (byt), jak i ponad to, co nie istnieje (niebyt), gdyż pojęcie niebytu ma swe źródło również w jego sposobie ujmowania sfery zmysłowej. W duchu tego poglądu Bóg nie jest ani czymś istniejącym, ani też nieistniejącym. Jest ponad wszelkim bytem. I dlatego nie można dosięgnąć go środkami zwykłego poznania, jakie stosujemy do rzeczy istniejących. Trzeba się wznieść ponad siebie samego, ponad zmysłowe postrzeganie, ponad logikę czysto rozumową i znaleźć drogę do przeżyć nadzmysłowych; wtedy zaczynają się nam zarysowywać perspektywy boskich światów. Ale ta boska istota, która jest ponad wszelkim bytem, wydała z siebie Logos, pełne mądrości podłoże świata. Do niego dotrzeć potrafi człowiek w strukturze wszechświata; jest pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem. Może na różnych stopniach być obecny w człowieku. Jego wyrazem może być ziemska instytucja, która pod kierunkiem hierarchicznego zarządu łączy ludzi, w różnym stopniu przenikniętych Logosem. Taki „kościół” jest Logosem ujawnionym w ziemskiej rzeczywistości; siła, która w nim żyje, żyła w cielesnym Chrystusie, w Jezusie. Kościół jest więc połączony z Bogiem przez Jezusa, w nim osiąga swój szczyt i sens istnienia. Jasne było dla każdego gnostyka, że musi dojść do zrozumienia osobowości Jezusa. Musi jakoś powiązać Chrystusa z Jezusem. Osobowości człowieka odjęto boski pierwiastek, trzeba go było w jakiś sposób odzyskać. Trzeba było mieć możność odnalezienia go w Jezusie. Dawny wtajemniczony miał do czynienia z pewnym określonym stopniem boskości w sobie i ze swoją ziemską, fizyczną osobowością. Chrześcijanin z tą ziemską osobowością i ze skończonym w swej doskonałości Bogiem, wyższym ponad wszystko, co dostępne człowiekowi. Jeżeli ściśle trzymać się tego poglądu, ten mistyczny kierunek i nastrój duszy możliwy jest tylko wtedy, jeżeli dusza znajdzie w sobie wyższą duchowość, wtedy bowiem otwartym okiem ducha może chłonąć światło duchowe, płynące od Chrystusa wcielonego w Jezusie. Zjednoczenie duszy z najwyższymi jej siłami będzie jednocześnie zjednoczeniem z historyczną postacią Chrystusa. Mistyka bowiem jest bezpośrednim odczuwaniem i przeżywaniem tego, co boskie we własnej duszy. Jednak taki Bóg, który przerasta wszystko co ludzkie, nie może nigdy w prawdziwym znaczeniu tych słów mieszkać w duszy człowieka.

Groza i cała późniejsza mistyka chrześcijańska — to ciągłe usiłowanie by tak czy inaczej osiągnąć bezpośrednie zetkniecie się duszy z Bogiem. Musiało to prowadzić do ciągłych konfliktów. W rzeczywistości człowiek mógł znaleźć tylko boską cząstkę swej własnej istoty, a ta jest czymś ludzkim i boskim zarazem, czymś boskim na tym czy innym stopniu rozwoju. Ale Bóg chrześcijański jest przecież tym, a nie innym Bogiem, jest sam w sobie doskonały. Człowiek mógł znaleźć w sobie siłę, by się ku niemu wznieść, ale czegoś, co przeżywał w swej duszy na danym stopniu rozwoju, nie mógł uważać za jedno z Bogiem. Między tym, co mógł poznawać we własnej duszy, a tym, co dla chrześcijaństwa było boskie, powstawała przepaść. Ta przepaść istnieje między wiedzą a wiarą, między poznaniem a przeżyciem religijnym. Dla wtajemniczonego w duchu dawnych czasów przepaść taka była nie do pomyślenia. Wiedział on wprawdzie, że tylko stopniowo zbliżać się może do tego, co boskie, ale też wiedział dlaczego nie może być inaczej. Zdawał sobie sprawę, że te stopniowo objawiająca się boskość jest tym niemniej prawdziwym bóstwem, i trudno by mu było mówić o jakimś doskonałym, skończonym w doskonałości swej Bogu. Nie należy żyć boskim życiem ducha. Sam pragnie być przebóstwieniem, nie dąży do kontaktu z bóstwem jako z czymś, co istnieje poza nim. Tkwi to w samej istocie chrześcijaństwa, że jego mistyka w tym znaczeniu nie jest wolna od powziętych z góry założeń.

Mistyk chrześcijański chce we własnej duszy oglądać Boga, lecz musi zwracać się do historycznej postaci Chrystusa, tak jak oko fizyczne zwraca się do słońca, i tak jak oko przez to, że słonce świeci, dostrzega wszystko, co widzi dzięki swej własnej sile, tak mistyk chrześcijański stara się spotęgować swe siły wewnętrzne aby zdobyć możność jasnowidzenia, a światłem, które umożliwia mu to widzenie, jest Chrystus objawiony na ziemi. Jest on tym, dzięki któremu mistyk chrześcijański może się wznieść do tego, co najwyższe. Na tym właśnie polega różnica między mistykami chrześcijańskiego średniowiecza a wtajemniczonymi dawnych misteriów (por. moją książkę: Die Mystik im Aufganga des neuzeitlichen Geisteslebens — Mistyka w zaraniu nowoczesnego Życia duchowego).