eGNOSIS

 
Zabójstwo Boga i gnoza cz.II

Krzysztof Dorosz

 

 

Krzysztof Dorosz (ur.)

 

Zamieszczony obok esej stanowi fragment pracy zbiorowej Religia wobec historii, historia wobec religii, pod redakcją Elżbiety Przybył, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2007. Wydawcy dziękujemy za pozwolenie na  wykorzystanie  fragmentów na naszej stronie.

 

 

Metaksa jako modus świadomości człowieka stała się możliwa dopiero po wyróżnieniu transcendencji z cywilizacji kosmologicznej, w której bogowie wtopieni byli w kosmos i razem z ludźmi tworzyli ogarniającą wszystko jedność. Metaksa natomiast nadała naszemu życiu charakter dwubiegunowy. Po wyróżnieniu transcendencji – twierdzi Voegelin – nie ma już powrotu do kultury kosmologicznej. Dlatego też w czasach nowożytnych, mimo zaćmienia transcendencji i zamknięcia dróg do rzeczywistości duchowej, człowiek nadal pozostaje w sferze metaksy, w napięciu między doskonałością a ułomnością, wiecznością i czasem. Napięcie zatem nie słabnie i wygnana lub zapoznana przez człowieka transcendencja powraca jako pseudotranscendencja, która obiecuje eschatologiczne spełnienie w materialnym świecie tu i teraz, oferując ludziom światopoglądową pewność.

Tymczasem istotą chrześcijaństwa (jak i greckich wizji noetycznych) jest zdaniem Voegelina niepewność. Wyróżnienie transcendencji powoduje odbóstwienie świata, a wówczas łączność człowieka z Bogiem sprowadza się do cienkiej i wątłej nici wiary, która tworzy tylko nadzieję i daje niejasny przedsmak rzeczy niewidzialnych (por. List św. Pawła do Hebrajczyków 11,1) Na poziomie ontologicznym istota i fundament nadziei tkwią w samej wierze, zaś w planie epistemologicznym jedynym uzasadnieniem rzeczy niewidzialnych jest też tylko wiara[1]. Ta cienka nić bardzo łatwo może ulec zerwaniu. Życie duszy otwartej na Boga, czekającej, przechodzącej okresy zapału i przygnębienia, poczucia winy i zwątpienia, jest z konieczności rzeczy pozbawione niewzruszonej pewności. Wiara nieraz urzeczywistnia się tylko w cichym poruszeniu miłością i łaską, przejawia się drżeniem na skraju pewności, która ledwie osiągnięta, zaraz potem niknie. Jest to więc materia bardzo delikatna, choć właśnie dlatego wymagająca. Jej wymagania mogą okazać się zbyt wysokie dla ludzi spragnionych konkretnych doświadczeń, które narzucają się swoją oczywistością.

Stąd pokusa gnozy w jej nowożytnej mutacji. Ta nowoczesna gnoza to – nadal streszczam poglądy Voegelina – próba resakralizacji, a nawet rediwinizacji kosmosu przez rzutowanie nań religijnych schematów zbawienia. Rdzeń tej resakralizacji stanowią przeżycia człowieka, który, utraciwszy wiarę w sensie chrześcijańskim, zastępuje ją intensywnym uczestnictwem w boskości czy raczej pseudoboskości i w końcu samoubóstwieniem. Pusty, obojętny czy zgoła wrogi człowiekowi świat w gnostyckiej perspektywie nabiera ostatecznego sensu. Historia i społeczeństwo, które utrata wiary skazuje na egzystencjalny chaos, objęte są ponownie celowym porządkiem bytu. Voegelin pisze:

 

Gnostyckie spekulacje nowożytnych czasów pokonały niepewność wiary, odsuwając się od transcendencji oraz nadając człowiekowi i jego działaniu w doczesnym świecie sens eschatologicznego spełnienia. W miarę zakorzeniania się tej immanentyzacji w ludzkim doświadczeniu działalność człowieka zmierzająca do budowy cywilizacji staje się mistycznym dziełem samozbawienia. Duchowe energie duszy, które chrześcijaństwo kierowało ku uświęceniu życia, można było teraz przerzucić na bardziej atrakcyjne i przede wszystkim łatwiejsze zadanie budowy ziemskiego raju.[2]

 

Nowożytny gnostyk, zdaniem Voegelina, to człowiek, który utraciwszy orientację duchową i intelektualną, kieruje się w życiu uczuciami i namiętnościami. Na jego użytek powstała współczesna psychologia empiryczna, skoncentrowana na emocjonalnych motywacjach jednostki ludzkiej. Lecz od takiej psychologii – utrzymuje Voegelin – należy odróżniać „psychologię orientacji” inspirowaną myślą Platona, która do ładu duszy może doprowadzić jedynie człowieka zorientowanego na transcendencję. Współczesna psychologia jest niepełna, ponieważ koncentruje się głównie na duchowej patologii człowieka[3]. Ruch ludzkiego ducha, o którym mówi Nietzsche, strukturalnie odpowiada Platońskiej periagoge, czyli przemianie świadomości i otwarciu duszy. Natomiast gnostycka przemiana świadomości jest czystym zaprzeczeniem Platońskiej. Gnostycka dusza zamyka się na łaskę bożej miłości, która jest w stanie bardzo głęboko poruszyć człowieka. Wola mocy nowożytnego gnostyka, który chce panować nad światem, wzięła górę nad pokorą gotową dostroić się do konstytucji bytu. Słowem, gnostycki intelektualista naszych czasów nie przyjmuje naturalnych ograniczeń człowieka i społeczeństwa; gdyby je przyjął, musiałby zrezygnować z marzenia o przemienionej ludzkiej naturze oraz o społecznych i politycznych konsekwencjach tej przemiany[4].

Poszukiwaniom mędrca czy autentycznego filozofa patronuje transcendentna podstawa bytu, a odkrywanie prawdy przez człowieka podporządkowane jest woli Boga. Współczesna gnoza natomiast, która w przekonaniu Voegelina nadaje ton całej nowożytnej cywilizacji, żywi się wolą mocy, czyli libido dominandi. Osnowa współczesnej postawy gnostyckiej wygląda następująco: świat, który istnieje, jest królestwem alienacji, lecz zbawienie jest możliwe i może się dokonać dzięki ludzkim działaniom opartym na odpowiedniej wiedzy. Ta osnowa doskonale daje się włączyć w nowożytną świecką perspektywę, gdzie wybawienie z wyalienowanej egzystencji nastąpi nie przez ucieczkę ze świata, ale przez jego przemianę. Przy czym zbawienie dokona się w samym świecie za pomocą środków zaczerpniętych ze świata. Zbawicielem nie będzie Bóg, lecz człowiek.

W tym miejscu nasuwa się pytanie: co budowa ziemskiego raju i eschatologiczne spełnienie w doczesnym świecie mają wspólnego z klasyczną gnozą? Jak się ma do niej zamknięcie duszy nowoczesnego gnostyka, które owocuje przemocą i tak zwaną przez Voegelina aktywistyczną mistyką rewolucyjnych ruchów z komunizmem na czele? Dlaczego te wszystkie zjawiska charakterystyczne dla nowożytnych czasów nazywać gnozą? To pytanie nieraz stawiano samemu Voegelinowi. Już w 1978 roku, w dyskusji na uniwersytecie Vanderbilda, uczony przyznał, że pojęcie gnozy zastosowane do tych zjawisk nie jest najbardziej fortunne i dodał, że gdyby miał zająć się całą sprawą od początku, poszukałby innego terminu. Można zatem wysunąć przypuszczenie, że wielkie pęknięcie czasów nowożytnych, które opisywał i krytykował Voe­gelin, bynajmniej gnozą nie jest. Czym więc?

Jest na pewno jej mutacją, ale na czym ona polega? Uczniowie Voegelina i badacze jego myśli nie mają jasnego obrazu, dostrzegając w dziele mistrza dwa warianty nowożytnej gnozy. Jeden wynika z powolnego przekształcania się (Umgestaltung) starożytnej gnozy; drugi z pokrewieństw strukturalnych. Oba zapewne są prawomocne i oba możemy zaakceptować, choć gruntowne zbadanie tego pierwszego wymagałoby dość szczegółowej pracy historyka idei. Tymczasem możemy zaryzykować przypuszczenie – acz niezupełnie w zgodzie z intencją Voegelina – że nowożytna gnoza to gnoza upadła. Więcej: gnoza nowożytna to inwersja, być może o rysach demonicznych, gnozy klasycznej w jej radykalnej i dualistycznej postaci. Jest do niej udrzająco podobna w strukturze i treści, lecz jej najgłębsza istota uległa zasadniczej przemianie. Marksizm, na przykład, jeśli zaliczymy go do nowożytnej gnozy, wykazuje z nią wyraźne strukturalne podobieństwa; tak jak ona neguje zastany świat i tak jak ona nadzieję czerpie ze zbawczej wiedzy. Tyle tylko, że owa wiedza nie jest duchowa, lecz materialistyczna. Różnica pozornie nieznaczna, w naukow-technologicznej cywilizacji prawie niewidoczna, lecz w gruncie rzeczy fundamentalna.

W przekonaniu Voegelina nowożytna gnoza winna jest zabójstwa Boga. Zabójcami Boga uczony nazywał takich myślicieli jak Feuerbach, Marks czy Nietzsche, którzy Boga mieli za twór człowieka i którzy dążyli do przywrócenia mu rzutowanych na rzekome Bóstwo projekcji wszystkiego, co w ludzkiej naturze dobre, piękne i prawdziwe[5]. W ujęciu bardziej abstrakcyjnym natomiast zabójstwo Boga Voegelin często określa pojęciem „immanentyzacji”, czyli przeniesienia na doczesny świat religijnych wyobrażeń i schematów zaczerpniętych z głębokich intuicji rzeczywistości duchowej i z myślenia o transcendencji. To immanentyzacja religijnej wiary, a w szczególności chrześcijańskiej wizji końca historii, przyczyniła się w dużej mierze do powstania nowożytnego gnostycyzmu. Gnostyckiego zabójstwa Boga – powiada Voegelin – stale dokonywali ludzie, którzy poświęcają Boga na rzecz cywilizacji. Przecież

 

[...] celem eschatologicznego gnostycyzmu, ściśle związanego z oczekiwaniem rychłej paruzji, jest zniszczenie porządku bytu, który przeżywany jest jako wadliwy i niesprawiedliwy, i zastąpienie go doskonałym i sprawiedliwym ładem ustanowionym dzięki twórczej potędze człowieka.[6]

 

Tak, zniszczenie. Libido dominandi i destrukcyjna moc współczesnych gnostyków wydają się nie mieć granic. Jak pisze Voegelin:

 

Nie wystarcza zastąpić starego świata Boga nowym światem człowieka; skoro świat Boga był tylko światem człowieka, a Bóg jego dziełem, to dzieło – jeżeli powstrzymuje nas ono przed panowaniem nad porządkiem bytu – należy zniszczyć. Zabójstwa Boga należy dokonać retroaktywnie w sferze spekulacji. Dlatego właśnie bycie człowiekiem z samego siebie (Durchsichselbstsein) stanowi rdzeń marksowskiej gnozy. Spekulatywne wsparcie dla swojej tezy uzyskuje Marks wyjaśniając naturę i historię jako proces, w ramach którego człowiek stwarza siebie w całej pełni. Zabójstwo Boga zatem stanowi najgłębszą istotę gnostyckiej próby przywrócenia pierwotnego porządku bytu.[7]

 

Nie ulega już zatem wątpliwości, że klucz do nowożytnej gnozy tkwi w zniszczeniu transcendencji w świadomości człowieka, a następnie w jej immanentyzacji. Na tym polega właśnie inwersja gnozy klasycznej. Nikt przecież z dawnych gnostyków nie chciał niszczyć transcendencji, nikt nie lokował Boga w doczesnym świecie ani nie poświęcał go na rzecz cywilizacji. Przeciwnie, starożytna gnoza tak bardzo wynosiła boską transcendencję, że odwracała się od świata. Stąd jej dualizm, akosmizm, a w chrześcijańskich wersjach daleko posunięta podejrzliwość wobec wcielenia Chrystusa i pogarda wobec ziemi, materii czy ludzkiej seksualności. Być może ten ogromny, chciałoby się powiedzieć, nadmierny nacisk na transcendencję spowodował z czasem nieuchronną inwersję i gnoza, zachowawszy swoją światopoglądową strukturę, zmieniała się w namiętnie immanentystyczną filozofię świata. Czy tak być musiało? Czy cywilizacyjne zabójstwo Boga było koniecznym następstwem dualistycznej gnozy? Pytanie ciekawe i ważne, lecz dziś potrafię je tylko postawić; by na nie odpowiedzieć, potrzeba mi więcej wiedzy i dalszych przemyśleń.

Warto jeszcze dodać, że sprzeciw Voegelina wobec gnozy idzie w parze z jego koncepcją „ograniczonego objawienia”. Objawienie bowiem nie daje nam, w przekonaniu uczonego, żadnych konkretnych informacji o bycie. Pobudza jedynie naszą miłość do dobra i prawdy, otwierając nas na boską podstawę bytu. Człowiek odpowiada na wezwanie Transcendencji, lecz tym samym nie zyskuje żadnego szczególnego poznania. Jego odpowiedź zamyka się w skromnej, ba, minimalistycznej wierze, którą Voegelin określa mianem cognitio fidei, amoris et spei. Przeciwwagą tej skromnej wiary, która graniczy z heroiczną przygodą, są z jednej strony oficjalne dogmaty religijne, z drugiej zaś gnoza. Lecz przeciwwagą twórczą jest oczywiście nie gnoza nowożytna, czyli upadła, jak również nie dawna gnoza dualistyczna, która potępia stworzenie, łatwo prowadzi do zamiany biegunów dobra i zła i wikła się w mistycznych spekulacjach, lecz gnoza w rozumieniu Klemensa z Aleksandrii, która jest duchową i poznawczą aktywnością wiary. Taka gnoza stanowi próbę – prawda, że niebezpieczną i łatwo prowadzącą na manowce – przeniknięcia objawienia, przeniknięcia nie czystym rozumem, lecz sercem rozumianym nie tyle jako siedlisko emocji, co jako organ kontemplacji. Taka gnoza nie jest zamknięciem duszy, lecz przeciwnie – otwarciem na Chrystusa, na Torę czy Koran, na najgłębsze prawdy wiary; otwarciem, które nigdy nie dochodzi do kresu. Objawienie zaś – nawet buddyjskie – wbrew temu, co twierdził Voegelin, daje człowiekowi wiedzę, choć niepewną i skromną, o rzeczywistości zarówno ziemskiej, jak i ostatecznej. Rzeczą gnozy jest duchowe pogłębienie tej wiedzy.

Gnoza – powiada Frithjof Schuon, jeden z trzech najwybitniejszych przedstawicieli „szkoły tradycjonalistów” – jest drogą intelektu pojmowanego w przeciwieństwie do dyskursywnego rozumu jako organ bezpośredniego, intuicyjnego poznania duchowej rzeczywistości[8]. Siłą popychającą człowieka na tej drodze – pisze dalej Schuon – jest nade wszystko inteligencja, nie zaś wola i uczucia, charakterystyczne dla monoteistycznej mistyki. Gnoza odwołuje się do czystej metafizyki i do intuicji potencjalnej tożsamości pomiędzy ludzkim i boskim podmiotem[9]. Zdaniem Schuona reprezentującego współczesną odmianę gnozy, choć opartą na tradycyjnych i prastarych źródłach, objawienie, nawet w swojej egzoterycznej postaci, daje pewien zasób wiedzy, gnoza zaś stanowi jej pogłębienie i prowadzi do przemiany człowieka, a w dalszej perspektywie do jego pełnej duchowej realizacji.

Lektura Voegelina natomiast sprawia nieraz wrażenie, że nie tylko konstytucji bytu niepodobna zmienić, lecz również człowieka, który spełnienie może znaleźć jedynie po śmierci. Tymczasem chrześcijaństwo – jak i wiele innych religii – jest drogą przemiany ludzkiej świadomości. Wymownym przykładem tej przemiany jest prawosławna doktryna przebóstwienia człowieka (theosis). Tyle tylko, że w odróżnieniu od nowożytnego gnostycyzmu ta przemiana oparta jest nie na woli mocy, lecz na miłości, nie na rzekomo pewnej wiedzy, lecz na otwarciu ludzkiej duszy na Boga. Nie jest to przemiana nagła, ale powolna; by nie przerodziła się w przemoc, musi uznać granice świata i człowieka. Nowożytny gnostyk tkwi w świecie marzeń, w „drugiej rzeczywistości”, jak to nazywał Voegelin; chrześcijanin natomiast musi być realistą. Marzenia, na których oparta jest immanentyzacja ludzkiego istnienia, zamknięcie go w doczesności materialnego świata, są czystą trucizną duchową. Odcinają człowieka od jedynego źródła ładu, jakim jest transcendencja. Te marzenia o rychłym zbawieniu świata, do czego prowadzić ma wiedza oparta na naukach przyrodniczych, psychologii czy socjologii, marzenia nieraz wsparte rewolucyjną przemocą, przynoszą tragiczne rozczarowania. Chrześcijanin, bez względu na to czy będzie inspirowany gnozą, która przynosi pełniejsze poznanie Boga, czy objawieniem, będzie tym marzeniom mówił „nie”.


 

[1] Por. E. Voegelin, Nowa nauka polityki, tłum. P. Śpiewak, Warszawa 1992, s. 115-116.

[2] Tenże, The New Science of Politics, Chicago-London 1952, s. 129 (tłum. moje – K.D.). Por. też: tenże, Nowa nauka..., s. 121.

[3] Zob. E. Voegelin, New Science..., s. 186; tenże, Nowa nauka..., s. 167-168.

[4] Por. M.P. Federici, Eric Voegelin. The Restoration of Order, Wilmington (Del) 2002, s. 72-73.

[5] Zob. E. Voegelin, The Murder of God, w: tegoż, Science, Politics and Gnosticism, Chicago 1968, s. 54.

[6] Tamże, s. 53.

[7] Tamże, s. 55.

[8] Zob. F. Schuon, Gnosis Is Not Just Anything, w: tegoż, To Have a Center, Bloomington (In) 1990, s. 67.

[9] Zob. tamże.



 

powrót do strony e Aurea Catena Gnosis    powrót do strony głównej eGNOSIS