eGNOSIS

Zarys teorii poznania w światopoglądzie Goethego cz. V

Rudolf Steiner

Rudolf Steiner
(1861-1925), twórca antropozofii. 
Biografia

Zainteresowanym polecamy działy strony eGNOSIS: Ogród antropozoficzny, Chrześcijaństwo jako rzeczywistość mistyczna a misteria dawnych czasów, Praktyczne kształcenie myślenia oraz Bibliografię.

 

 

 

E. POZNANIE PRZYRODY

 

 

15. Przyroda nieorganiczna

 

Najprostszym rodzajem działalności przyrody jest dla nas taki proces, który w całości jest wynikiem czynników oddziaływujących na siebie zewnętrznie. Taki proces, czy w ogóle stosunek między dwoma przedmiotami, nie jest uwarunkowany ani przez istotę, która się wyraża w zewnętrznych formach swego przejawu, ani też przez indywidualność, która w pewnym działaniu uzewnętrznia swe uzdolnienia i charakter. Proces taki jest wywołany tym jedynie, że pewna rzecz wywiera swym istnieniem określony wpływ na inną, przenosząc na nią własne swoje stany. Stany jednej rzeczy okazują się więc następstwem stanów innej rzeczy. Taki system działań — następujących tak, że konkretny fakt jest zawsze konsekwencją innych faktów tego samego rodzaju — nazywamy przyrodą nieorganiczną.

Przebieg procesu lub charakterystyczna strona wzajemnego stosunku przedmiotów, zależy od warunków zewnętrznych. Wszelkie fakty posiadają pewne właściwości, które wynikają z tych warunków. Jeśli zmienia się sposób, w jaki współdziałają owe czynniki zewnętrzne, to naturalnie zmienia się także i skutek ich współdziałania, a zatem zmienia się i wynikające z tego zjawisko.

Jakże się więc przedstawia sposób współdziałania tych czynników w przyrodzie nieorganicznej, ujętej tak, jak pojawia się bezpośrednio w polu naszej obserwacji? Posiada ona w zupełności charakter, który określiłem wyżej jako bezpośrednie doświadczenie. Mamy tu do czynienia tylko z pewną szczególną formą tego doświadczenia. Chodzi o związki zachodzące pomiędzy postrzeżonymi zmysłowo faktami. Ale właśnie związki wydają się nam niejasne i nieprzejrzyste w doświadczeniu. Mamy np. przed sobą fakt, ale jednocześnie i wiele innych. Gdy patrzymy na tę daną nam różnorodną wielość, zupełnie nie zdajemy sobie sprawy, który z faktów pozostaje w bliższym, a który w dalszym stosunku z wymienionym zjawiskiem. Mogą zachodzić pomiędzy nimi takie, bez których zjawisko to nie mogłoby w ogóle nastąpić, ale są także i takie, które je jedynie modyfikują, bez których zatem mogłyby one zajść zupełnie dobrze, choć przybrały inną postać wobec odmiennych nieco okoliczności.

To wskazuje drogę, którą ma podążać poznanie w tej dziedzinie. Jeśli nie wystarcza nam konstelacja faktów istniejąca w bezpośrednim doświadczeniu, musimy szukać takiej, która by potrafiła zaspokoić nasze poznawcze potrzeby. Musimy więc stworzyć takie warunki, w których dany proces mógłby się pojawić z całą oczywistością jako ich konieczne następstwo.

Przypomnijmy sobie, dlaczego właściwie myślenie okazuje swą istotę już w bezpośrednim doświadczeniu. Oto dlatego, że znajdujemy się w obrębie procesu, który z poszczególnych elementów myślowych wytwarza myślowe skojarzenia. Skutkiem czego mamy przed sobą nie tylko dokonany proces, a zatem nie tylko rzecz zdziałaną, ale i czynnik działający. W poznaniu przyrody idzie również o to, byśmy w każdym pojawiającym się przed nami procesie świata zewnętrznego mogli widzieć od razu siłę działającą, która wywodzi go z centrum, z całości świata ku obwodowi. Nieprzejrzystość i niejasność zjawiska czy związku, zachodzącego w świecie zmysłów, może zostać przezwyciężona jedynie wtedy, gdy z całą dokładnością widzimy, że zjawisko jest wynikiem określonej konstelacji faktów. Musimy wiedzieć, że proces, który obserwujemy w danej chwili, powstaje przez współdziałanie takich a takich elementów w świecie zmysłów. Bo właśnie wtedy sposób owego współdziałania musi się stać zupełnie jasny dla naszego rozsądku. Związek, w który wprowadzamy fakty, musi posiadać charakter idealny, dostosowany do istoty naszego ducha. Ale rzecz jasna, w związkach, w które wprowadzamy fakty pracą naszego rozumu, fakty te będą się zachowywały stosownie do swojej natury. Widać od razu, co osiągamy w ten sposób. Jeśli spojrzymy w świat zmysłów „na chybił trafił”, widać procesy wywołane przez współdziałanie tak wielkiej ilości czynników, że nie będziemy mogli bezpośrednio widzieć tego, co poza owymi działaniami tkwi jako właściwa przyczyna działająca. Widzę jakiś proces, a zarazem fakty: a, b, c i d. Skądże mam wiedzieć od razu, który fakt współdziała w powstaniu zjawiska w większym, a który w mniejszym stopniu? Rzecz staje się jasną dopiero wtedy, gdy się najpierw przekonam, który z tych czterech faktów jest bezwarunkowo konieczny, aby w ogóle zaszło dane zjawisko.

 

 

Znajdę np., że a i c są bezwzględnie konieczne. Następnie stwierdzę, że wprawdzie bez d zjawisko takie zachodzi, ale ze znaczną zmianą, podczas gdy b nie ma żadnego istotnego znaczenia i można je również dobrze zastąpić innym czynnikiem. Rysunek I przedstawia symboliczne ugrupowanie tych elementów z punktu widzenia postrzegania wyłącznie zmysłowego. Rysunek II przedstawia ich ugrupowanie dla ducha. Duch grupuje więc fakty świata nieorganicznego w ten sposób, że w pewnym wydarzeniu lub związku widzi następstwo stosunku faktów. W przypadkowość wnosi więc duch tym sposobem konieczność. Wyjaśnię to na kilku przykładach.

Jeśli mam przed sobą trójkąt A B C — na pierwszy rzut oka wcale nie widzę, że suma jego trzech kątów równa się zawsze dwóm kątom prostym. Staje się to jasne od razu, gdy ugrupuję fakty w sposób następujący: z uwidocznionych obok figur wynika natychmiast, że kąt a = a, oraz b = b (AB i CD, względnie A B i C D są równoległe).

 

Jeśli teraz mam przed sobą trójkąt, a przez jego wierzchołek C przeprowadzę linię prostą i równoległą do podstawy AB, to w stosunku do powstałych stąd kątów stwierdzę, zastosowawszy wyżej wymienione fakty, że kąt a' = a, oraz b' = b. Ponieważ c jest równy samemu sobie, przeto wszystkie trzy kąty trójkąta razem wzięte równają się koniecznie kątowi półpełnemu.

 

Skomplikowany związek faktów wyjaśniłem tu w ten sposób, że sprowadziłem go do faktów prostych. Z ich stosunku, danego memu duchowi, wynika odpowiedni związek z całą koniecznością z natury danych rzeczy.

Weźmy jeszcze pod uwagę następujący przykład. Wyrzucam poziomo kamień. Zakreśla on drogę, którą mamy wyobrażoną w linii LL'. Jeśli rozważę siły działające, tu wchodzące w grę, stwierdzę istotność: 1. nadanej przeze mnie siły rzutu 2. siły z jaką ziemia przyciąga ten kamień i 3. siły oporu powietrza.

Przy bliższym rozważaniu stwierdzę, że obie pierwsze siły są czymś istotnym, że decydują o właściwościach drogi przebytej przez kamień, podczas gdy trzecia siła ma znaczenie uboczne. Gdyby działały tylko dwie pierwsze siły, wtedy kamień odbyłby drogę LL'. Drogę tę odnajdę, gdy zupełnie pominę trzecią siłę, a wprowadzę w związek dwie tylko pierwsze. Faktyczne wykonanie tego nie jest ani możliwe ani potrzebne. Nie mogę usunąć zupełnie wszelkiego oporu powietrza. Wystarczy jednak, jeśli ujmę w myśli istotę dwóch pierwszych sił i następnie wprowadzę je również tylko myślowo — w ich wzajemny konieczny stosunek. Wtedy wyniknie z tego droga LL', która by koniecznie musiała nastąpić, gdyby współdziałały tylko dwie pierwsze siły.

Tym sposobem duch nasz rozwiązuje wszelkie zjawiska nieorganicznej przyrody, rozkładając je na takie, gdzie z działania pewnych sił wynika skutek z koniecznością bezpośrednią.

Jeśli do prawa ruchu kamienia, wynikającego z działania dwóch pierwszych sił dołączymy jeszcze trzecią siłę, wtedy wyniknie droga LL. Całą tę rzecz mogłyby oczywiście komplikować jeszcze warunki. Każdy złożony proces świata zmysłów, okazuje się splotem owych prostych, przenikalnych faktów i daje się nań rozłożyć.

Każdy fenomen, w którym charakter procesu wypływa bezpośrednio i z całą jasnością z natury wchodzących w grę czynników — nazywamy prafenomenem albo faktem zasadniczym.

Prafenomen jest identyczny z obiektywnym prawem przyrody. Wypowiada on bowiem nie tylko to, że w pewnych określonych warunkach następuje pewien proces, ale także i to, że proces ten musi nastąpić. Kto pozna prafenomen, ten zrozumie tym samym, że dany proces musiał nastąpić ze względu na naturę wchodzących w grę czynników. Nauka domaga się dziś ogólnie zewnętrznego empiryzmu, sądzi bowiem, że przyjmując coś, co przekracza fakty empiryczne, będzie się obracało po omacku w niepewności. Tymczasem widać, że możemy pozostać całkowicie w obrębie fenomenów, a jednak znajdziemy w nich konieczność. Nigdy tego nie potrafi metoda indukcyjna, którą się dziś powszechnie w nauce stosuje. Na ogół postępuje ona w sposób następujący: widzi jakieś zjawisko, które zachodzi w danych warunkach w określony sposób; innym razem w podobnych warunkach znów to samo zjawisko. Z tego wyciągam wniosek, że musi istnieć jakieś ogólne prawo, wedle którego zjawisko to musi następować i wreszcie formułuję to prawo. Metoda ta jest czymś zupełnie zewnętrznym w stosunku do zjawiska. Nie wnika ona w jego głębię. Jej prawa — to uogólnienia poszczególnych faktów. Musi ona zawsze czekać na to, czy poszczególne fakty potwierdzą jej reguły. Natomiast moja metoda wie dobrze, że jej prawa to właśnie fakty, które wydobyła z chaosu przypadkowości i uczyniła czymś koniecznym. Wiemy, że gdy istnieją czynniki a i b, koniecznie musi nastąpić pewne określone działanie. My nie wychodzimy poza świat zjawisk. Treść wiedzy, którą wytwarzamy w myśleniu nie jest niczym innym, jak tylko tym, co się obiektywnie dzieje. Zmienia się tylko forma zestawienia faktów. Ale przez to wnikamy w obiektywność właśnie o krok głębiej, niż to jest możliwe w samym doświadczeniu. Zestawiamy fakty tak, że działają wedle swej natury i tylko wedle niej, że tego działania nie mącą żadne inne stosunki.

Za najważniejszą rzecz uważam to, by powyższe wywody mogły zostać uzasadnione wszędzie tam, gdzie się rzeczywiście naukowo pracuje. Zaprzeczać im mogą tylko pewne błędne poglądy na doniosłość i charakter twierdzeń naukowych. Podczas gdy wielu współczesnych uczonych popada w sprzeczności z własnymi teoriami, z chwilą wkroczenia w dziedzinę badań praktycznych — w każdym poszczególnym przypadku dałaby się z łatwością wykazać harmonia między wszelkim prawdziwym badaniem a mymi wywodami.

 

Niniejsza teoria wymaga dla każdego prawa przyrody pewnej określonej formy. Zakłada ona związek pomiędzy faktami i stwierdza, że wszędzie tam, gdzie on pojawia się w rzeczywistości, musi nastąpić określone zjawisko.

Wszelkie prawo przyrody ma przeto następującą formę: jeśli pewien fakt współdziała z innym, wówczas następuje takie a takie zjawisko... Można by łatwo wykazać, że wszelkie prawa przyrody mają rzeczywiście wyłącznie taką formę. Gdy dwa ciała o nierównej temperaturze stykają się z sobą, ciepło ciała cieplejszego przepływa tak długo do zimniejszego, aż temperatura obu ulegnie wyrównaniu. Gdy ciecz znajduje się w dwóch naczyniach połączonych z sobą, jej poziom przybierze w obu naczyniach równą wysokość. Jeśli pomiędzy źródłem światła, a jakimkolwiek ciałem umieścimy ciało nieprzezroczyste, rzuci ono na tamto swój cień itp. Wszystko, co w matematyce, fizyce, czy mechanice nie jest tylko czystym opisem — musi być prafenomenem.

Wszelki postęp nauki polega na postrzeganiu prafenomenu. Jeśli się nam uda wyosobnić jakiś proces w związku z innymi procesami i wyjaśnić go wyłącznie jako wynik współdziałania pewnych określonych elementów doświadczenia — wniknęlibyśmy tym samym o krok głębiej w zagadkę świata.

Widzieliśmy, jak prafenomen pojawia się już w samej myśli, gdy wchodzące w grę czynniki wprowadzimy w naszym myśleniu w stosowny do ich istoty związek. Ale można także i sztucznie ustanawiać konieczne warunki. Dzieje się to w każdym naukowym eksperymencie. Pojawianie się zjawisk jest wtedy zupełnie w naszej mocy. Oczywiście nie możemy pomijać wszystkich okoliczności ubocznych. Ale istnieje pewien środek, który nam jednak umożliwia uniezależnienie się od nich. Oto wywołujemy dane zjawisko w rozmaitych modyfikacjach. Stwierdzamy wówczas, że wszystkie poszczególne eksperymenty zawierają jeden i ten sam składnik faktyczny. Składnik ten — to wyższe doświadczenie w doświadczeniu. Jest to właśnie fakt podstawowy, względnie prafenomen.

Eksperyment ma upewnić nas, że na przebieg danego procesu nie wpływa nic innego jak tylko to, czego właśnie szukamy. Stwierdzamy pewne warunki, których naturę znamy i oczekujemy, co z tego wyniknie. Uzyskujemy wówczas obiektywny fenomen, wynikający z owej stworzonej przez subiekty podstawy. Mamy więc do czynienia z czymś obiektywnym, co jednocześnie jest na wskroś subiektywnym. Eksperyment w dziedzinie przyrodoznawstwa nieorganicznego jest przeto prawdziwym pośrednikiem pomiędzy podmiotem a przedmiotem.

Początki rozwiniętego tu przeze mnie poglądu, znajdujemy w korespondencji Goethego i Schillera. Zagadnieniem tym zajmują się oni w listach z początku roku 1798. Określają tę metodę jako empiryzm racjonalny, ponieważ czyni ona treścią nauki tylko obiektywne procesy, przy czym jednak procesy te są powiązane przędziwem pojęć (praw), które odkrywa w nich nasz duch. Zatem empiryzm racjonalny — to zmysłowo postrzegalne procesy, ale pozostające w takim związku, który można ująć tylko w myśleniu. Jeśli zestawimy te listy z rozprawą Goethego Der Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt, to w powyższej teorii odnajdziemy konsekwentnie dalszy ich ciąg.

W przyrodzie nieorganicznej widzimy więc w całej pełni ogólny stosunek, który ustaliliśmy pomiędzy doświadczeniem a nauką. Zwykłe doświadczenie jest tylko połową rzeczywistości. Naszym zmysłom przejawia się właśnie tylko ta połowa. Doświadczenie, które jest tylko „zjawiskiem dla zmysłów”, podnosi duch do roli swego własnego zjawiska. Widzimy, jak w tej dziedzinie można się wznieść od rzeczy zdziałanych do działających. Duch nasz przystępując do rzeczy zdziałanych, odnajduje w nich czynnik działający.

Każdy pogląd może nam dopiero wówczas przynieść naukowe zadowolenie, jeśli prowadzi do pewnej zamkniętej całości. Tymczasem przyroda nieorganiczna nigdzie nie okazuje się zamknięta i nigdzie nie występuje jako indywidualna całość. Każdy proces wskazuje nam zawsze na jakiś inny, od którego jest uzależniony; ten znów wskazuje na jakiś trzeci itd. Gdzież jest kres tego? Przyroda nieorganiczna nigdzie nie dochodzi do indywidualności. Czymś zamkniętym w sobie staje się ona dopiero w swej powszechnej całości. Aby więc dojść do tej całości, musimy dążyć do pojęcia wszech-ogółu przyrody nieorganicznej jako jednego systemu. Systemem takim jest kosmos.

Głębokie zrozumienie kosmosu jest celem i ideałem nieorganicznych nauk przyrodniczych. Wszelkie dążenia naukowe, które nie zmierzają do tego celu, mogą być tylko przygotowaniem, jedynie cząstką, ale nie całością samą.

  

 

16. Przyroda organiczna

 

Nauka przez długi czas nie zajmowała się w ogóle przyrodą organiczną. Uważała ona, że jej metody nie wystarczają do tego, aby pojąć życie i jego przejawy. Sądziła nawet, że tu kończy się wszelka prawidłowość, jaką jeszcze można zaobserwować w przyrodzie nieorganicznej. Odnośnie świata nieorganicznego godzono się, że pewne zjawisko staje się dla nas zrozumiałe dopiero gdy poznamy naturalne warunki jego powstawania; tu zaś po prostu zaprzeczono temu. Wyobrażono sobie, że organizm jest urządzony celowo wedle pewnego planu stwórcy. Każdy narząd miał mieć swoje przeznaczenie; wszelkie pytania mogłyby tu dotyczyć jednej rzeczy: jaki cel ma ten czy ów narząd, po co jest to, a po co tamto? O ile w świecie przyrody nieorganicznej poszukiwano warunków powstawania każdej rzeczy, to w stosunku do przejawów życia uważano to za rzecz zupełnie obojętną i przykładano główną wagę do przeznaczenia danej rzeczy. W stosunku do procesów życiowych nie pytano o ich naturalne przyczyny (jak się to czyni przy zjawiskach fizykalnych), tylko uważano, że trzeba je przypisywać jakiejś osobliwej sile życiowej. Wszystko, co się dzieje w organizmie, wyobrażano sobie jako skutek działania tej siły, która wprst nie liczy się z innymi prawami przyrody. Aż do początków dziewiętnastego stulecia nauka w ogóle nie wiedziała, co począć z organizmami. Działalność swą ograniczając świata przyrody nieorganicznej. Tym sposobem — nie szukając prawidłowości przyrody organicznej w naturze jej przedmiotów, tylko w myślach, którymi kierował się stwórca przy jej stwarzaniu — odcinano sobie w ogóle drogę do możliwości jakiegokolwiek zrozumienia tej przyrody. Bo jakim sposobem ma się mi objawić ta myśl? Jestem przecież ograniczony do tego, co mam przed sobą. Jeśli ono samo nie odsłoni mi swych praw w granicach mojego myślenia, to na tym kończy się wszelka moja nauka. O odgadywaniu planów, które żywiła jakaś istota istniejąca poza mną — nie może być w naukowym znaczeniu żadnej mowy.

Jeszcze u schyłku osiemnastego stulecia panował ogólnie pogląd, że naukowe wyjaśnienie zjawisk życiowych jest w ogóle niemożliwe w tym znaczeniu, w jakim np. fizyka jest nauką tłumaczącą zjawiska przyrody. Kant próbował nawet stworzyć filozoficzne uzasadnienie dla tego poglądu. Rozsądek nasz uważał on mianowicie za taką czynność, która może zmierzać tylko od szczegółów do rzeczy ogólnych. Rozsądek ma przed sobą szereg szczegółów, różne „poszczególne rzeczy” i z nich wyciąga swoje ogólne prawa. Ten rodzaj myślenia nazywa Kant dyskursywnym i uważa go jedynie właściwy człowiekowi. Wedle jego poglądu możemy coś wiedzieć tylko o takich rzeczach, gdzie szczegół sam w sobie jest zupełnie bez-pojęciowy, a my tylko podciągamy go pod pewne abstrakcyjne pojęcia. Otóż w świecie organizmów nie stwierdził Kant tego warunku. Tu poszczególne zjawisko zdradza celowe, a potem pojęciowe urządzenie. Szczegół zawiera tu w sobie wyraźne ślady pojęcia, a zdaniem Kanta człowiek właśnie nie posiada żadnych możliwości pojmowania takich rzeczy. Zrozumieć coś możemy jego zdaniem tylko tam, gdzie pojęcie i poszczególna rzecz są rozłączne; pojęcie jest czymś ogólnym, a rzecz przedstawia się jako szczegół. Nie pozostaje nam zatem nic innego, jak tylko u podłoża naszej obserwacji organizmów umieścić ideę celowości, to znaczy traktować żywe istoty tak, jak gdyby podstawą ich istnienia był czyjś zamiar. Tu Kant uzasadnił więc nienaukowość w sposób niejako naukowy.

Natomiast Goethe podniósł stanowczy protest przeciwko tak nienaukowemu postępowaniu. Nigdy nie mógł zgodzić się na to, dlaczego nasze myślenie ma nie wystarczać, aby odnośnie do jakiegoś narządu żywej istoty pytać o jego pochodzenie zamiast tylko o jego cel. Leżało to już w jego naturze wiodącej stale do postrzegania każdej istoty w jej wewnętrznej doskonałości. Wyłączne interesowanie się zewnętrzną celowością danego narządu, to znaczy jego pożytkiem dla jakichś innych celów, wydawało mu się nienaukowym punktem widzenia. Bo co to ma wspólnego z wewnętrzną istotą danej rzeczy? Goethe nigdy nie pyta, do czego służy dana rzecz; pyta zawsze o jej rozwój. Przedmiot nie jest dla niego czymś zakończonym w sobie. Chce on rozważać jego stawanie się, aby stąd poznać jego pochodzenie. Spinoza pociągał go szczególnie tym, że nie uznawał zewnętrznej celowości organizmów i ich narządów. Dla poznania przyrody organicznej wymagał Goethe takiej metody, która byłaby naukową dokładnie w tym samym znaczeniu, co metoda przyrodoznawstwa nieorganicznego.

Zrozumienie potrzeby takiej metody zawsze się pojawiło w naukach przyrodniczych, wprawdzie nie w tak genialny sposób jak u Goethego, jednakże z niemniejszą stanowczością. W możliwość jej wątpi dziś już chyba tylko bardzo nieznaczna część uczonych. Czy jednak powiodły się próby jej wprowadzenia, które poczyniono tu i ówdzie ? — to inne pytanie.

Przede wszystkim popełniono tu jeden wielki błąd. Sądzono, że metoda nauk nieorganicznych da się wprost przeszczepić w świat organizmów. Metodę stosowaną przez nauki nieorganiczne uznano za jedynie naukową i sądzono, że jeśli organika ma być w ogóle naukowo możliwa, to musi nią być ściśle w ten sam sposób, co np. fizyka. Natomiast zapomniano o tym, że pojęcie naukowości jest — być może — znacznie szersze niż „wyjaśnienie świata wedle praw zjawisk fizykalnych”. Nawet dziś jeszcze nie dotarto do tego podstawowego poznania. Zamiast zbadać, na czym właściwie polega naukowość nauk nieorganicznych, a potem poszukać takiej metody, która dałaby się zastosować do świata zjawisk życiowych z uwzględnieniem ich wymagań — ogłasza się po prostu, że prawa, do których doszliśmy w owej niższej dziedzinie bytu — są uniwersalne. Przede wszystkim jednak należałoby zbadać, na czym w ogóle polega naukowe myślenie. Uczyniłem to w niniejszej książce.

Przekonaliśmy się w poprzednim rozdziale, że prawidłowość przyrody nieorganicznej nie jest czymś jedynym na świecie, tylko pewną specjalną formą wszelkiej możliwej prawidłowości w ogóle. Metoda fizyki jest przeto tylko jedną z wielu form naukowych metod badania w ogóle. Uwzględnia ona charakter wchodzących w grę przedmiotów oraz właściwości tej dziedziny, w obrębie której obraca się fizyka. Jeśli tę samą metodę próbujemy stosować w organice, wtedy gwałcimy swoisty jej charakter. Zamiast badać świat organizmów sposobami odpowiednimi do ich natury — narzucamy im pewną obcą prawidłowość.

Jednakże, zaprzeczając tym sposobem przyrodzie organicznej, nigdy jej nie poznamy. Takie postępowanie powtarza na wyższym stopniu tylko to samo, co zdołało zdobyć na niższym. Uczony zaś sądząc, że potrafi wtłoczyć wyższą formę bytu w stwierdzone gdzieś indziej prawa, nie widzi jak ta forma wyślizguje mu się z rąk w toku jego usiłowań, bo nie umiał pochwycić jej właściwości i obejść się z nią jak należy.

Wszystko to wypływa z błędnego poglądu, jakoby metoda naukowa była czymś zewnętrznym w stosunku do swych przedmiotów, czymś uwarunkowanym nie przez nie, tylko przez naszą ludzką naturę. Pogląd ten sądzi, że człowiek musi myśleć o przedmiotach świata w pewien określony sposób i to o wszystkich przedmiotach, o całym uniwersum, w sposób jednakowy. Inauguruje się zadania, które mają wykazać, że my z powodu właściwości naszego ducha możemy myśleć tylko indukcyjnie, albo znów tylko dedukcyjnie itp. Przy tym jednak przeocza się zupełnie, że przedmioty — być może — zupełnie nie znoszą tych metod badania, które ktoś chce im narzucić.

Zarzut, który czynię współczesnemu przyrodoznawstwu organicznemu, a mianowicie, że ono nie wnosi w przyrodę organiczną zasady naukowego sposobu badania w ogóle, tylko zasadę badania przyrody nieorganicznej, jest zupełnie słuszny. Na dowód tego popatrzmy na pogląd Haeckla, tego niewątpliwie najwybitniejszego przyrodnika współczesnej doby.

Wymaga on od wszelkich naukowych usiłowań, aby one wszędzie wyrażały przyczynowy związek pomiędzy zjawiskami. Mówi on następnie: „gdyby mechanika psychiczna nie była tak nieskończenie złożona i gdybyśmy mogli przejrzeć całkiem dokładnie także i historyczny rozwój czynności psychicznych, to moglibyśmy zamknąć je wszystkie w jedną matematyczną formę”. Widać z tego wyraźnie, czego Haeckel chce: ujmować całość świata wedle szablonu metod fizykalnych.

Żądanie to nie jest bynajmniej podstawą darwinizmu w jego pierwotnej postaci, tylko w jego dzisiejszej interpretacji. Widzieliśmy, że wyjaśnienie procesu przyrody nieorganicznej nie jest niczym innym, jak tylko wykazaniem jego prawidłowego wyjścia z innych elementów zmysłowej rzeczywistości, to znaczy wyprowadzeniem go z przedmiotów, które jak i on należą do świata zmysłów. Ale w jaki sposób stosuje dzisiejsza organika zasadę doboru naturalnego i walki o byt? Obie te zasady nie ulegają dziś żadnej wątpliwości, bo rzeczywiście wyrażają pewien stan faktyczny. Dziś jednak sądzi się ogólnie, że charakter pewnego określonego gatunku da się tak samo wywieść z zewnętrznych stosunków jego środowiska, jak np. podwyższenie ciepłoty jakiegoś ciała z padających na nie promieni słońca. Zupełnie zapomina się o tym, że charakter gatunku, w swych pełnych treści określeniach, nigdy się nie da wykazać jako następstwo stosunków zewnętrznych. Mogą one mieć do pewnego stopnia określający wpływ na dany gatunek, stanowczo jednak nie są przyczyną wytwarzającą. Mamy prawo tylko tak powiedzieć: pod wpływem takiego, czy innego zespołu faktów, dany gatunek musiał rozwijać się w ten sposób, że w jego organizmach wytworzył się w szczególności taki a nie inny narząd; jednakże treść gatunku i jego swoista organiczność nie da się wyprowadzić ze stosunków zewnętrznych. Przypuśćmy, że jakaś istota organiczna posiadająca pewne istotne cechy a+, b+, c+ — rozwijała się pod wpływem pewnych określonych warunków zewnętrznych. Właściwości jej przybrały skutkiem tego określone kształty a+ z a, z b b+, zaś z c c+. Ale swoista natura a b c — nie może być nigdy wynikiem zewnętrznych warunków.

Trzeba przede wszystkim zwrócić uwagę na pytanie — skąd właściwie czerpiemy treść tego ogólnego czynnika, którego tylko specjalną formą jest każda poszczególna istota organiczna. Wiemy dobrze, że wyszczególnianie form pochodzi z oddziaływania wpływów zewnętrznych. Jednakże samą wyszczególnioną postać musimy wyprowadzić z jakiejś zasady wewnętrznej. O tym, dlaczego rozwinęła się właśnie ta, a nie inna forma — dowiadujemy się wtedy, gdy poznamy jej środowisko. Jednakże ta szczególna forma jest poza tym czymś samym w sobie i dla siebie. Widzimy ją uposażoną w pewne właściwości. Oprócz zjawiska zewnętrznego mamy tu do czynienia z pewną ukształtowaną w sobie treścią, która jest właśnie tym, czego potrzebujemy do zrozumienia tych właściwości. W przyrodzie nieorganicznej postrzegamy pewien fakt i celem jego wyjaśnienia szukamy drugiego faktu, trzeciego itd., z czego dla nas wynika, że ten fakt okazuje się koniecznym następstwem innych. Inaczej jest w przyrodzie organicznej. Tu oprócz faktów zewnętrznych potrzeba nam jeszcze pewnego czynnika wewnętrznego. Oprócz oddziaływania okoliczności zewnętrznych, musi tu jeszcze istnieć coś takiego, co się im nie pozwala biernie określać, tylko pod ich wpływem określać aktywnie samo siebie.

Cóż to jest? Nie może to być nic innego, tylko to, co w szczegółach występuje jako coś określonego. Ale w szczególe pojawia się zawsze pewien określony organizm. To „coś” jest przeto organizmem w formie ogólności, czy też ogólnym obrazem organizmu, zawierającym w sobie wszystkie jego poszczególne formy. Idąc za przykładem Goethego nazwijmy ten ogólny organizm typem. Słowo typ może posiadać najrozmaitsze znaczenie — zależnie od swego rozwoju w mowie. Tu będę go używał w znaczeniu, jakie mu nadał Goethe — nie myśląc przy tym nigdy o niczym innym, jak tylko o tym, co przed chwilą zaznaczyłem. W żadnym poszczególnym organizmie nie kształtuje się ten typ w całej swej pełni. Można go uchwycić tylko rozumnym myśleniem, wyciągając go ze zjawisk pod postacią ogólnego obrazu. Typ jest więc ideą organizmu. Jest to zwierzęcość w zwierzęciu, względnie roślina w każdej poszczególnej roślinie.

Typu nie można sobie wyobrażać jako coś niezmiennego. Nie ma on absolutnie nic wspólnego z tym, co najwybitniejszy przeciwnik Darwina Agassiz nazywał „wcieleniem myśli twórczej Boga”. Typ jest na wskroś czymś płynnym. Z niego dają się wywieść wszelkie poszczególne rodzaje i gatunki, które można uważać za podtypy, względnie za typy wyszczególnione. Typ nie wyklucza teorii descendencji. Nie przeczy on faktowi, że formy organiczne wzajemnie rozwijają się z siebie. Jest on tylko protestem rozumu przeciwko temu, jakoby rozwój organiczny polegał jedynie na przejawianiu się następujących po sobie faktycznych (zmysłowo poszczególnych) form. Typ jest tym, co tkwi u podstawy całego tego rozwoju. Stanowi on o związku tej nieskończenie różnorodnej wielości. Jest on niejako wnętrzem tego, co postrzegamy jako zewnętrzne formy żywych istot. Właśnie teoria Darwina zakłada istnienie typu.

Typ jest prawdziwym praorganizmem. Zależnie od tego jak się wyszczególnia w idei — jest on prarośliną lub prazwierzęciem. Nie może to być żadna poszczególna, zmysłowo rzeczywista, żywa istota. To co Haeckel, lub inni przyrodnicy uważali za praformę — jest już jedną ze szczególnych jej postaci. Jest to właśnie najprostsze ukształtowanie typu. W czasie pojawia się typ najpierw w pewnej najprostszej formie; z tego jednak wcale nie wynika, aby formy następne miały być tylko następstwem tej poprzedzającej je formy najprostszej. Wszystkie formy są następstwem typu. Zarówno pierwsza jak i ostatnia są tylko jego przejawami. Zamiast wyprowadzać poszczególne rodzaje zwierząt czy roślin wzajemnie z nich samych — musimy u podstawy prawdziwej organiki umieścić typ. Jak złota nić ciągnie się on poprzez wszystkie stopnie rozwoju świata organicznego.

Musimy go uchwycić i następnie razem z nim powędrować przez to wielkie i różnorodne królestwo. Wtedy ono stanie się dla nas zrozumiałe. W przeciwnym zaś razie rozpada się — jak i cała reszta świata doświadczenia — na wielość szczegółów bez związku. Bo jeśli nawet sądzimy, że uda się nam wszystko, co późniejsze, bardziej skomplikowane i złożone — sprowadzić do jednej wcześniejszej i prostszej formy, która w stosunku do tamtych ma być czymś pierwotnym, to po prostu ulegamy złudzeniu, bo w gruncie rzeczy wyprowadziliśmy tylko pewne szczególne formy z innej, również tylko szczególnej formy.

 

Friedrich Theodor Vischer powiedział raz o teorii Darwina, że ona wymaga rewizji naszego pojęcia czasu. Tu doszliśmy właśnie do punktu, który nam wyjaśnia znaczenie, w jakim powinna być dokonana taka rewizja. Ma ona mianowicie wykazać, że wyprowadzenie rzeczy późniejszych z wcześniejszych, nie jest żadnym wyjaśnieniem, bo rzecz najpierwsza w czasie nie musi być czymś zasadniczo pierwszym. Cokolwiek więc wyprowadzamy — powinniśmy sięgać aż do prawdziwej zasady, a przynajmniej należałoby wykazać, jakie to czynniki działały w ten sposób, że dany rodzaj istot rozwinął się w czasie wcześniej od innych.

Typ odgrywa w świecie organicznym tę samą rolę, co prawo przyrody w świecie nieorganicznym. Prawo daje nam możliwość poznania każdego poszczególnego zjawiska jako członu jednej wielkiej całości. Typ pozwala nam patrzeć na każdy poszczególny organizm jak na pewną szczególną swoją formę.

Zaznaczyłem już, że typ nie jest bynajmniej jakąś zamkniętą, zakrzepłą formą pojęciową, tylko że jest czymś płynnym, co może przybierać najrozmaitsze ukształtowania. Ilość tych ukształtowań jest nieskończenie wielka, albowiem to, dzięki czemu każda forma jest odrębnym szczegółem, nie ma dla samej praformy żadnego znaczenia. Zupełnie tak samo dzieje się z prawem przyrody, która reguluje nieskończoną ilość poszczególnych zjawisk. A te specjalne określenia, które występują w każdym poszczególnym przypadku, nie mają nic do czynienia z samym prawem.

A jednak idzie tu o coś zupełnie innego niż w przyrodzie nieorganicznej. Tam szło o to, aby wykazać, że pewien określony, zmysłowo postrzegalny fakt może nastąpić tylko w ten, a nie inny sposób, bo istnieje właśnie pewne prawo przyrody. Taki fakt i odnośne prawo stosują niejako naprzeciw siebie jako dwa odrębne czynniki i nie potrzeba żadnej innej duchowej pracy, jak tylko — widząc pewien fakt — przypomnieć sobie odnośne prawo, które jest dla niego miarodajne. Inaczej ma się sprawa z żywą istotą i jej przejawami. Tu idzie o to, aby poszczególną formę, przejawiającą się w naszym doświadczeniu, wyprowadzić z typu, który przedtem musimy uchwycić. Musimy tu dokonać całkiem innej duchowej pracy. Typu nie możemy po prostu przeciwstawiać — jako coś gotowego — pojedynczemu zjawisku, jak to czynimy z prawem przyrody.

Każde ciało, jeśli nie doznaje żadnych przeszkód ze strony ubocznych okoliczności, spada na ziemię w ten sposób, że drogi przemierzone przezeń w następujących po sobie odcinkach czasu, mają się do siebie jak 1 : 3 : 5 : 7 itd.[1]. Jest to gotowe określone prawo. Jest to prafenomen, który występuje wtedy — gdy dwie masy, a więc Ziemia i pewne ciało na jej powierzchni, wstępują w stan wzajemnego oddziaływania. Jeśli więc w polu naszej obserwacji pojawi się pewne specjalne postrzeżenie, do którego można zastosować powyższe prawo, wtedy potrzeba tylko rozważać zmysłowo postrzegalne fakty w takim stosunku, jaki nam daje to prawo, a znajdziemy jego potwierdzenie. Tu zatem sprowadzamy poszczególny fakt do prawa. Prawo przyrody stanowi o związku faktów pojawiających się w świecie zmysłów oddzielnie; ono samo jednak pozostaje zawsze tym samym w stosunku do każdego poszczególnego zjawiska. Natomiast jeśli idzie o typ, to każdy poszczególny dany nam przypadek musimy wyprowadzić z praformy. Nie powinniśmy typu przeciwstawiać poszczególnej postaci, aby widzieć jak on ją określa. Musimy ją rozwinąć, wyprowadzić z niego. Prawo rządzi zjawiskiem, istniejąc niejako ponad nim. Typ wnika w poszczególną żywą istotę i identyfikuje się z nią stopniowo. Dlatego organika, jeśli chce być nauką w tym samym znaczeniu, co mechanika i fizyka, musi wykazać typ najpierw jako formę najogólniejszą, a potem w różnych poszczególnych postaciach idei. Mechanika jest przecież także zestawieniem różnych praw przyrody, przy czym warunki realne przyjmujemy na wskroś hipotetycznie. Nie inaczej musi postępować organika. Jeśli byśmy chcieli z niej racjonalną naukę, to musielibyśmy także przyjąć hipotetycznie pewne określone formy, w których wyraża się typ, a potem wykazać, jak te hipotetyczne ukształtowania dadzą się zawsze sprowadzić do pewnej określonej formy danej nam w doświadczeniu.

O ile w przyrodzie nieorganicznej sprowadzamy dane zjawisko do pewnego prawa, to tu rozwijamy pewną szczególną formę, wyprowadzając ją z praformy. Przyrodoznawstwo organiczne powinno postępować nie drogą zewnętrznego przeciwstawiania ogólnej zasady jakiemuś szczegółowi, a jedynie drogą rozwijania jednej formy z drugiej.

Podobnie jak mechanika jest systemem praw przyrody, tak organika powinna być łańcuchem rozwojowych form typu. Tam zestawiamy poszczególne prawa i porządkujemy je w jedną całość. Tu zaś musimy żywo wyprowadzać poszczególne formy, jedną z drugiej.

Można tu uczynić jeden zarzut. Jeśli forma typowa jest czymś na wskroś płynnym, w jaki sposób można w ogóle nawiązać łańcuch poszczególnych skojarzonych z sobą typów i uczynić to treścią organiki? Można sobie wprawdzie wyobrazić, że w każdym poszczególnie zaobserwowanym przypadku rozpoznajemy specjalną formę typu, ale przecież nie można stwarzać nauki z zestawienia tylko takich rzeczywiście zaobserwowanych przypadków.

Słusznie. Można jednak zrobić coś innego. Można śledzić typ, przebiegając wraz z nim cały szereg jego możliwości, a potem chwytać (hipotetycznie) różne jego formy. Tym sposobem uzyskamy szereg form wywiedzionych w myśli z typu, jako treść racjonalnej organiki.

Taka organika, która w najściślejszym tego słowa znaczeniu tak samo jest nauką jak mechanika, jest zupełnie możliwa, tylko że jej metoda musi być inna. Metoda mechaniki jest udowadniająca. Każdy dowód opiera się na pewnej regule. Mamy tu zawsze pewne określone założenie, to znaczy mamy podane możliwe w doświadczeniu warunki, a potem określamy, co nastąpi, jeśli to założenie stanie się faktem. Poszczególne zjawisko pojmujemy wtedy na zasadzie pewnego prawa. Myślimy więc w sposób następujący: w takich a takich warunkach następuje pewne zjawisko, w pewnym przypadku mamy te warunki przed sobą, powiadamy więc, że dlatego zjawisko to musi nastąpić. Taki jest proces naszego myślenia, gdy zamierzamy wyjaśnić pewne wydarzenie w przyrodzie nieorganicznej. Na tym polega metoda udowadniająca. Jest ona metodą naukową, ponieważ przekłada dane zjawisko bez reszty w pojęcia, dzięki czemu postrzeżenie pokrywa się w zupełności z myśleniem.

Jednakże tą udowadniającą metodą nie można niczego dokonać w organice. Typ nie decyduje o tym, że w pewnych warunkach następuje pewne określone zjawisko. Nie decyduje on o niczym w stosunku do poszczególnych elementów zjawiska, istniejących zewnętrznie obok siebie i obcych sobie wzajemnie. Określa on tylko prawidłowość swoich własnych elementów. Nie wskazuje on na nie poza sobą, jak to czyni prawo przyrody. Poszczególne formy organiczne możemy więc tylko wyprowadzać z ogólnej postaci typu, a pojawiające się w doświadczeniu istoty organiczne musimy podporządkować którejkolwiek z tych wywiedzionych z typu form. Miejsce metody udowadniającej, musi tu zająć metoda rozwijająca. Nie zajmuje się ona stwierdzaniem tego, że warunki zewnętrzne działają na siebie w pewien sposób i że dlatego osiągają pewien określony wynik. Stwierdza ona fakt, że w pewnych określonych zewnętrznych warunkach rozwinęła się z typu pewna szczególna postać. Na tym polega zasadnicza różnica pomiędzy przyrodoznawstwem nieorganicznym a organiką. Żaden badacz nie uwydatnił tej różnicy w sposób tak konsekwentny jak Goethe. Nikt prócz Goethego nie uświadomił sobie z taką jasnością, że nauka o świecie organizmów musi być możliwa bez wszelkiego mistycyzmu, bez teologii i bez przyjmowania osobliwych wyobrażeń o stworzeniu. Ponadto nikt inny nie odrzucał bardziej stanowczo przypuszczeń, że tu się da coś osiągnąć metodami nieorganicznych nauk przyrodniczych.

Typ jest pełniejszą formą naukową niż prafenomen.

Wymaga on też znacznie intensywniejszej czynności naszego ducha. Gdy myślimy o przedmiotach przyrody nieorganicznej, postrzeżenia zmysłowe dają nam w rękę pewną treść. Już nasza zmysłowa organizacja dostarcza nam więc tego, co w dziedzinie organiki możemy osiągnąć tylko za pośrednictwem ducha. Do postrzegania słodyczy, ciepła, zimna, światła, barw itd., potrzeba tylko zdrowych zmysłów. W myśleniu mamy tu znaleźć tylko formę dla danego nam już materiału. Natomiast w typie treść i forma są ściśle z sobą powiązane. Dlatego typ nie określa treści czysto formalnie, jak czyni to prawo przyrody, a żywo ją od wnętrza przenika, jak gdyby swoją własność. Przed naszym duchem pojawia się zadanie jednoczesnego z tworzeniem formy produktywnego uczestniczenia w tworzeniu treści.

Ten rodzaj myślenia, któremu objawia się treść w bezpośrednim związku z formą, nazywano od dawna intuitywnym.

Wielokrotnie już pojawiała się intuicja w dziejach naszej nauki jako naukowa zasada. Angielski myśliciel Reidt nazywa intuicją to, że my z procesu postrzegania zjawisk zewnętrznych (z wrażeń zmysłowych) czerpiemy jednocześnie przeświadczenie o ich istnieniu. Jakby był zdania, że w naszym poczuciu Boga mamy dane nie tylko samo to uczucie, ale równocześnie i rękojmię, że Bóg istnieje. Sąd taki nazywamy sądem intuicyjnym. Jak widzimy, charakterystyczną cechą intuicji jest zawsze to, że w każdej treści jest nam dane coś więcej niż ona sama, oraz że w stosunku do pewnego określenia myślowego możemy coś wiedzieć bez dowodu, po prostu mocą bezpośredniego przeświadczenia. Czujemy wyraźnie, że w materiale postrzeżeniowym nie musimy szukać dowodów na myślowe określenie np. istnienia, bo posiadamy je w nierozdzielnej jedności z każdą daną nam treścią.

Otóż właśnie w ten sposób ma się sprawa odnośnie typu. Nie może on dostarczać żadnych środków dowodu, dając wyłącznie możliwość rozwinięcia z niego każdej poszczególnej formy. Nasz duch musi przeto o wiele intensywniej pracować przy ujmowaniu typu, aniżeli przy ujmowaniu prawa przyrody. Musi on bowiem wytworzyć równocześnie i formę i treść. Musi on wziąć na siebie tę czynność, którą w przyrodoznawstwie nieorganicznym spełniają zmysły, a którą zwiemy oglądaniem. Duch na tym wyższym stopniu musi sam oglądać. Nasza zdolność sądzenia musi oglądać myśląc, a myśleć oglądając. Mamy tu do czynienia z oglądającą siłą sądzenia, jak to po raz pierwszy określił Goethe. Uważał on ją przeto za taka formę ujmowania rzeczywistości, która jest konieczna dla ludzkiego ducha. Kant chciał natomiast udowodnić, że forma ta jest dla człowieka, zgodnie z wszelkimi jego założeniami, zgoła niedostępnymi.

Jeśli typ zastępuje w przyrodzie nieorganicznej prawo przyrody nieorganicznej (prafenomen), to intuicja (oglądająca siła sądzenia) zastępuje tu udowadniającą (reflektierende) siłę sądzenia. Natomiast dzisiejsza nauka sądzi, że prawo miarodajne dla niższego stopnia poznania dadzą się zastosować w przyrodzie organicznej, że przeto i tu i tam da się zastosować jedna i ta sama metoda. Oba te poglądy są błędne. Intuicję często lekceważono w nauce. Goethe chciał osiągnąć prawdy naukowe na drodze intuicji; poczytywano mu to za ujemną cechę jego ducha. Wielu przykłada wprawdzie wielką wagę do tego, co się da osiągnąć na drodze intuicji, ale tylko w odniesieniu do odkryć naukowych. Szczęśliwy pomysł, jak się to mówi, prowadzi tu często dalej, niż metodycznie szkolone myślenie. Często bowiem mówi się o intuicji tam, gdzie ktoś przypadkowo miał słuszność, a nauka dopiero później przekonała się o odnośnej prawdzie na drodze żmudnych, szczegółowych badań. Niemal powszechnie zaprzecza się temu, jakoby intuicja mogła być podstawą nauki. Ludzie myślą, że to, co się komuś nasunęło drogą intuicji, musi jeszcze później zostać udowodnione, jeśli w ogóle ma mieć wartość naukową. Naukowe zdobycze Goethego uznano tym sposobem tylko za wspaniałe pomysły, które dopiero później znalazły swoje potwierdzenie i uwierzytelnienie w ścisłej nauce. A jednak intuicja jest jedynie właściwą metodą organiki. Z dotychczasowych wywodów wynika, jak sądzę zupełnie jasno, że Goethe tylko dlatego znalazł właściwą drogę dla organiki, bo posiadał założenia intuitywnego myślenia. Właściwa dla organiki metoda pokryła się tu z konstytucjonalnością jego ducha. Dzięki temu mógł zrozumieć o tyle lepiej od innych, na czym polega różnica przyrodoznawstwa nieorganicznego i organiki. Dlatego potrafił też uwydatnić istotę organiki w tak jasno widocznych zarysach.

Do lekceważenia intuicji przyczynił się niemało fakt, że ludzie sądzą jakoby zdobyczom intuitywnym nie można było przypisywać nawet tego stopnia wiarogodności, co naukom udowadniającym. Tylko to, co zostało udowodnione, nazywa się wiedzą; wszystko inne określa się często jako wiarę.

Musimy pamiętać, że intuicja jest zupełnie czymś innym dla naszego kierunku poznawczego, który jest przekonany, że człowiek w myśleniu ujmuje jestestwo rdzenia świata, a zupełnie czymś innym dla takich kierunków, które przemieszczają istotę świata w jakąś niedostępną i niepoznawalną dziedzinę bytu. Kto w danym nam świecie, tak jak go doświadczamy, lub przenikamy naszym myśleniem, nie widzi nic więcej ponad odbicie, ponad obraz czegoś nieznanego, co działa „z tamtej strony”, ale pozostaje ukryte za tą zasłoną nie tylko dla naszego pierwszego spojrzenia, ale i dla wszelkich badań poznawczych, ten oczywiście w metodzie udowadniającej może widzieć tylko namiastkę brakującego mu wglądu w istotę rzeczy. Taki pogląd nie dochodzi do przekonania, że związki myślowe powstają bezpośrednio dzięki danej nam w myślach jestestwowej treści, a więc dzięki samej rzeczy. Spodziewa się przeto tylko w ten sposób stworzyć podstawę dla tych związków, że uzgadnia je z kilkoma zasadniczymi pewnikami, które są tak proste, że mi się nie dadzą udowodnić, ani w ogóle nie potrzebują dowodów. Jeśli tak myślącemu człowiekowi przedłożymy bez dowodów jakieś naukowe twierdzenia, a zwłaszcza takie, które całą swą istotą wyklucza metodę udowadniającą, wtedy ono wyda mu się czymś narzuconym z zewnątrz. Prawda przystępuje do niego, a on nie widzi podstaw jej słuszności. Sądzi, że nie posiada wiedzy, wglądu w istotę rzeczy, tylko może co najwyżej wierzyć, że podstawy słuszności danej prawdy istnieją gdzieś, ale poza możliwościami jego myślenia.

Nasz światopogląd nie jest narażony na to niebezpieczeństwo, że granice metody udowadniającej będzie musiał uznać równocześnie za granicę wszelkiego naukowego przeświadczenia. Prowadzi on bowiem do poglądu, że istota świata wnika w nasze myślenie i że my nie tylko myślimy o tej istocie, ale że myślenie jest realnym łączeniem się z istotą rzeczywistości. Intuicja nie narzuca nam prawdy z zewnątrz, bo z punktu widzenia niniejszej teorii poznania nie istnieje „zewnątrz” i „wewnątrz” w tym znaczeniu, jak to przyjmuje wyżej wspomniany, przeciwny Goethemu kierunek naukowy. Intuicja jest dla nas bezpośrednio wewnętrznym bytem. Jest ona wnikaniem w prawdę, która daje nam wszystko, co w ogóle w stosunku do niej wchodzi w grę. Prawda mieści się cała w tym, co mamy dane w naszym intuicyjnym sądzie. Charakterystyczną cechą wiary jest to, że mamy daną gotową prawdę bez jej uzasadnienia oraz że brak nam zupełnie wglądu w istotę rzeczy, o którą idzie. Inaczej jest z intuicją. Pogląd uzyskany droga intuicji jest tak samo naukowy, jak pogląd dający się udowodnić.

Każdy poszczególny organizm jest ukształtowaniem typu w pewnej szczególnej formie. Jest to indywidualność, która wychodząc z pewnego centrum, reguluje i określa samą siebie. Organizm jest zamkniętą w sobie całością, to znaczy tym, czym w przyrodzie nieorganicznej jest dopiero kosmos.

Ideałem przyrodoznawstwa nieorganicznego jest ujęcie całości wszystkich zjawisk w jednolity system tak, by każdemu poszczególnemu zjawisku można było przeciwstawić naszą świadomość, że rozpoznajemy w nim integralne ogniwo kosmosu. Natomiast ideałem organiki musi być to, aby w typie i w formach jego przejawów widzieć w możliwie największej pełni to, co się rozwija w szeregu poszczególnych istot. Rzeczą miarodajną będzie tu przeprowadzenie typu poprzez wszystkie jego przejawy. Istotą przyrodoznawstwa nieorganicznego jest system, istotą zaś organiki jest porównywanie (każdej poszczególnej formy w typie).

Analiza spektralna i postępy astronomii dążą do rozszerzania prawd uzyskanych w organicznej dziedzinie ziemskości — na całość wszechświata. Przez to zbliżają się one do pierwszego ideału. Drugi ideał urzeczywistni się wtedy, gdy w całej doniosłości poznamy zastosowaną po raz pierwszy przez Goethego metodę porównawczą.


 


[1] De facto mniej więcej 1:2:3:4:5 – przyp. red.

nastepna czesc eseju Zarys teorii poznania.

powrót do poprzedniej czesci eseju Steinera     powrót do strony wstepnej Z.T.P.W.S.G.