Zarys teorii poznania w światopoglądzie Goethego cz.V

Rudolf Steiner

Rudolf Steiner
(1861-1925), twórca antropozofii. 
Biografia

Zainteresowanym polecamy działy strony eGNOSIS: Ogród antropozoficzny, Chrześcijaństwo jako rzeczywistość mistyczna a misteria dawnych czasów, Praktyczne kształcenie myślenia oraz Bibliografię.

D. NAUKA

11. Myślenie i postrzeganie

Nauka przesyca postrzegalną rzeczywistość pochwyconymi i opracowanymi przez nasze myślenie pojęciami. Biernie przyjęty materiał uzupełnia i pogłębia tym, co duch nasz wywiódł swoją chłonnością z mroku samej możliwości na światło rzeczywistości. Wynika to stąd, że postrzeżenie musi być uzupełnione przez ducha, bo samo nie jest w ogóle niczym skończonym, ostatecznym ani zamkniętym w sobie.

Zasadniczym błędem nowożytnej nauki jest jej przekonanie, że postrzeżenie zmysłowe jest już czymś zakończonym i gotowym. Dlatego nauka uważa za swe zadanie fotografować ten rzekomo skończony w sobie byt. Konsekwentny w tym względzie jest tylko pozytywizm, który wręcz nie uznaje żadnych kroków wiodących poza postrzeżenia. Dziś prawie wszystkie gałęzie nauki usiłują uznać to stanowisko za słuszne. Żądaniu temu mogłaby jednak, ściśle rzecz biorąc, odpowiedzieć ta nauka, która po prostu wylicza przedmioty i wydarzenia oraz opisuje je tak, jak istnieją obok siebie w przestrzeni, względnie następują po sobie w czasie. Historia naturalna starego typu odpowiadała jeszcze najlepiej temu żądaniu. Nowsze przyrodoznawstwo domaga się wprawdzie tego samego, a nawet ustanowiło teorię doświadczenia, jednak jedynie po to, by ją natychmiast przekroczyć przy postawieniu pierwszego kroku w dziedzinie rzeczywistej nauki. Musielibyśmy w ogóle wyzbyć się naszego myślenia, gdybyśmy chcieli trzymać się wyłącznie czystego doświadczenia. Kto odmawia myśleniu możności postrzegania w sobie samym pewnych niedostępnych dla zmysłów jestestw, ten nie docenia jego wartości. Oprócz właściwości podpadających pod zmysły, musi jeszcze istnieć pewien czynnik rzeczywistości, który ujmuje myślenie. Myślenie jest narządem człowieka, przeznaczonym do postrzegania czegoś wyższego aniżeli to, co nam podają zmysły. Dla myślenia jest dostępna ta strona rzeczywistości, o której nigdy nie mogłaby się niczego dowiedzieć istota, obdarzona tylko zmysłami. Myślenie istnieje nie tylko po to, aby przeniknąć to co jest ukryte przed nami. Postrzeżenie dodaje tylko jedną stronę rzeczywistości. Druga strona — to myślące ujmowanie świata. Ale w pierwszej chwili myślenie występuje przed nami jako coś całkiem obcego w stosunku do postrzeżenia. Postrzeżenie narzuca się nam z zewnątrz; myślenie wypracowuje się z naszego wnętrza. Treść myślenia pojawia się przed nami jako wewnętrznie doskonały organizm. Wszystko w nim pozostaje w najściślejszym związku. Poszczególne składniki systemu myślowego określają się wzajemnie. Każde poszczególne pojęcie tkwi ostatecznie w całości gmachu naszych myśli. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że wewnętrzny brak sprzeczności oraz samowystarczalność myślenia, uniemożliwiają wszelkie przejście do postrzegania. Gdyby określenia myślowe były tego rodzaju, że ich spełnienie byłoby możliwe tylko w jeden sposób, wtedy myślenie byłoby rzeczywiście czymś zamkniętym w sobie; nie moglibyśmy wyjść poza nie. Ale tak nie jest. Myślowe określenia są tego rodzaju, że można je wypełnić w rozmaity sposób. Jednakże elementu, który powoduje tę rozmaitość nie można szukać w obrębie myślenia. Weźmy pod uwagę określenie pojęciowe „ziemia przyciąga każde ciało”, a natychmiast zauważymy, że myśl otwiera tu możliwość najrozmaitszych sposobów swego urzeczywistnienia. Tu jest miejsce dla elementu. Elementem tym jest postrzeżenie. Daje nam ono taki rodzaj wyszczególnienia określeń myślowych, którego możliwość jest w myśleniu zupełnie otwarta.

Wyszczególnienie to jest formą, w której pojawia się przed nami świat — gdy posługujemy się wyłącznie doświadczeniem. Psychologicznie jest ono rzeczą pierwotną; biorąc jednak rzeczowo — jest ono czymś pochodnym.

Wszelkie naukowe opracowanie rzeczywistości odbywa się w sposób następujący: napotykamy pewne konkretne postrzeżenie, które stoi przed nami jako zagadka. Wówczas budzi się w nas popęd do dowiedzenia się, czym właściwie jest, do zbadania istoty postrzeżenia, której ono samo nie wyjawia. Popęd ten nie jest niczym innym, jak wydobywaniem się pojęcia z mroków naszej świadomości. Pojęcie to chwytamy i zatrzymujemy, podczas gdy postrzeżenie zmysłowe pozostaje równoległe z tym myślowym procesem. Nieme postrzeżenie poczyna nagle przemawiać w sposób dla nas zrozumiały i poznajemy, że uchwycone przez nas pojęcie jest właśnie tą, poszukiwaną istotą postrzeżenia.

To, co się tu dokonało — jest sądem. Różni się on jednak od postaci sądu, która kojarzy pojęcia, nie zwracając uwagi na postrzeżenia. Jeśli mówię: wolność jest samostanowieniem istoty, wypływającym z niej samej — to również wypowiadam sąd. Składnikami tego sądu są jednak pojęcia, których nie pokazałem w postrzeżeniu. Na takich sądach polega wewnętrzna jednolitość naszego myślenia, którą omówiliśmy w poprzednim rozdziale.

Natomiast podmiotem sądu, o który nam teraz idzie, jest postrzeżenie, a jego orzeczeniem jest pojęcie. To określone zwierzę, które mam przed sobą, jest psem. W takim sądzie umieściłem pewne postrzeżenie w pewnym określonym punkcie systemu moich myśli. Sąd taki nazwijmy sądem postrzeżeniowym.

Za pomocą sądu postrzeżeniowego poznajemy, że pewien określony, podpadający pod zmysły przedmiot zbiega się w swej istocie z określonym pojęciem. Jeśli więc chcemy pojąć coś postrzeżonego przez nas, dane postrzeżenie musi istnieć w nas przedtem pod postacią określonego pojęcia. Obok przedmiotu, z którym byłoby inaczej, przeszlibyśmy mimo, niczym obok czegoś niezrozumiałego. Najlepszym dowodem jest fakt, że osoby posiadające bogatsze życie wewnętrzne, o wiele głębiej wnikają w świat doświadczenia, aniżeli te, których wnętrze jest ubogie. Wiele rzeczy nie pozostawiających żadnego śladu w tych drugich, na pierwszych wywiera głębokie wrażenie.

„Gdyby oko nie miało słonecznych cech, to nigdy nie mogłoby ujrzeć słońca”. Na to powie ktoś tak: zapewne, ale czyż nie spotykamy w życiu nieskończenie wiele rzeczy, o których nie mieliśmy dotąd najlżejszego pojęcia i czyż natychmiast nie wytwarzamy sobie odnośnych pojęć? Niewątpliwie. Ale czy suma wszystkich możliwych pojęć jest identyczna z ilością tych, które sobie wytworzyłem w moim dotychczasowym życiu? Czyż system moich pojęć nie jest zdolny do rozwoju? Czyż wobec pewnej niezrozumiałej rzeczywistości, nie potrafię wprawić mojego myślenia w stan czynności, aby z miejsca rozwinęło pojęcie, które mam przeciwstawić danemu przedmiotowi? Do tego potrzebuję tylko zdolności wydobywania pewnego określonego pojęcia z głębi świata myśli. Tu nie idzie o to, czy daną myśl uświadomiłem sobie kiedyś w ciągu życia, tylko o to, że ona daje się wyjąć ze świata osiągalnych dla mnie myśli. Pytanie: gdzie i kiedy pochwycę tę myśl — jest przecież nieistotne dla jej treści. Wszystkie określenia myślowe wyjmuję przecież ze świata myśli. W treść tych określeń nie wpływa nic z przedmiotu zmysłowego. W przedmiocie zmysłowym poznaję znów tylko myśl, którą wyjąłem z mego wnętrza. Przedmiot jest wprawdzie powodem tego, że w pewnej chwili wyciągam z jedności wszystkich możliwych myśli właśnie taką, a nie inną treść; żadną miarą jednak nie dostarcza mi on materiału do budowy tej treści. Materiał ten muszę wydobyć z siebie samego.

Dopiero wtedy zaczynamy prawdziwie określać rzeczywistość, gdy pozwolimy działać naszemu myśleniu. Ona, która była przedtem niemą — przemawia teraz zrozumiałą mową.

Nasze myślenie jest tłumaczem, który nam wyjaśnia nieme gesty doświadczenia. Do tego stopnia przyzwyczailiśmy się uważać świat pojęć za coś pustego, bez-treściowego oraz przeciwstawiać mu postrzeżenie, jako coś pełnego treści i na wskroś określonego, że trudno będzie wywalczyć dla odnośnej prawdy należne jej miejsce. Zwykle przeocza się zupełnie fakt, że samo postrzeżenie jest czymś najbardziej pustym, jak sobie tylko można wyobrazić, oraz że wszelką swą treść otrzymuje ono dopiero od myślenia. Jedyną prawdą w tej sprawie jest to, że postrzeżenie chwyta wiekuiście płynną myśl i przytrzymuje ją w określonej formie, my zaś nie potrzebujemy czynnie współdziałać w tym przytrzymywaniu. Jeśli ktoś, posiadający bogate życie wewnętrzne, widzi tysiące rzeczy, które nic nie dają uboższemu w ducha, to fakt ten dowodzi z całą jasnością, że treść rzeczywistości jest tylko odzwierciedleniem treści naszego ducha, oraz że z zewnątrz otrzymujemy tylko pustą formę. Oczywiście musimy w sobie znaleźć siły, by w nas samych rozpoznać twórców tej treści, inaczej będziemy wiecznie widzieli tylko zwierciadlane odbicie, a nie naszego ducha, który się w tym zwierciadle odbija. Kto widzi w lustrze swoje własne odbicie, musi przecież znać swój wygląd, jeśli chce rozpoznać w tym obrazie siebie samego.

Wszelkie zmysłowe postrzeżenie rozwiązuje się ostatecznie — jeśli o jego istotę idzie — w jakiejś idealnej treści. Wtedy dopiero staje się ono dla nas jasne i przejrzyste. Nauki nowoczesne mijają się w zupełności z uświadomieniem sobie tej prawdy. Uważają, że myślowe określenie jest tak samo cechą przedmiotu, jak barwa, woń itd. Na przykład sądzi się zwykle, że właściwością wszystkich ciał jest określenie: Ciało trwa w stanie ruchu lub spoczynku tak długo, dopóki tego nie zmieni jakiś zewnętrzny wpływ. Pod tą postacią figuruje w przyrodoznawstwie prawo bezwładności. Sprawa ma się jednak całkiem inaczej. W systemie moich pojęć istnieje pojęcie ciała w wielu modyfikacjach. Jedną z nich będzie pojęcie przedmiotu, który sam z siebie może się wprawić w ruch, lub też wprowadzić w stan spoczynku. Inne znów będzie pojęcie takiego ciała, które zmienia swój stan tylko w następstwie zadziałania zewnętrznego wpływu. Ciała takie nazywam ciałami nieorganicznymi. Jeśli więc widzę ciało, które w postrzeżeniu odzwierciedla moje powyższe pojęciowe określenie, to uważam je za nieorganiczne i wiążę z nim wszelkie określenia, które wpływają z pojęcia ciała nieorganicznego. Wszelkie nauki powinny by przejąć się przekonaniem, że treść jest jedynie treścią myślową. Z postrzeżeniem nie pozostają one w żadnym innym związku jak tylko w tym, że w przedmiocie postrzegania widzą pewną szczególną formę pojęcia.

12. Rozsądek i rozum

Nasze myślenie ma przed sobą dwojakie zadanie: pierwsze — utworzyć pojęcia o ściśle określonych zarysach, a drugie — stworzone w ten sposób poszczególne pojęcia ująć razem w jednolitą całość. W pierwszym przypadku idzie o czynność rozróżniającą, w drugim zaś o kojarzącą. Obie te duchowe dążności nie cieszą się bynajmniej jednakową opieką w naukach. Bystrość, która w czynności rozróżniania dochodzi do najdrobniejszych szczególików jest znacznie pospolitsza, niż owa kojarząca, wszech-obejmująca moc myślenia, która wnika w głębie istoty rzeczy. Przez długi czas sądzono, że jedynym zadaniem nauki jest w ogóle tylko dokładne odróżnianie rzeczy. Wystarczy uprzytomnić sobie poziom nauk przyrodniczych za czasów Goethego. Ideałem Linneusza było dokładne wyszukiwanie różnic pomiędzy poszczególnymi roślinami, aby w ten sposób wykorzystać najnieznaczniejsze ich cechy dla ustanowienia nowych gatunków i odmian. Dwa gatunki zwierząt lub roślin, które choćby trochę różniły się między sobą w najbardziej istotnych szczegółach — zaliczano natychmiast do rozmaitych rodzajów. Jeśli u jakiejś żywej istoty, którą dotychczas zaliczano do pewnego gatunku — znaleziono jakieś nieoczekiwane odchylenie od dowolnie ustanowionego charakteru tego gatunku, nie myślano, czy i w jako sposób da się to odchylenie z tym charakterem uzgodnić, a natychmiast ustanowiono nowy gatunek.

Takie rozważanie jest rzeczą rozsądku. Zadaniem jego jest tylko zareagowanie oraz utrwalenie pojęć w stanie rozłączenia. Czynność ta jest koniecznym wstępnym stopniem do wyższego naukowego postępowania. Przede wszystkim potrzebujemy ściśle określonych i jasno zarysowanych pojęć, zanim zaczniemy poszukiwanie harmonii pomiędzy nimi. Ale nie można poprzestać na segregowaniu pojęć. Przedmioty świata są dla naszego rozsądku rozstrzelone, a najistotniejszą potrzebą człowieka jest widzieć je zespolone w harmonijnej jedności. Rozsądek oddziela przyczynę od skutku, mechanizm od organizmu, wolność od konieczności, ideę od rzeczywistości, duch od przyrody itd.

Wszystkie te rozróżnienia są dziełem rozsądku. Musiały one zostać dokonane, inaczej bowiem świat wydałby się nam mglistym i ciemnym chaosem, a jedność tworzyłaby tylko dlatego, że byłby dla nas czymś zupełnie nieokreślonym. Rozsądek sam nie może wyjść poza owo rozstrzelenie. Zatrzymuje się on na tych wyosobnionych przez siebie elementach. Wyjść poza to — jest zadaniem rozumu, który ma zespolić pojęcia utworzone przez rozsądek. Ma wykazać, że to, co rozsądek utrzymuje w ścisłym oddzieleniu — jest właściwie wewnętrzną jednością. Rozdział jest czymś sztucznym. Jest on tylko koniecznym torem drogi naszego poznania, a nie jej celem ostatecznym. Kto ujmuje rzeczywistość tylko rozsądkiem, ten oddala się od niej. Ponieważ ona jest w istocie jednością, przeto rozsądek ustanawia w jej miejsce sztuczną wielkość i rozmaitość, która nie ma nic wspólnego z jej istotą.

Stąd pochodzi rozdźwięk, w jakim nauka uprawiana tylko rozsądkiem, pozostaje w stosunku do serca człowieka. Istnieje wiele ludzi, którzy nie wykształcili swojego myślenia do tego stopnia, by je w pełnej pojęciowej jedności poprowadzić do jednolitego poglądu na świat. Niemniej jednak są oni zdolni, by przeniknąć uczuciem wewnętrzną harmonię całego świata. Serce daje im to, co człowiekowi wykształconemu daje rozum.

Jeśli takim ludziom okazać pogląd na świat wytworzony siłami rozsądku, z pogardą odtrącą nieskończoną wielość, trzymając się jedności, której wprawdzie nie są w stanie poznać, lecz którą mniej lub bardziej żywo odczuwają. Czują doskonale, że rozsądek oddala się od przyrody, tracąc z oczu duchowe węzły, kojarzące poszczególne części rzeczywistości w jedność.

Rozum prowadzi ponownie do rzeczywistości. Jednolitość wszelkiego bytu, którą dawniej tylko czuliśmy albo nawet niejasno przeczuwaliśmy staje się obecnie czymś, co rozum przegląda w całej pełni. Poglądy rozsądku muszą zostać pogłębione przez poglądy rozumu. Jeśli pogląd rozsądku uważamy nie za konieczny etap, tylko za cel sam dla siebie — wtedy pogląd ten nie dostarcza obrazu rzeczywistości, tylko jej karykaturę.

Czasem trudno powiązać stworzone przez rozsądek myśli. Dzieje rozwoju nauk dostarczają licznych dowodów na to. Często spotykamy się z walką ludzkiego ducha, podjętą celem wyrównania stworzonych przez rozsądek różnic.

Światopogląd rozumu łączy człowieka ze światem w nierozerwalną jedność. Już Kant wskazał na różnicę, jaka zachodzi między rozsądkiem a rozumem. Rozum określa on jako możność postrzegania idei, podczas gdy rozsądek jest ograniczony do oglądania świata w jego rozdrobnieniu na poszczególne elementy. Otóż rozum jest naprawdę możnością postrzegania idei. Musimy tu ustalić różnicę, jaka zachodzi między pojęciem a ideą. Różnicy tej nie braliśmy dotąd pod uwagę. Dotychczas szło nam zaledwie o znalezienie tych właściwości myśli, które znajdują swój wyraz zarówno w pojęciu, jak w idei. Pojęcie jest poszczególną myślą, pochwyconą i przytrzymaną przez rozsądek. Ale jeśli połączę większą ilość takich poszczególnych myśli w żywy strumień, tak że przechodzą one wzajemnie w siebie i łączą się ze sobą, wówczas powstają twory myślowe, które istnieją tylko dla rozumu, bo rozsądek nie może ich pochwycić. Dzieła rozsądku rezygnują w świetle rozumu ze swej odosobnionej egzystencji i żyją dalej już tylko jako części całości. Te stworzone przez rozum kompleksy nazwijmy ideami.

Już Kant wypowiedział myśl, że idea sprowadza wielość wytworzonych przez rozsądek pojęć — do jedności. Jednakże te twory, które przejawiają się rozumowi, uważał on wyłącznie za złudne obrazy, które wieczyście wytwarza sobie duch ludzki w swym nieustannym dążeniu do jedności doświadczenia, która nigdzie nie jest dana. Jedność, którą stwarzają idee, nie polega wedle Kanta na stosunkach obiektywnych. Nie wypływa ona z samych przedmiotów, tylko jest czysto podmiotową normą, wedle której wprowadzamy porządek w naszą wiedzę. Przeto Kant nie uważa idei za zasadę konstytutywną, która mogłaby być miarodajna dla przedmiotów, a za zasadę regulatywną, mającą znaczenie wyłącznie dla systematyki naszej wiedzy. Jeśli jednak uprzytomnimy sobie sposób, w jaki powstają idee, pogląd ten natychmiast okaże się błędny. Jest wprawdzie faktem, że rozum podmiotowy odczuwa potrzebę jedności; ta potrzeba jednak nie ma żadnej treści i jest tylko pustym, nieokreślonym dążeniem do jedności. Gdy rozum napotyka na coś, co nie posiada absolutnie żadnego jednolitego charakteru, nie może wytworzyć tej jedności z siebie samego. Jeśli natomiast pojawi się przed nim pewna wielość, która daje się sprowadzić do wewnętrznej harmonii, wtedy rozum dokonuje tego sprowadzenia. Taką wielością jest właśnie świat pojęć, utworzonych przez rozsądek.

Rozum nie zakłada z góry żadnej określonej jedności, tylko raczej pustą formę jednolitości. Jest on jakby możnością wydobycia na jaw harmonii, ale tylko wtedy, jeśli ona tkwi w samym przedmiocie. Pojęcia w świetle rozumu same się wiążą w idee. Rozum wyjawia wyższą jedność pojęć, którą wprawdzie rozsądek posiada w swych tworach, ale nie może jej dojrzeć. Fakt ten przytacza się zwykle i to właśnie jest powodem wielu nieporozumień w kwestii stosowania rozumu w nauce.

Każda nauka już w swych początkach, a nawet zwykłe, codzienne myślenie — wymagają w niewielkim stopniu rozumu. Jeśli w sądzie „każde ciało jest ciężkie” łączę pojęcie podmiotu z pojęciem orzeczenia, to tkwi w tym już skojarzenie dwóch pojęć, a zatem najprostsza czynność rozumu.

Jedność, którą rozum czyni swoim przedmiotem jest dla nas rzeczą pewną jeszcze przed wszelkim myśleniem oraz przed wszelkim używaniem rozumu. Istnieje ona tylko jako możliwość, a nie jako zjawisko faktyczne. W takim razie duch ludzki dokonuje jej rozstrzelenia w tym celu, aby w pewnym rozumowym połączeniu wyosobnionych elementów przejrzeć rzeczywistość w całej jej pełni. Kto się na to nie zgodzi, ten musi albo uważać wszelkie skojarzenia myślowe za dowolność podmiotu, albo też przypuścić, że jedność istnieje gdzieś poza przeżywanym przez nas światem i w jakiś nieznany nam sposób zmusza nas, byśmy wielość sprowadzali do jedności. Wtedy jednak kojarzylibyśmy nasze myśli bez zrozumienia prawdziwych powodów do ich łączenia, czego sami dokonujemy. Prawda nie byłaby wtedy czymś poznawanym przez nas, a narzuconym nam z zewnątrz. Dlatego wszelką wiedzę, wychodzącą z tego założenia, można by nazwać dogmatyczną. Do czego jeszcze wrócimy.

Każdy taki pogląd natrafi jednak na poważne trudności, skoro przyjdzie wyjaśnić powody, dla których dokonujemy takiego, czy innego myślowego kojarzenia. Musi mianowicie zacząć szukać subiektywnych powodów do kojarzenia przedmiotów, jeśli — jego zdaniem — ich obiektywny związek jest dla nas ukryty. Bo jakim prawem wypowiadam taki czy inny sąd, jeśli rzecz wymagająca przynależności pewnego podmiotu do pewnego orzeczenia nie ma nic wspólnego z wypowiadaniem tego sądu? Pytanie to uczynił Kant punktem wyjścia dla swych krytycznych prac. U wstępu jego Krytyki czystego rozumu znajdujemy pytanie: W jaki sposób są możliwe sądy syntetyczne a priori? — to znaczy: jak to jest możliwe, że ja łączę dwa pojęcia (podmiot i orzeczenie), jeśli treść jednego nie jest już zawarta w drugim i jeśli sąd taki nie jest sądem wyłącznie doświadczalnym, czyli stwierdzeniem pewnego faktu? Otóż Kant sądzi, że takie sądy mają być możliwe tylko wtedy, gdy doświadczenie może nastąpić tylko pod warunkiem ich słuszności. A więc możliwość doświadczenia ma być dla nas miarodajna do wypowiedzenia takiego sądu. Jeśli mogę powiedzieć, że doświadczenie jest tylko wtedy możliwe, gdy ten czy ów sąd syntetyczny a priori jest prawdziwy, wtedy sąd ten jest słuszny. Ale nie da się to zastosować do idei. Zdaniem Kanta nie mają one nawet tego stopnia obiektywności. Kant jest zdania, że twierdzenia matematyki i ścisłych nauk przyrodniczych są właśnie takimi słusznymi syntetycznymi sądami a priori. Jako przykład bierze on sąd: 7+5=12 i twierdzenie, że w 7 i 5 nie jest bynajmniej zawarta suma 12. Masz bowiem wyjść poza 7 i poza 5, muszę zaapelować do mego postrzegania i wtedy dopiero odnajdę pojęcie 12. A więc dopiero za sprawą mojego postrzegania, wyobrażam sobie, że 7 + 5 równa się koniecznie 12. Przy tym jednak obiekty doświadczenia znajdują dosłownie drogę przez medium mojego postrzegania, muszę się więc stosować do jego praw. Jeśli doświadczenie ma być możliwe, sądy takie muszą być słuszne. Cały ten sztuczny gmach myśli Kanta nie wytrzymuje krytyki obiektywnego rozważania. Jest rzeczą niemożliwą, abym w pojęciu podmiotu nie miał żadnego punktu zaczepienia prowadzącego mnie do pojęcia orzeczenia. Bo oba pojęcia są zdobyczą mojego rozsądku i dotyczą jednej rzeczy, która jest jednolita sama w sobie. Nie łudźmy się. Jednostka matematyczna, która tkwi u podłoża każdej liczby, nie jest bynajmniej rzeczą pierwotną. Pierwotną rzeczą jest zawsze pewna wielkość, względnie ilość, która jest tylko — wielokrotnym powtórzeniem jednostki. Jeśli mówię o jednostce, to muszę najpierw z góry założyć pewną wielkość. Jednostka jest dopiero wytworem mojego rozsądku. Odcina on ją od pewnej całości, tak jak oddziela skutek od przyczyny, substancję od jej cech itd.

Myśląc przeto 7 + 5, mam na myśli w rzeczywistości dwanaście matematycznych jednostek z tą tylko różnicą, że nie naraz tylko w dwóch częściach. Dzieje się zupełnie to samo, gdy myślę naraz o ogóle matematycznych jednostek. Tę identyczność wyrażam w sądzie 7 + 5 = 12. Tak samo jest z przykładem geometrycznym, który przytacza Kant. Prosta ograniczona dwoma punktami A i B stanowi nierozdzielną jedność. Ale mój rozsądek może sobie o tym wytworzyć dwa pojęcia. Najpierw może on przyjąć prostą jako kierunek, a potem jako drogę, pomiędzy dwoma punktami A i B. Wynika z tego sąd: prosta jest najkrótszą drogą pomiędzy dwoma punktami. Wszelkie wypowiadanie sądów, o ile jego składniki są pojęciami, nie jest niczym więcej, jak tylko ponownym łączeniem tego, co rozdzielił przedtem rozsądek. Związek okaże się rzeczywisty natychmiast, skoro tylko wnikniemy w treść wytworzonych przez rozsądek pojęć.

13. Poznanie

Rzeczywistość rozdzieliła się nam na dwie dziedziny: doświadczenie i myślenie. Doświadczenie wchodzi w grę pod dwojakim względem. Po pierwsze o tyle, że cała rzeczywistość oprócz myślenia ma taką formę przejawiania się, która musi występować pod postacią doświadczenia. Po drugie o tyle, że już w naturze naszego ducha leży właściwość, że przedmioty, które on ma obserwować muszą występować w polu jego widzenia, to znaczy muszą mu być dane w doświadczeniu. Mamy teraz dwie możliwości. Przede wszystkim forma danej nam w doświadczeniu rzeczy może nie zawierać jej istoty. Wtedy sama rzecz wymaga najpierw przejawienia się w postrzeżeniu (doświadczeniu), aby później odsłonić swą istotę tej czynności naszego ducha, która wybiega właśnie ponad postrzeżenie. Druga możliwość będzie taka, że nie postrzegamy jej obrazu, co trzeba przypisać tylko tej okoliczności, że oczom naszego ducha musi się wszystko przejawiać początkowo pod postacią doświadczenia. Ta druga możliwość dotyczy myślenia, pierwsza zaś odnosi się do reszty rzeczywistości. Myślenie wymaga od nas tylko przezwyciężenia naszych subiektywnych uprzedzeń, jeśli je chcemy pojąć w jego rdzennej istocie. To, co odnośnie całej reszty rzeczywistości jest rzeczowo uzasadnione w obiektywnym postrzeżeniu, a mianowicie że musimy przezwyciężyć bezpośrednią formę przejawu, aby ją właśnie — to w odniesieniu do myślenia polega na pewnej właściwości naszego ducha. Ta sama rzecz nadaje sobie formę doświadczenia; tu czyni to organizacja naszego ducha. Tak ujmując doświadczenie, nie mamy do czynienia z całością rzeczy, tu zaś mamy tą całość od razu.

Na tym polega przyczyna dualizmu, który ma przezwyciężyć nauka w myślącym poznaniu. Człowiek znajduje się w obliczu dwóch światów i ma ustanowić związek pomiędzy nimi. Jeden z nich — to doświadczenie, o którym człowiek dobrze wie, że ono zawiera tylko połowę rzeczywistości. Drugi z nich to myślenie, świat skończony w sobie, w który jednak musi wpływać ta zewnętrzna doświadczalna rzeczywistość, jeśli w ogóle ma dojść do skutku zadawalający pogląd na świat. Jeśli świat byłby zamieszkały przez istoty obdarzone tylko zmysłami, wtedy jego istota /idealna jego treść/ pozostałaby na zawsze ukryta. Prawa rządziłyby wprawdzie przebiegiem procesów świata, ale nie doszłyby nigdy do przejawienia siebie samych. Jeśli to ma nastąpić, to pomiędzy formą przejawu a prawem musi stanąć taka istota, która posiada zarówno narządy służące do postrzegania uzależnionej od form rzeczywistości, jak też i możność postrzegania samych praw. Takiej istocie musi się przejawić z jednej strony świat zmysłów, z drugiej zaś idealna jego treść, a ona musi we własnej swej czynności połączyć te dwa czynniki rzeczywistości. Widzimy tu całkiem jasno, że naszego ducha nie można uważać za rezerwuar świata idei zawierający myśli, tylko za narząd, który je postrzega.

Duch jest tak samo narządem postrzegania, jak oko lub ucho. Myśl zachowuje się w stosunku do naszego ducha nie inaczej jak światło w stosunku do okna, lub dźwięk w stosunku do ucha. Nikomu zapewne nie przyjdzie na myśl uważać barwy za coś takiego, co wyciska w oku jakieś trwałe piętno, które potem zostaje niejako stale związane z gałką oczną. Tymczasem pogląd ten jest niemal powszechny, o ile idzie o ducha i myśl. W naszej świadomości ma się wytwarzać o każdej rzeczy jakaś myśl, która tam potem zostaje i w miarę potrzeby bywa stamtąd wydobywana. Oparto na tym osobliwą teorię, jakoby myśli, których sobie nie uświadamiamy w danej chwili, istniały wprawdzie w naszym duchu, ale przechowywane gdzieś pod progiem świadomości.

Te awanturnicze poglądy rozwiewają się natychmiast w nicość, skoro sobie uprzytomnimy, że świat idei sam siebie określa i sam o sobie stanowi. Cóż ta treść, która samą siebie określa, ma do czynienia z wielkością poszczególnych świadomości? Przecież nie da się przyjąć, jakoby ona w milionach świadomości określała się w ten sposób, że pewna jej część jest zawsze uzależniona od innych! Sprawa jest zupełnie jasna. Treść myśli tego rozwoju, że do jej przejawienia się potrzeba w ogóle tylko duchowego narządu, ale ilość istot obdarzonych takim narządem jest obojętna. W obliczu jednej treści myślowej może stanąć nieokreślona ilość osobników obdarzonych duchem. Duch postrzega więc — jako narząd pojmowania — myślową treść świata. Istnieje tylko jedna myślowa treść świata. Nasza świadomość nie jest zdolnością wytwarzania i przechowywania myśli (jak się to często przyjmuje), tylko zdolnością postrzegania myśli, względnie idei. Goethe wyraził to znakomicie w następujących słowach:

Idea jest wiekuista i jedna. Niedobrze czynimy używając w odniesieniu do niej liczby mnogiej. Cokolwiek postrzegamy i o czymkolwiek możemy mówić — wszystko to są tylko manifestacje idei. Wypowiadamy pojęcia i o tyle sama idea jest pojęciem.

Człowiek jest obywatelem dwóch światów. Świata zmysłów i świata myśli. Jeden dochodzi go z dołu, drugi wświetla się więc z góry, a człowiek zdobywa sobie naukę, w której łączy się te dwa światy w nierozdzielną jedność. Z jednej strony przejawia się nam zewnętrzna forma, z drugiej wewnętrzna jej istota; obie musimy połączyć. Moja teoria poznania wznosi się tym sposobem ponad stanowisko zajmowane zwykle przez inne podobne rozważania, które ograniczają się tylko do formalności. Mówi się zwykle, że „poznanie jest opracowaniem doświadczenia” — nie określając wcale, co właściwie mamy wpracować w to doświadczenie. Inni znów wyrokują, że „w czynności poznawczej, postrzeżenie wpływa w myślenie”; jeszcze inni, że myślenie wychodząc z doświadczenia, dociera skutkiem wewnętrznego przymusu do istniejącej gdzieś poza doświadczeniem istoty rzeczy. Ale to są tylko czyste formalności. Teoria poznania dla świata, musi prze przede wszystkim podać jego idealny cel. Polega on na tym, aby niedokończony świat doświadczenia uzupełniać przez odsłanianie jego rdzennej istoty. Po drugie taka teoria poznania musi określić, czym jest ten rdzeń w swej treści. Jest to myśl, idea. Wreszcie po trzecie musi ona pokazać jak się to odsłanianie odbywa. Mówi o tym jedenasty rozdział tej książki pt. Myślenie i postrzeganie. Niniejsza teoria prowadzi do takiego pozytywnego wyniku, że myślenie okazuje się istotą świata, a ludzkie myślenie indywidualne jest poszczególną formą przejawu tej istoty. Żadna wyłącznie formalna teoria poznania nie może tego wykazać i zawsze zostanie bezpłodna, bo nie może mieć żadnego poglądu na stosunek, w jakim pozostają wyniki nauki do istoty i rozwoju świata. A wszakże właśnie teoria poznania powinna by wyjaśnić ten stosunek. Nauka o poznaniu musi nam przecież pokazać, dokąd dążymy w naszym poznaniu i dokąd prowadzi każda inna nauka.

Tylko dzięki teorii poznania, a nie na żadnej innej drodze, dochodzimy do poglądu, że istotą świata jest myślenie. Bo pokazuje nam związek myślenia z resztą rzeczywistości. Skąd bowiem mielibyśmy się dowiedzieć czegokolwiek o stosunku myślenia do doświadczenia, jeśli nie z nauki, która zbadanie tego stosunku uważa za swój cel? A następnie — skąd mielibyśmy wiedzieć czy praźródłem bytu jest świat zmysłów, czy też duch, jeślibyśmy nie zbadali ich stosunku do rzeczywistości? Gdziekolwiek więc idzie o odnalezienie istoty rzeczy, to szukanie będzie polegało zawsze na apelowaniu do idealnej treści świata. Nie można więc przekraczać dziedziny tej treści, jeśli chcemy pozostać w obrębie jasnych określeń, a nie obracać się po omacku wśród ciemnych i nieokreślonych zagadek. Myślenie jest to całość sama dla siebie, która sobie samej wystarcza i która nie może wyjść poza siebie samą, jeśli nie chce wpaść w próżnię. Innymi słowy: jeśli myślenie chce cokolwiek wyjaśnić, to nie może uciekać się do rzeczy, której nie można by było ogarnąć myśleniem — byłaby nie rzeczą. Wszystko mieści się ostatecznie w myśleniu, wszystko w jego obrębie znajduje swoje miejsce. W odniesieniu do naszej indywidualnej świadomości, można to samo wyrazić w sposób następujący: w wypowiadaniu naukowych twierdzeń musimy pozostać ściśle w obrębie tego, co mamy dane w świadomości i nie możemy tego przekraczać. Jeśli więc ktoś zrozumiał, że przeskakując własną świadomość wpada w nieistotną próżnię — ale równocześnie nie uznaje tego, że istotę rzeczy można odnaleźć w obrębie naszej świadomości w postrzeganiu idei — wtedy musi popaść w błąd polegający na ustanawianiu granic poznania. Jeśli nie możemy wyjść poza naszą świadomość, a w jej obrębie nie ma istoty rzeczywistości — wtedy w ogóle nigdy do niej nie dojdziemy.

Nasze myślenie związane jest z tą stroną istnienia i nie wie nic o żadnej — tamtej.

W świetle mojej teorii poznania pogląd ten nie jest niczym innym, jak tylko myśleniem, które nie rozumie samego siebie. Granice poznania byłyby możliwe tylko wtedy, gdyby zewnętrzne doświadczenie samo narzucało nam zbadanie swej istoty i gdyby określało, jakie należy stawiać pytania w stosunku do niego. Jednakże wcale tak nie jest. W myśleniu, które postrzega fakty doświadczenia, rodzi się potrzeba przeciwstawienia im własnej swej istoty. Myślenie może mieć tylko całkiem określoną dążność do szukania także i w reszcie świata tej sobie samemu właściwej prawidłowości, nie może ono jednak szukać tego, o czym samo najzupełniej nic nie wie. Jeszcze jeden błąd musi tu znaleźć swoje sprostowanie. Niektórzy sądzą jakoby myślenie było czymś niewystarczającym do konstytuowania świata, jakoby do treści myślenia trzeba było dołączać jeszcze coś innego (siła, wola itd.), jeżeli świat ma być w ogóle możliwy.

Rozważywszy to dokładnie widzimy od razu, że owe inne czynniki nie są niczym więcej jak tylko wykrojonymi ze świata postrzeżeń abstrakcjami, które same dopiero czekają na to, aż je myślenie wyjaśni, Wszelkie inne ogniwo istoty świata, niż myślenie — wymagałoby natychmiast innego ujmowania i poznawania, niż myślowego. Owe inne ogniwa musielibyśmy osiągnąć inaczej, niż myśleniem. Bo jednak myślenie dostarcza tylko myśli. Ale kto chce wyjaśnić udział jakiegokolwiek innego składnika w strukturze świata i posługuje się w tym celu pojęciami — ten już przez to samo przeczy sobie. A zresztą oprócz postrzeżenia i myślenia nie mamy danego nic więcej. Nic trzeciego nie istnieje. Nie mógłbym przeto uznać za istotę świata żadnego elementu postrzeżeniowego, bo wszelkie postrzeżenia wykazują przy bliższej obserwacji, że jako takie nie zawierają tej istoty. Można jej przeto szukać jedynie i wyłącznie w myśleniu.

14. Istota rzeczy a poznanie

Kant o tyle posunął filozofię naprzód, że dzięki niemu człowiek stanął w świecie o własnych siłach. Dowodów słuszności swych twierdzeń powinien człowiek szukać w tym, co mu dane w swych duchowych możliwościach, a nie w narzucanych mu z zewnątrz prawdach. Przekonania naukowe czerpane tylko z nas samych — oto dewiza filozofii Kanta. Dlatego kreślił on ją doskonale jako krytyczną, w przeciwieństwie do filozofii dogmatycznej, która przyjmuje gotowe, już sformułowane twierdzenia i dopiero potem szuka na nie dowodów. Mamy tu do czynienia z przeciwieństwem dwóch naukowych kierunków. Kant nie przemyślał tego jednak z całą bystrością, do jakiej był zdolny.

Rozważmy raz ściśle, w jaki sposób dochodzi do skutku naukowe twierdzenie. Może ono łączyć dwie rzeczy; albo pojęcie z postrzeżeniem, albo dwa pojęcia. Np. zdanie: nie ma skutku bez przyczyny — jest twierdzeniem drugiego rodzaju. Otóż rzeczowe powody, dla których łączę te dwa pojęcia, mogą leżeć poza ich własną treścią, a więc poza tym, co jedynie nam dane. Wtedy mogę mieć ewentualnie jeszcze jakieś normalne powody (brak sprzeczności, jakieś pewniki), które naprowadzają mnie na pewne określone połączenie tych pojęć. Jednakże te powody nie mają żadnego wpływu na samą rzecz. Moje twierdzenie opiera się wtedy na czymś, czego nie mogę dosięgnąć rzeczowo. Wtedy więc rzeczywisty wgląd w istotę rzeczy jest dla mnie zupełnie niemożliwy; mogę o niej coś wiedzieć tylko jako istota znajdująca się poza nią. To, co wyrażam w mym twierdzeniu — istnieje w nieznanym mi świecie; tylko samo twierdzenie znajduje się w moim świecie. Jest to charakterystyczne dla dogmatu. Istnieje dwojaki rodzaj dogmatów: dogmaty objawienia i doświadczenia. Pierwsze narzucają człowiekowi w rozmaity sposób pewne prawdy, które uchylają się obserwacji. Człowiek nie ma żadnego wglądu w świat, z którego pochodzą podsumowane tu twierdzenia. Nie mogąc dochodzić ich podstaw, musi on wierzyć w ich prawdziwość. Tak samo ma się sprawa z dogmatami doświadczenia. Jeśli ktoś jest zdania, że powinno się poprzestać wyłącznie na czystym doświadczeniu, oraz że można obserwować tylko jego modyfikację bez możności dotarcia do działających w nim sił, to tak samo wypowiada o świecie pewne twierdzenia, do uzasadnienia których nie ma żadnego dostępu. Także i tu prawda nie zostaje osiągnięta drogą wglądu w wewnętrzną działalność rzeczy, tylko narzucona z zewnątrz przez czynnik w stosunku do rzeczy zewnętrzny. Jeśli dawniejszą naukę opanowały dogmaty objawienia, to dzisiejsza cierpi pod hegemonią dogmatów doświadczenia. Mój pogląd wykazał, że wszelkie przyjmowanie istoty bytu, leżącej poza obrębem idei — jest nonsensem. Istota bytu wniknęła w całości w świat, wpłynęła weń bez reszty. W myśleniu okazuje się ona w swej najdoskonalszej formie, jaką jest sama w sobie. Gdy przeto myślenie dokonuje skojarzenia pewnych elementów, gdy wypowiada sąd, wtedy łączy ono nie co innego, jak właśnie ową treść istoty świata która w nie wniknęła. W myśleniu nie mamy do czynienia z twierdzeniami o jakiejś niedostępnej nam istocie świata, bo ona wsączyła się w nie substancjonalnie. Mamy bezpośredni wgląd nie tylko w formalne, ale i także i w rzeczowe powody, dla których wypowiadamy pewien sąd. Sąd nie określa niczego obcego sobie, tylko swoją własną treść. Dlatego mój pogląd ustanawia prawdziwą wiedzę. Niniejsza teoria poznania jest rzeczywiście krytyczną. Wedle jej poglądu nie powinno się przejmować żadnych objawień, dla których w obrębie myślenia nie ma rzeczowych powodów. Jednakże i doświadczenie musi zostać również poznane w obrębie myślenia — nie tylko ze strony swych zewnętrznych przejawów, lecz jako czynnik działający. Dzięki myśleniu wznosimy się od oglądania rzeczywistości jako produktu do oglądania jej jako producenta (twórcy).

Istota rzeczy odsłania się tylko wtedy, gdy nawiązuje stosunek do człowieka. Bo tylko w człowieku może się objawić. Na tym opiera się także relatywizm w swoim poglądzie na świat. Jest to kierunek myślowy, który przyjmuje, że człowiek widzi każdą rzecz w takim świetle, jakiego jej udziela. Pogląd ten nazywa się także antropomorfizmem. Ma on wielu zwolenników. Większość ich sądzi jednak, że człowiek z powodu tej właściwości swego poznania oddala się od obiektywnej rzeczywistości samej w sobie. Sądzą, że człowiek musi patrzeć na wszystko przez szkła swojego podmiotu. Jednakże mój pogląd wykazuje, że jest wręcz odwrotnie. Człowiek musi patrzeć na świat przez te szkła, jeśli chce dojść do jego istoty. Świat znamy nie tylko taki, jaki się nam przejawia — tylko świat przejawia się (oczywiście wyłącznie myślącemu rozważaniu) takim, jakim jest w swej istocie. Ta postać rzeczywistości, którą człowiek kształtuje w nauce — jest ostateczną i prawdziwą jej postacią.

Pozostaje mi jeszcze rozszerzyć na poszczególne dziedziny rzeczywistości ten rodzaj poznania, który uważam za prawdziwy, to znaczy wiodący do istoty rzeczywistości. Postaram się wykazać, jak należy szukać istoty doświadczenia w poszczególnych jego formach.

.