eGNOSIS

Pani na żurawiach.      Tom II
Archeologia mitu. Wprowadzenie cz.I

Wiesław Juszczak

Wiesław Juszczak - jest humanistą wielkiego formatu, prowadzącym rozległe badania, wnoszące nowe, wszechstronne i niezwykłe widzenie kultury ludzkiej jako całości. Przygotowanie autora w kwestiach historii kultury, filologii klasycznej i filozofii antyku jest zupełnie wyjątkowe. Autor zajmuje się kluczowym dla zrozumienia całej kultury greckiej zagadnieniem koncepcji bóstwa i stosunku ludzi do działania bogów, pojmowanych jako siły otaczającego świata. Pani na żurawiach imponuje rozległością horyzontów, erudycją, głębią przemyśleń, wprowadza nowy paradygmat w badaniach religii i religijności greckiej, czym jest niezmiernie doniosłe rozumienie „realności" bogów.
Pani na żurawiach
to wieloletnie przemyślenia nad praźródłami religii greckiej, do których zachętą i inspiracją są prace niemieckiego badacza Waltera Friedricha Otto.
Zamieszczone obok Wprowadzenie to część pierwsza drugiego tomu dzieła zamierzonego na cztery tomy.
Profesor Inst.. Hist. Sztuki UW, prof. Inst. Sztuki PAN. Ważniejsze prace: Wojtkiewicz i nowa sztuka (1965),   Fakty  i  wyobraźnia(1972),   Malarstwo  polskie:  Modernizm  (1978), Młody  Weiss  (1978),  Postimpresjoniści (1985).    Od początku lat osiemdziesiątych głównym przedmiotem  jego  zainteresowań jest filozofia i teoria sztuki  (Zasłona w rajskie ptaki albo O granicach »okresu powieści«, 1981;  Fragmenty,  1995). 

 

    

 

Do we walk in legends or on the green earth in the daylight?

A man may do both. [...] The green earth, say you? That is a mighty

matter of legend, though you tread it under the light of day![1]

 

 

 

W pierwszym tomie tej książki zajmowaliśmy się pewnymi sposobami podejścia do religii greckiej, rozumienia i wyjaśniania czym jest mit, czym kult, jakie związki zachodzą między nimi, próbując ukazać na koniec obie te dziedziny w perspektywie twórczego działania człowieka.

Nie było dotąd mowy o środkach, jakimi owa twórczość się posługuje, poza tym, że w kultowym działaniu osoba ludzka Nie było dotąd mowy o środkach, jakimi owa twórczość się posługuje, poza tym, że w kultowym działaniu osoba ludzka staje się jego „materią”, a ono samo nie prowadzi do fizycznie trwałej konkretyzacji jakiegoś „dzieła”, oczywiście poza powtarzaniem danego, ustalonego przez tradycję, zapisanego w szczegółach „rytualnego kanonu”, który może przez to utrzymywać się nieraz bardzo długo w nie zmienionym kształcie.

Inaczej rzecz ma się z mitem, choć — przy wstępnym oglądzie — różnice nie wydają się aż tak wielkie. Wystarczy sięgnąć do innych, niż greckie, religijnych obszarów i praktyk. W tekstach Wed, na przykład, mamy zarówno hymny zawierające elementy mityczne, jak formuły ofiarne dające podstawę do rekonstrukcji rytuału. To samo dotyczy ustnych — tym razem — relacji, na przykład tych, jakie spisali pierwsi badacze plemion australijskich, które reprezentują najbardziej pierwotne, ze znanych nam, stadia rozwoju wierzeń. Mit i kult, zatem, mogą być poświadczane przez słowo i dzięki temu zostawiać ślad.

Lecz przekazy te, mimo wspólnego im środka, okażą się istotnie różne, gdy zaczniemy badać bliżej ich charakter i treść. Mit jest niepomiernie od kultu podatniejszy na zmiany. Kiedy wynurza się ze swego „milczącego” stanu, stanu objawienia (jak założyliśmy uprzednio), ulega wpływom zbiorowej najpierw, a następnie indywidualnej potrzebie „dopełnienia”. Odsłania swe oblicze narracyjne, które w istocie obce jest formularności języka kultu. Chcemy na wstępie poświęcić nieco uwagi językowi mitu, a zarazem relacji między językiem a mitem.

Na pytanie „czym jest mit?”, Walter Friedrich Otto odpowiadał: „Pewną starą opowieścią, zachowaną przez przodków i przekazywaną potomnym”. To tylko część wyjaśnienia, do którego wrócimy. Teraz skupimy się przede wszystkim na tym, że mit jest opowieścią, a stąd w jego analizie niezbędna się staje kwestia wypowiedzenia[2]. Rola słowa i zmienności mowy w czasie[3].

Mit jest „opowieścią starą”. A więc zawsze w swych pierwszych wysławianych formach łączy się z archaicznym językiem. Można stwierdzić, że język się rodzi, albo osiąga wczesne stadium dojrzałości dzięki potrzebie opowiedzenia mitu. Lecz trzeba od razu zaznaczyć, że nie zawsze to, co dotarło do nas, jawi się w takim porządku czy wzajemnej zależności swych wersji, w jakich one powstawały. Nie wolno przeto odtwarzać chronologii danych nam warstw mitu wedle językowych wyłącznie kryteriów, ani wedle znanych dat pojawiania się przekazujących je źródeł. Jak się przekonujemy, „złoża” najwcześniejsze są nierzadko dostępne w redakcjach bardzo późnych. Ani Homer, ani Hezjod, z pewnością nie ukazują początku greckich wierzeń. Mocniejsze podstawy i zasady porządkowania daje czasem jakiś fragment odnoszący się do miejsca i okoliczności, z którymi można wiązać dane wyobrażenia albo wprost obrazy jawiące się poprzez opowieść. Obrazy, które możemy porównywać w obrębie jednej religijnej kultury, ale dla których musimy często szukać analogii w mitach tworzonych przez tradycje obserwowanej przez nas obce, a odleglejsze w czasie, i w związanych z nimi, innych niż przekazywane przez słowo, wyobrażeniach (jeśli takie istnieją). Zadanie o tyle nie jest łatwe, że w zasadzie w każdym przypadku niełatwy jest wybór przykładu czy kierunku, który byłby najbardziej „funkcjonalny”, najodpowiedniejszy dla naszych założeń i kierunku poszukiwań. Wybór wymaga więc często decyzji arbitralnej. Wszystko, co powiedzieliśmy już o „uprawnionym subiektywizmie” w przyjętym teraz postępowaniu, decyzję podobną wspiera. Będziemy się zatem odwoływać do tego, wobec czego odczuwamy najbliższe naszemu sposobowi myślenia powinowactwa. To, i to tylko, możemy brać za uzasadnienie i usprawiedliwienie zarazem (jeśli do jakichś usprawiedliwień musimy się poczuwać).

 

 

 

...pamiętaj, że dawne nazwy

nie zawsze są opisowe, lecz często tajemnicze![4]

 

Na przełomie dwudziestych i trzydziestych lat ubiegłego wieku, w okresie, z którego pochodzą dwa główne dzieła Otta, i w którym ujawniać się zaczyna sławny „zwrot” w myśli Heideggera, zapowiadany rozprawą Der Ursprung des Kunstwerkes — by wymienić jedynie fakty już poprzednio omawiane, a bezpośrednio naszego wywodu dotyczące — w środowisku oksfordzkim formował się nowy kierunek (i program) studiów nad dawnymi językami Północy i staroangielską literaturą oraz jej źródłami. Jego pomysłodawcy i twórcy, oraz zwolennicy tej reformy i ich przyjaciele (nie zawsze zajmujący się samym tym przedmiotem), zawiązali nieformalną grupę, która przyjęła nazwę »The Inklings«, a spotkania której poświęcone były dyskusjom nad prezentowanymi tam tekstami jej członków — naukowymi zarówno, jak literackimi (bo większość z nich miała i takie ambicje). Do grupy tej, obok postaci tak znanych, jak Clive S. Lewis i jego brat, Warren, John R.R. Tolkien czy Charles Williams, należał rówieśnik i najbliższy przyjaciel Lewisa, Owen Barfield, autor wybitnej pracy dyplomowej (M.A.), która w parę lat po obronie opublikowana została w wydawnictwie Faber and Gwyer p.t. Poetic Diction, i jest wznawiana do dziś. O książce tej napisano, że stała się z biegiem lat not only a secret book, but nearly a sacred one, a wywarła ona znaczący wpływ, między innymi, na Lewisa i Tolkiena[5].

 

„Barfield zajął się historią słowa i doszedł do wniosku, że mitologia — z całą pewnością nie będąca »schorzeniem języka«, jak ją nazwał filolog Max Mulle — jest ściśle związana z genezą wszelkiej mowy i literatury. W początkach języka, twierdził Barfield, mówiący nie rozróżniali znaczenia dosłownego i metaforycznego, ale używali słów w sposób, który można by nazwać »mitologicznym«. Na przykład, kiedy dziś tłumaczymy łacińskie słowo spiritus, zależnie od kontekstu musimy rozróżnić, czy chodzi o płyn, oddech czy o ducha. Jednak początkowo użytkownicy języka nie musieli dokonywać tego rodzaju wyborów. Dla nich takie słowo jak spiritus oznaczało coś w rodzaju »płyno-oddecho-ducha«. Kiedy powiał wiatr, nie było to tak, jakby ktoś odetchnął. To był oddech boga. A gdy mówca używał słowa spiritus, mówiąc o swojej duszy, nie porównywał jej z oddechem — dla niego ona tym właśnie była, oddechem życia. Opowieści mitologiczne były po prostu tym samym, tylko w narracyjnej formie. W świecie, w którym każde słowo niosło pewne ożywione treści, gdzie nie było niczego czysto abstrakcyjnego ani wyłącznie dosłownego, snucie opowieści o bogach rządzących żywiołami i kroczących po ziemi było czymś najzupełniej naturalnym. Tak, w wielkim uproszczeniu, dowodził Barfield w Poetic Diction”.[6]

 

Na wstępie jasno zarysował horyzont swych rozważań:

 

Należy pamiętać, że nie mamy teraz do czynienia z »poezją«, która obejmuje samo działanie twórcze, lecz z »poetyckim stylem« — to znaczy z językiem utworów poetyckich, jakie obecnie są nam dostępne, powstałych w różnych epokach”[7].

 

Poezja sama nie zostaje wszakże usunięta z obrębu tych dociekań, ponieważ musimy — jak mówi się o tym nieco dalej — przez nieuprzedzoną analizę przykładów „poetyckiego stylu” (albo „wypowiedzi poetyckiej”[8]) dojść w końcu aż do źródeł. „Metoda ta nie wyklucza możliwości dotarcia w konsekwencji do stwierdzenia [...], że element poetycki w języku jest, i był zawsze, skutkiem indywidualnych usiłowań i prób”, lecz nie to było najważniejsze, a właśnie „anonimowa” twórczość i wynalazczość w zakresie poetycko-semantycznym, charakterystyczna dla archaicznego okresu. Zgodnie z podtytułem (A Study in Meaning), przedmiot rozważań stanowiła zasadniczo relacja „wypowiedzi poetyckiej” względem znaczenia słowa, ale poezja była tu analizowana również jako język mitu.

Tym, co w relacji między słowem poetyckim a znaczeniem najbardziej nas uderza, jest — wedle Barfielda — metafora. Jego zdaniem, obserwacje etymologiczne odsłaniają już na najniższym szczeblu fakt, że w każdym nowoczesnym języku, w tysiącach jego oderwanych terminów i ich semantycznych odniesień, obcujemy z martwymi lub skamieniałymi metaforami[9].

Ale problem znaczenia w metaforze czy znaczeń metafory jest zagmatwany w tradycji badań nad językiem, ponieważ — jak dotąd — „wszystko niemal, co powiedziano o semantycznych aspektach języka, wypowiedziano z jednego tylko stanowiska”: z pozycji ustanawianej przez logiczny, a nie (poza nielicznymi wyjątkami) poetycki sposób myślenia. Zdumiewający, jak pisze Barfield, związek między językiem a myśleniem, budził już z dawna zainteresowanie filozofów, lecz od Arystotelesa pozostawał sprawą logiki, a nie metafizyki[10]. Dla potwierdzenia tego omówione są trzy przykłady: trzecia księga z Essay on the Human Understanding Locke’a, Jardin d’Épicure Anatola France’a i, przede wszystkim, wspomniane rozważania Maxa Müllera. Wszystkim wspólna jest — czytamy dalej — błędna koncepcja rozwoju języka, powodująca wszędzie podobne konsekwencje. Müller traktował „znaczenie” — nawet to, zawarte jeszcze w archaicznych słowach — jako abstrakcję. Podczas gdy, wedle Barfielda, owe „nasycone znaczenia słów to kształty opalizujące, iskrzące się jak płomienie — nieustannie migoczące ślady świadomości rozpościerającej się z wolna pod nimi”[11].

W rozdziale zatytułowanym »Znaczenie i mit«, czytamy o „jawnej sprzeczności” między estetycznym i filologicznym sądem:

 

„Z jednej strony, poeta i ten, kto poezję bada, cofając się w czasie odkrywają, że język staje się coraz bardziej poetycki. Z drugiej — ze stanowiska Locke’a-Müllera-France’a — widzi się początki języka w jakiejś serii monosylabowych »pierwiastków« [roots] o prostych postrzeżeniowych referencjach. Jakie jest rozwiązanie tego paradoksu? O ile mi wiadomo, jedynym wartym tej nazwy wyjściem, stało się to, które jest dość rozpowszechnioną mglistą ideą, lecz które wyraźnie odsłania się u Maxa Müllera — to znaczy idea »okresu metaforycznego«, cudownej epoki, kiedy to jakaś rasa anonimowych i wielkich poetów opanowała zasoby zaschłego języka i nasyciła go wartościami poetyckimi. Ważne by przypomnieć, że wartości te nie są poetyckie jedynie w sensie budzenia przyjemności, lecz również w prawdziwym twórczym sensie, jako przysparzające mądrości.

Dostrzeżenie tego ostatniego faktu winno nas chronić przed zawiłym i niezbornym myśleniem, w jakie jawnie popada wielu, dla których istnienie poezji nie jest faktem realnym, ani obecność jej dla nich — jednym z mierników rzeczywistości. Bo nierzadko sugeruje się, że sam fakt bezpośredniego związku z doświadczeniem zmysłowym jest wystarczający, by język stał się poetycki. I tak Macaulay [Essay on Milton] utrzymuje, że na wpół cywilizowane narody cechuje poetyckość po prostu dlatego, że postrzegają bez abstrahowania, i absolutnie bez względu na to co postrzegają. A pogląd podobny przyjmuje Jaspersen [Progress in Language], który nadto zadawala się pominięciem całej kwestii wartości poetyckich uwagą nieco powierzchowną, że przecież »wszyscy nie możemy być poetami«. Nie wykluczone; lecz ta właśnie okoliczność na pewno powinna była go skłonić do nieco bliższego rozpatrzenia konsekwencji jego własnej konkluzji, że kiedyś, dawno temu, wszyscy byliśmy poetami!”[12]

 

Podkreślana już zdumiewająca zbieżność poglądów Barfielda z przedstawicielami wąskich wprawdzie, lecz reprezentowanym przez najwybitniejsze umysły tego okresu środowisk, nierzadko działających w centrach zupełnie pozbawionych wzajemnych kontaktów, pozwala mniemać, że w tym dopiero czasie dokonuje się faktyczne odejście od scjentystycznych nawyków myślenia wdrożonych przez naukę poprzedniego stulecia. Ten prawdziwie radykalny zwrot pozostaje dla wielu, w ogólniejszej perspektywie, epizodem. Ale nawet jeśli był to epizod, pozostawił po sobie płodne skutki, tyle że doceniane i wykorzystywane w praktyce przez niewielu[13]. Ruch ten, jak w pierwszej części obecnej pracy mogliśmy obserwować, w niejako instynktowny sposób sięgał zwłaszcza do romantycznych i neoromantycznych autorów, wolnych od uwikłań typowych dla jakiejś jednej dziewiętnastowiecznej filozoficznej szkoły. Tu, jako antenatów, wymienić wypada takich myślicieli (i często artystów zarazem), jak Hölderlin i Schelling, Kierkegaard, Schopenhauer lub Nietzsche, a sięgając dalej wstecz — jak ci, którzy wymienionych inspirowali. Dziedzictwo samo oferowało to, co dawało oparcie. W ten sposób „odkrywani” byli, lub powracali: Mistrz Eckhart, Pascal, Blake i, wśród wielu innych, także Vico. Ostatnie z przytoczonych zdań Barfielda brzmi niemal jak cytat z La Scienza Nuova. A Barfield, pisząc Poetic Diction, nie miał pojęcia o istnieniu dzieła, którego przypomnienia jakby wciąż spodziewamy się podczas tej lektury[14].

Ściślejsze „uzgadnianie” wywodu Barfielda z twierdzeniami Nauki nowej nie może tu być naszym celem, bo obecne rozważania przeniosłoby w inne regiony, lecz niezbędne zdaje się wskazanie paru punktów zbieżnych. „Mądrość poetycka” (sapienza poetica) miała być, wedle tez, jakie formułował Vico, pierwszą formą ogarniania świata, pierwszą „metafizyką ludzi pierwotnych, całkowicie niezdolnych do rozumowania, obdarzonych ogromną zmysłowością i bogatą wyobraźnią. Była ona poezją, to znaczy płynęła z ich zdolności wrodzonej, sama natura bowiem obdarzyła ich takimi zmysłami i taką wyobraźnią. Zdolność ta rodziła się z nieznajomości przyczyn: wszystkie zjawiska, których przyczyn nie znali, budziły w nich zdziwienie i głęboki podziw. Poezja ich była z początku »boska«, wyobrażali sobie bowiem, że to bogowie są przyczyną wszystkiego, co spostrzegają i podziwiają”.[15] Ponieważ to, co nazywamy logiką, która — jak pisze Vico — jest, w przeciwieństwie do metafizyki, „rozważającej rzeczy według rodzajów bytu”, rozpatrywaniem ich „pod względem ich znaczenia”, jej przedmiotem winna być, i istotnie jest, baśń (favola), brana jako synonim mitu czyli „opowieści prawdziwej” (vera narratio), które to dwa znaczenia — zdaniem Vica — zawierało w sobie greckie pojęcie muqos (obok oznaczającego także „słowo” i „ideę” wyrazu logos, skąd wywiodła się nazwa tej nauki). Oczywiście traktowanie mitu jako „baśni” nie prowadzi tu do uznania tej drugiej za czyste zmyślenie, czy samowolny wytwór wyobraźni. Mitologia jest „baśnią” z powodu stosowanych środków językowych[16].

 

„Z logiki poetyckiej — czytamy dalej — wynikają wszystkie podstawowe tropy, z których najjaśniejszym, a przez to samo najbardziej potrzebnym i najczęściej używanym jest metafora; jest również najbardziej podziwiana, ponieważ dzięki metafizyce użycza rzeczom nieożywionym uczuć i namiętności. Pierwsi bowiem poeci nadali przedmiotom byt substancji ożywionych, zdolnych do tego wszystkiego, do czego sami byli zdolni, to znaczy do uczuć i namiętności, i w ten sposób stworzyli baśnie. Tak więc każdą metaforę można uważać za krótką baśń. Możemy wyprowadzić stąd krytyczna zasadę pozwalającą określić czas, w jakim pojawiły się w językach metafory. Oto na przykład wszystkie metafory, oparte na analogii między przedmiotami i wytworami abstrakcyjnej pracy intelektu, muszą pochodzić z czasów, w których poczęła się kształtować filozofia”[17].

 

Gdyby Barfield sięgał do Vica, musiałby często negować jego stwierdzenia, podobnie jak krytykuje „animizm”, a zwłaszcza tzw. logomorfizm, o czym jeszcze będzie mowa. Ale w kwestii „panpoetyckiego” i metaforycznego charakteru języków pierwotnych, wiele analogii odnajdujemy między La Scienza Nuova i Poetic Diction. Przede wszystkim w podkreślaniu naturalności dawnej mowy, jako spontanicznej, a nie „kreowanej” poetyckiej wypowiedzi, a — wraz z tym — dominacji wyobraźniowego i emocjonalnego ogarniania rzeczywistości, wyprzedzającego oparty na działaniach intelektu, „racjonalny” czy „abstrahujący” do niej stosunek.

Kiedy Barfield pyta, czym jest prawdziwa metafora (uprzedzając rzecz, zaznaczmy na marginesie, że Tolkien będzie mówił o „prawdziwej baśni”) odpowiedzi nie znajduje u współczesnych, lecz w Advancement of Learning Bacona: „Nie są to żadne podobieństwa czy porównania, za jakie brać je mogą ludzie o ograniczonym polu widzenia, ale same kroki natury, po rozmaitych rzeczach i substancjach stąpające, lub odciskające się w nich”.

 

„Są to te »kroki natury«, których odgłos słyszymy zarówno w pierwotnym języku, jak w najwspanialszych metaforach poetów. Ludzie nie wynaleźli tych tajemniczych związków między osobnymi zewnętrznymi przedmiotami, i między przedmiotami a odczuciami czy ideami, których odsłanianie jest funkcją poety. Związki owe istnieją z pewnością nie niezależnie od Myśli, lecz od jakiegokolwiek indywidualnego myśliciela. A zależnie od tego, czy kroki te odbijają się echem w pierwotnym języku czy, później, w tworzonych metaforach poetów, słyszymy je na różny sposób i z różnych powodów[18]. Język ludzi pierwotnych przedstawia je jako bezpośrednie postrzeżeniowe doświadczenie. Mówiący dojrzał jakąś jedność, a stąd sam nie jest świadom relacji, żadnych odniesień. Lecz my, w trakcie rozwoju świadomości utraciliśmy moc widzenia tego jako jedni. [...] i teraz język poetów, na ile tworzą metafory prawdziwe, jest tym, co musi przywracać tę jedność intelektualnie, po tym, jak została zagubiona w postrzeganiu. Tak to »uprzednio niepojmowalne« relacje, o których mówił Shelley [w A Defence of Poetry], są w jakimś sensie powiązaniami »zapomnianymi«. Bo chociaż nigdy jeszcze nie zostały pojęte, były w pewnym czasie widziane. I wyobraźnia może je widzieć znowu”.

 

Dlatego „lepiej trzymać definicję pod etykietą metafora we właściwych granicach i tym sposobem odgrodzić ją od tych wczesnych znaczeń, które zjawiają się w świecie bez osobowego piętna poetyckiego wysiłku”[19]. Ten zwrot — czy lepiej tu powiedzieć „figura retoryczna” — ukazuje przez się owe jednolite znaczenia, ich objawianie się, w obrazowej pierwotnie formie. Nie jakieś puste „pierwiastkowe” znaczenie czy znaczenie „pierwotnego rdzenia” zjawia się u początku, lecz ta sama określona duchowa rzeczywistość, która z jednej strony stała się czystym ludzkim myśleniem, a — z drugiej — istniała odkąd pojawiło się fizyczne światło. Nie jakaś abstrakcyjna koncepcja, ale rozbrzmiewające echem kroki bogini Natury. Nie metafora, lecz żywa i żyjąca Postać [Figure][20].

 

„[...] historia języka pisana nie z punktu widzenia logiki, lecz ze stanowiska poety, mogłaby przebiegać, dajmy na to, w następujący sposób: mogłaby dostrzegać w konkretnym słownictwie, jakie pozostawiły po sobie mitologie, pierwszy — z zaistniałych na świecie — »styl poetycki«. Idąc dalej, winna — po długiej przerwie — dojść do najwcześniejszych epok, z których pochodzi znane już nam słowo pisane — do czasu Wed w Indiach, albo Iliady i Odysei w Grecji. Na tym etapie znalazłoby się znaczenie zabarwione mitycznie, a w myśleniu człowieka bez reszty ożywiona Natura. [...] W międzyczasie historyk dostrzegłby, na ile zaczęło dochodzić do głosu to, co poetyckości przeciwne, lub czysto racjonalne. Odnalazłby znaczenia splątane w sposób opisany uprzednio, oraz początki zmian zachodzących w charakterze języka, z którego uchodzi życie. Zauważyłby też zapewne, że wzmagającemu się działaniu tej zasady towarzyszą narodziny dotąd nie znanych antytez: między prozą i poezją, a nadto między obiektywnym a subiektywnym światem, tak że teraz, po raz pierwszy, możliwe staje się dostrzeżenie różnicy między zawartością danego słowa, a jego referencją[21].

 

Zapewne nic bardziej nie skazuje na potępienie wspomnianej „pierwiastkowej” koncepcji języka niż ów wszechobecny fenomen mitu. Bo mit, w każdym razie dla aryjskich ludów, jest mocno związany z wczesnymi dziejami znaczenia. Z takiego punktu widzenia mit musi być wytworem tego samego „okresu metaforycznego”, w którym wynalazcza pomysłowość ludzkości, jak się uważa, wypuszczała pędy i kiełkowała jak nigdy przedtem. I jeśli Max Müller, który jasno postrzegał obecność związku łączącego mit z metaforą i znaczeniem, określał mit jako chorobę języka, poetyckie wartości poznawcze [poetic wisdomvalues] wciąż przez niego odnajdywane w micie, powinny być wystarczającą wskazówką, że słowo „choroba” jest tu całkiem pozbawione sensu — czytamy w Poetic Diction.

Z drugiej zaś strony, szerzej akceptowana „naturalistyczna” koncepcja mitu jest niewiele bardziej satysfakcjonująca. Odlegli przodkowie Homera (jak się nam to do wierzenia podaje) postrzegając, że ciemniej jest zimą niż latem, natychmiast zdecydowali, że musi to mieć jakąś „przyczynę”, i bez trudu uwinęli się „teoretycznie”, wedle sformułowania Barfielda, z — powiedzmy — „problemem” Demeter i Persefony, jako oczywistą eksplikacją tego naturalnego faktu. A w micie Dwu Bogiń „idee przebudzenia i snu, lata i zimy, życia i śmierci, śmiertelności i nieśmiertelności, wszystkie zatracają się w jednym wszechogarniającym znaczeniu”[22].

Obok „naturalistycznego” wyjaśniania mitu, mamy jeszcze teorię „animistyczną”, w Poetic Diction łączoną ze szkołą Junga i psychologicznym traktowaniem mitów, jako „projekcji” (w dodatku podświadomych) wewnętrznego życia człowieka na „nieożywiony” świat zewnętrzny[23]. Tę operację Barfield określa właśnie terminem „logomorfizm”, definiując go jako rzutowanie myślenia badaczy stosujących się do zasad logiki, i przeciwstawiających „subiektywne” „obiektywnemu”, na badaną archaiczną świadomość: „prelogiczną”, i nie skażoną jeszcze dualizmem i opozycją tego, co „podmiotowe” i „przedmiotowe”[24].

Z wprowadzanej w Poetic Diction koncepcji „prawdziwej metafory” wynika — powtórzmy — że winno istnieć jakiejś starsze nie podzielone „znaczenie”, z którego wyrosły wszystkie te nie powiązane logicznie, lecz poetycko złączone idee.

 

„Poetyckiemu pojmowaniu mit ukazuje zgoła odmienne oblicze. Owe baśnie są niby zwłoki, które — na nasze szczęście — pozostały widoczne po tym, jak uszła z nich żywa treść. [...] Widzimy jak poeta za poetą wyraża w metaforze i porównaniu analogię między śmiercią a snem i zimą, i znów: między narodzinami, przebudzeniem i latem, a z nich znowu, raz jeszcze, nieustannie czyni się rozmaite rodzaje duchowego doświadczenia — śmierci akcydentalnego elementu osobniczej duszy i zakładanie tego, co niezniszczalne. »Jeśli ziarno pszeniczne wrzucone w ziemię nie obumrze, tedy samo zostawa; lecz jeśli obumrze, wielki owoc przynosi«”[25].

 

Fakt, że żyjemy w „świecie prozy”, który jest naszym światem „naturalnym”, lecz oddalonym niemal bezpowrotnie do Natury; myśl o tym, że cywilizacja i naukowe myślenie odgradza nas od rzeczywistości jednorodnej i pełnej, że postęp oddala nas od niej i kusi jej opanowywaniem — wszystko to, co budzi tęsknotę za jakimś „eskapizmem” (którego zasadności i wartości bronił później Tolkien), było w książce Barfielda w dużym stopniu wyrazem postawy łączącej całą wspomnianą oksfordzką grupę. Dlatego Poetic Diction uznane być może za jeden z jej manifestów. A stąd „manifestacyjny” w dużym stopniu przejaw stanowiło wspomniane zainteresowanie starymi językami i północną mitologią łączące »Inklingów«. Owocem powszechnie znanym, który w tym środowisku zawiązywał się powoli, był Władca Pierścieni: wielka metafora i zarazem epos wskrzeszony w najmniej epice sprzyjającym stuleciu. Tekstem Tolkiena, odsłaniającym korzenie drzewa, jakie ów owoc wydało, był — wygłoszony w początkach 1939 roku — wykład On Fairy-Stories. Drugi, obok książki Barfielda, naukowy esej o charakterze nie mniej manifestacyjnym.

 

Zanim pójdziemy dalej, przytoczmy jeszcze jeden fragment z Poetic Diction: rodzaj patetycznego przesłania, które należy do „kadencji” tego wywodu:

 

„Sens życia wysycha jak gdyby nieustannie, i skazany jest na zamarcie w umyśle ludzkim przez działanie czysto dyskursywnych intelektualnych czynności, których język — jako budowany przez natłok danych zmysłowych — stanowi niezbędne narzędzie. To dyskursywne działanie jest nieodłączne od ludzkiej samo-świadomości, z której wyniszczyłoby i usunęło zarówno dane Znaczenia, których echo przechowuje język ze swych wcześniejszych stadiów, oraz znaczenia, które poeci wprowadzili doń później, przez twórcze działanie w zakresie metafory. »Język — napisał Emerson w błysku intuicji, który praktycznie ogarnia wszystko, co napisano na tych stronach — jest skamieliną poezji«. Żywa poezja, z drugiej strony — obecne poruszenie estetycznej wyobraźni — rozświetla się wtedy, gdy normalny przebieg tego procesu jest przerwany w taki sposób, że tworzy się rodzaj luki, i coś wcześniejszego wkracza w miejsce późniejszego — coś bardziej żywego, w miejsce bardziej świadomego. To jest usprawiedliwieniem archaizmu. [...] bez ciągłego istnienia poezji, bez stałego przypływu nowego znaczenia do języka, nawet wiedza i mądrość, którą sama poezja wzniosła w przeszłości, musi przemienić się w martwy rodzaj mechanicznej kalkulacji. Wielka poezja jest progresywnym wcielaniem życia w świadomość [Great poetry is the progressive incarnation of life in consciousness]. [...] Duch poezji, na zawsze niezdolny zapłonąć, unosi się nad ciągłą ewolucją ludzkiej świadomości, która odciska się w transformacjach języka. Tylko wówczas, gdy zostajemy wyniesieni ponad tę transformację, tak że postrzegamy ją, jako teraźniejszy ruch, nasze zlęknione dusze odczuwają lekkie dotknięcie i drżące, miękkie jak pióra ciepło, które oznajmia nam, że zjawiła się poezja. Tylko wtedy, gdy wznosimy się nad postrzeganie tworzenia ku postrzeganiu stwarzania, nasza śmiertelna natura chwyta przez moment muzykę obracających się sfer”[26].


 

Przypisy


[1] J.R.R. Tolkien, The Lord od the Rings. (Przekład Marii Skibniewskiej:„ »Czy znaleźliśmy się w świecie legend, czy też chodzimy po zielonej ziemi, w blasku dnia?« — »Można żyć w obu światach naraz. [...] Zielona ziemia, powiadasz? Jest w niej wiele tematów dla legendy, chociaż ją depczesz w pełnym blasku dnia«”.

[2] Nie poruszamy tu sprawy wypowiadania formuł kultowych, które z zasady nie mogą być naruszane, bo tracą przez to najczęściej swą „liturgiczną moc”. Ale to również warto mieć w pamięci przy zestawianiu jężyka kultu z językiem mitu.

[3] J.R.R. Tolkien, On Fairy-Stories (1939), w tegoż: Tree and Leaf. Including the poem Mythopoeia. The Home coming of Beorhtnoth Beorhthelm’s Son, London 2001, s. 17: To ask what is the origin of stories (however qualified) is to ask what is the origin of language and of the mind.

[4] Tenże, Listy. Wybrane i opracowane przez Humphreya Carpentera, przy współpracy Christophera Tolkiena. Przeł. Agnieszka Sylwanowicz, Poznań 2000, s. 160 [z listu do syna Christophera, 24 XII 1944].

[5] Por.: Humphrey Carpenter, The Inklings. C.S. Lewis, J.R.R.Tolkien, Charles Williams and their friends, London 1978. Przekład polski Zbigniewa A. Królickiego: Inklingowie, Poznań 1999, s. 62. W tymże miejscu czytamy, jak to, niedługo po opublikowaniu Poetic Diction, Lewis „donosił Barfieldowi w liście: »Może zainteresuje cię, że [...] Tolkien powiedział mi, że twoja koncepcja pierwotnej jedności semantycznej zmieniła jego zapatrywania i co jakiś czas powstrzymuje go podczas wykładów przed powiedzeniem czegoś, co zamierzał. ‘To jeden z tych faktów — zauważył — których dostrzeżenie nie pozwala nam powtarzać utartych prawd’«”.

[6] Inklingowie, op. cit., s. 62. Carpenter dodaje: „[Barfield] nie był jedyną osobą, która doszła do takiego wniosku; na przykład w Niemczech Ernst Cassirer niezależnie od niego powiedział prawie to samo. Jednak Barfield wyraził swoje zdanie z niezwykłą siłą”. Co do Cassirera: jego trzytomowa Philosophie der symbolischen Formen ukazała się w Berlinie w latach 1923-1929 , a jej skrócona wersja: An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, powstała w okresie wojny w Stanach Zjednoczonych. (Por. przekład polski Anny Staniewskiej: Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1971). Niemiecki filozof powtórzył w zasadzie to, co mówiło przed nim wielu, m.in. Schelling: „Mit łączy w sobie element teoretyczny i element twórczości artystycznej. Przede wszystkim uderza nas bliskie pokrewieństwo mitu z poezją.” (Esej..., s. 141). Ważniejsze dla nas są jego odwołania do Maxa Müllera, który zwłaszcza w pracy Lectures on the Science of Religion (New York 1893), pisał o tym, że pierwotny język „nie potrafi wyrażać pojęć abstrakcyjnych inaczej jak pod postacią metafory i nie jest przesadą twierdzenie, że cały słownik religii starożytnej składa się z metafor” (cyt. za: Cassirer, Esej..., s. 192). Mit, jego zdaniem, powstanie swe zawdzięczał „tkwiącej w języku dwuznaczności, w której zawsze znajdował duchową pożywkę”. Stąd mit był dla niego jedynie „ubocznym produktem języka” i jego „chorobą”. Niczego istotnego zatem Barfield nie mógłby od Cassirera zaczerpnąć, nawet gdyby go czytał. Natomiast mógłby wziąć coś z przytaczanej przez tego ostatniego (Esej..., s. 141) pracy F.C. Prescotta, Poetry and Myth, New York 1927, który pisał m.in. (s. 10): „Mit starożytny jest mową, z której stopniowo wyrastała nowożytna poezja dzięki procesom zwanym przez ewolucjonistów rozróżnieniem i specjalizacją. Umysł mitotwórczy jest prototypem, umysł zaś poety jest wciąż w istocie swej mitotwórczy”. Ten tekst, bliski pewnym spostrzeżeniom Barfielda, z pewnością jednak nie był mu znany, bo go nie cytuje. A Cassirer czerpał z Müllera i Prescotta, kiedy pisał np., że żywotna zasada mitu „jest dynamiczna, a nie statyczna; można ją opisać jedynie w kategoriach działania. Człowiek pierwotny wyraża swe uczucia i emocje nie w czysto abstrakcyjnych symbolach, lecz w sposób konkretny i bezpośredni; aby więc uświadomić sobie strukturę mitu i religii pierwotnej, musimy zbadać tę ekspresję we wszystkich jej aspektach.” (Esej..., s. 147). Mimo to, poglądy Cassirera zarówno w kwestii języka, jak mitu, oraz ich wzajemnych odniesień, zdają się bardzo odległe od tego, co czytamy w Poetic Diction, jak i od ogólnie branego stanowiska, jakie w tych kwestiach zajmowała omawiana tu literaturoznawcza i lingwistyczna „szkoła oksfordzka”.

[7] O. Barfield, Poetic Diction. A Study in Meaning, London 1928. Tu korzystamy z ostatniego z wydań (w serii »Wesleyan Paperbacks«): University Press of New England, Hanover (New Hampshire) — London 1984, s. 71.

[8] Poetic diction, wedle stosowanej teraz zasady, oddawać będziemy wymiennie przez jedno z tych dwu wyrażeń, choć zwykle słownikowo danym jego odpowiednikiem tylko pierwsze z nich.

[9] Barfield, op.cit., s. 63-64. „Jeśli tropimy znaczenia wielkiej liczby słów — lub elementów, z jakich się one składają — na tyle, na ile nam etymologia pozwala, od razu uprzytamniamy sobie, że przeważający procent, jeśli nie wszystkie z nich, odnosiły się we wcześniejszych dniach do jednej z dwu rzeczy — pewnego konkretnego przedmotu, albo jakiegoś (prawdopodobnie ludzkiego) działania na poziomie zwierzęcym”

[10] Ibid., s. 61, z wtrąconym tu zjadliwym komentarzem, od przytoczenia którego trudno się powstrzymać: To anyone attempting to construct a metaphysic in strict accordance with the cannons and categories of formal Logic, the fact that the meaning of words change, not only from age to age, but from context to context, is certainly interesting; but it is interesting solely because it is a nuisance. [...] What money is to the conservative economist, words are to the conservative philosopher. For the conception of money as a »symbol of barter« and the conception of words as »the names of things« are, both alike, not so much untrue as »out of date«; and from the same reason: not because the advance of science has revealed avoidable ancient errors, but because the facts themselves have changed. [...] In both instances, it may be that somewhere — deep down in the unconscious — a voice has cried Lass mich schlafen!

Warto wspomnieć przy tym raz jeszcze, że pierwsze próby semantycznych analiz terminów, greckich przede wszystkim, dokonywane przez Heideggera w perspektywie ontologicznej, czyli (mówiąc wbrew przyjętemu przez niego znaczeniu) „metafizycznej”, jak określiłby to Barfield właśnie, zostały przez niego dostrzeżone później, co stwierdza w napisanym w 1972 r. posłowiu do omawianej teraz książki (ibid., s. 224), wymieniając — jako bliskie swym młodzieńczym intuicjom — teksty filozofa o Hölderlinie.

[11] Ibid., s. 75. W oryginale fragment ostatniego zdania brzmi: the full meanings of the words are flashing, iridescent shapes like flames — everflickering vestiges of the slowly evolving consciousness beneath them, co niemal dosłownie zdaje się trawestować Tolkien w wierszu Mythopoeia (z 1931 r.?): He sees no stars who does not see them first / of living silver made that sudden burst to flame like flowers beneath an ancient song... (Tree and Leaf..., s. 87).

[12] Poetic Diction...., s. 83-85. I dalej trzeba odnotować na marginesie jeszcze jeden ważny passus (s. 85-86): „Tak usiłowałem pokazać osobiste racje, dla których pierwszą z tych teorii uważam za absurdalną i nie do utrzymania. Oczywiście druga w ogóle nie jest żadnym rozwiązaniem. Przesuwa jedynie problem na inne miejsce; bo musimy nadal pytać, dlaczego owa bezpośrednia percepcja ma sama w sobie mieć wartość jako przyczyna mądrości. [...] Istnieje jednak rozwiązanie trzecie, które stanowi to, jak mniemam, do czego z konieczności zostaliśmy doprowadzeni przez wszystko, co było przedtem. Jest to tak: owe poetyckie i najwyraźniej »metaforyczne« wartości od początku kryły w sobie znaczenie. Innymi słowy, ktoś może twierdzić, jeśli chce, za Hugh Blairem [Lectures on Rhetoric], że najwcześniejszymi z używanych słów były »nazwy zmysłowych, materialnych przedmiotów« i więcej nic — tylko, w takim przypadku, trzeba założyć, że same te »zmysłowe przedmiot»X to coś więcej; trzeba założyć, że nie były one, jak się jawią obecnie, odizolowane czy odsunięte od myślenia i odczuwania. Później, w trakcie rozwoju języka i myśli, tamte proste znaczenia splotły się w pary przeciwieństw — tego, co abstrakcyjne, z konkretnym; szczególnego z ogólnym; obiektywnego z subiektywnym. Zaś poezja, której obecność odczuwamy w dawnym języku, zasadza się właśnie na tym, że wyprowadza nas ze stanu owej późnej, analitycznej, »subiektywnej« świadomości — jaką dysponujemy razem z owym splątaniem znaczeń, a w pewnej mierze z tego powodu — i kieruje na powrót ku doświadczaniu jedności pierwotnej”.

[13] Typowym przejawem tego, że ontologia przez ów kierunek wskrzeszona w nowej, „fundamentalnej” postaci jest wciąż spychana w filozofii na dalszy plan (lub zapominana po chwilowym ocknięciu się z „pozytywistycznej drzemki”).

[14] Dopiero w przywołanym posłowiu (por. tutaj przyp. 8) wspomina: I still recall rather vividly the surprise, slightly tinged with embarrassement, with which, a few years later after is was written, the highly original author of Poetic Diction learned that early in the eighteenth century a man called Giambattista Vico had propounded something he called „sapienza poetica” as the earliest form of human thought. (Ibid., s. 219)

[15] Giambattista Vico, Nauka nowa. Przeł. Jan Jakubowicz. Opracował i wstępem opatrzył Sław Krzemień-Ojak, Warszawa 1966, s. 167. Uwagę o „boskości” można zestawić z tym, co pisze Barfield w paru miejscach, np.: „[...] wykazane zostało, że wartości poetyckie dane były w obfitości, jako znaczenia, we wczesnych stadiach rozwoju tych języków, z którymi jesteśmy obeznani; znaczenie to było następnie wyprowadzone ze źródeł teokratycznego okresu »mitycznego myślenia«, a wykazano dalej, że mity, które reprezentują znaczenia najwcześniejsze, nie stanowiły arbitralnych kreacji »poetów«, lecz naturalny w owym czasie wyraz ludzkiego bytowania i świadomości. Te pierwotne »znaczenia« były niejako dane przez Naturę, lecz sam warunek tego, że były dane, stanowiło to, że nie mogły być rozpoznawane, lecz doświadczane lub przeżywane tylko. Zatem nie można powiedzieć, że w owym czasie jednostki były odpowiedzialne za wytwarzanie poetyckich wartości. Tworzącymi byli bogowie, nie człowiek — albo, w żargonie psychologicznym, jego »podświadomość«. Lecz z rozwojem świadomości, kiedy tego »danego« poetyckiego znaczenia coraz bardziej ubywało, poeta, jako jednostka, stopniowo zajmował swe miejsce. W miejscu prostego, danego znaczenia odnajdujemy metaforę — rzeczywistą kreację jednostki — chociaż, na ile to prawda, jest to tylko odtwarzanie, rejestrowanie jako myśli jednego z tych wieczystych faktów, które mogły już być doświadczone w percepcji”. I jeszcze dalej: „Kiedy więc spojrzymy wstecz na postawę, jaką wobec poety przyjmowali jego pobratymcy od czasu, kiedy po raz pierwszy uświadomili sobie jego od nich samych odmienność, znów, jak myślę, odkryjemy coś z natury pewnego »postępu«. Po pierwsze, poetę uważano za wyraźnie »opętanego« przez jakiś odmienny byt, bóstwo czy boskiego posłańca, który wypowiadał coś przez jego usta, czyniąc to tylko tak i wtedy, gdy zamierzał. Następnie, owa boska moc, jak mówiono, była przekazywana poecie przez »tchnienie« istot takich, jak Muzy, w szczególnych chwilach i miejscach, nad którymi w jakiejś mierze dana mu była kontrola, bo mógł on udawać się do owych miejsc i »wzywać« Muzę. Wreszcie to »tchnienie« czy inspiracja przyjmowała bardziej metaforyczny sens, niż ten, jaki ma dzisiaj — zachowując jednak bezwzględnie myśl o ograniczonej samoświadomości. [...] Tak więc w biegu dziejów poezji wyróżnić możemy, w każdym razie odzwierciedloną w opinii, stopniową redukcję nieuniknionego przedziału między dwoma rodzajami nastrojenia, których niemniej w swojej istotnej naturze nie da się pogodzić”. (Poetic Diction, s. 102-103; s. 109-110).

[16] Nauka nowa, s. 183 : „Mitologie były naturalnym językiem baśni, na co zresztą wskazuje jej nazwa muqos Warto to zapamiętać, by dalej, przy omawianiu rozprawy Tolkiena O baśniach, uznać za naturalne wymienne — w zasadzie — stosowanie terminów „mit” i „baśń” (choć i Tolkien do Vica się nie odwołuje).

[17] Ibid., s. 186.

[18] Wypada przypomnieć jeszcze fragment z dalszej partii tekstu (s. 146-147), gdzie Barfield łączy „naturalność” wypowiedzi pierwotnej z organicznym czy biologicznym „pulsem” przyrody: „Wszelka literatura u swych początków jest metryczna, to znaczy oparta na mniej lub bardziej regularnym rytmie. Musimy zatem przyjąć, że najwcześniejsze rytmy wersowe zostały »dane« przez Naturę w ten sam sposób, jak najwcześniejsze »znaczenie«. I jest to dostatecznie zrozumiałe. Sama Natura jest przeniknięta starym rytmem. Tak jak mity wciąż żyją swym widmowym życiem jako baśnie, odkąd zamarły jako realne znaczenia, tak stara rytmiczna ludzka świadomość Natury (co powinno być raczej nazwane partycypacją niż świadomością) żyje nadal jako tradycja metrycznej formy. Możemy pojąć początki metrum tylko przez cofnięcie się do tych wieków, kiedy ludzie byli świadomi, nie tylko umysłem, lecz uderzeniami serca i tętnem krwi — kiedy myślenie było nie odnosiło się tylko do Natury, ale było Naturą samą”.       

[19] Poetic Diction, s. 86-87, 88. Choć odmiennie wyrażona, nie jest ta myśl tak daleka, jak ktoś mógłby sądzić, od tego, co powiada Vico, prócz cytowanej już uwagi o znaczeniach „danych przez Naturę (op. cit., s. 202): „Wszyscy filozofowie i filologowie winni byli rozpocząć swe rozważania o genezie języków i liter od stwierdzenia, że pierwsi ludzie świata pogańskiego nie mogli inaczej wytworzyć sobie pojęć o rzeczach, jak tylko personifikując i ożywiając przedmioty martwe i nieme”. Podobnie pisał Blake, w The Marriage of Heaven and Hell, pod koniec XVIII w.

[20] Ibid., s. 88-89. Jeśli przypomnimy, w jaki sposób W.F. Otto definiował i przeciwstawiał istniejącym kierunkom badawczym swą koncepcję Gestalt, zestawienie takie wydać się może bardzo wymowne (przynajmniej dla określenie „ducha czasu”, w którym się te dwie koncepcje zjawiają).

[21] Ibid., s. 93-94.

[22] Ibid., s. 91-92. I tu dalej: „Naturalista ma rację, kiedy łączy mit ze zjawiskami przyrody, lecz błądzi wyprowadzając je wszystkie wyłącznie z nich. Psychoanalityk ma rację, gdy łączy mit z »wewnętrznymi« (jak je teraz zwiemy) doświadczeniami, lecz nie ma racji, jeśli wszystko tu wywodzi tylko z nich. Mitologia jest widmem konkretnego znaczenia. Związki pomiędzy wyraźnymi fenomenami, które są teraz traktowane jako metafory, niegdyś były postrzegane jako bezpośrednio dane w realności. Poeta usiłuje, na swój własny sposób, widzieć je takimi, i sprawiać, by inni tak je widzieli — znowu”.

[23] Ibid., s. 203-204.

[24] Ibid., s. 90: „A good name for [...] the fruit, as it is, of projecting postlogical thoughts back into a prelogical age — would perhaps be »Logomorphism«”.

[25] Ibid., s. 91.

[26] Ibid., s. 179,180-181. Por. też związane z tym ustępy dotyczące zagadnień archaizmu i „dziwności” [strangeness] (s. 165 i 171): „[...] naturalny postęp w języku, jeśli pozostawiony zostaje jak gdyby sam sobie, jest przejściem od poetyckiego ku prozaicznemu. [...] Nie dziwi przeto odkrycie, że najbardziej charakterystyczne zjawiska stylu poetyckiego, najbardziej typowe różnice między poetyckim językiem i językiem prozy, mogą być umieszczone wspólnie pod nagłówkiem »Archaizm«.[...] Faktycznie, dla przeciętnej osoby wyrażenie »styl poetycki« jest zapewne synonimem tego, co literacko rozumiane jest przez »Archaizm«. [...] Pomijając wersyfikację, którą już poddano osobnemu traktowaniu, możemy podzielić obszar archaizmu w poetyckim stylu na dwie części — Doboru Słów i Gramatyki. [...] aluzyjny styl, w jakim celował Milton, jest faktycznie jedną z form archaizmy gramatycznego. I tak, aby uchwycić w pełni smak [jakiegoś fragmenty jego poematu] trzeba być obeznanym nie tyle z wcześniejszą manierą własnego języka, ile z czymś jeszcze bardziej zapoznanym — z językiem martwym. [...] Prawdziwy archaizm nie zakłada unieruchomienia, lecz powrót do czegoś dawniejszego, i jeśli badamy to dokładniej, odkrywamy, że generalnie znaczy to ruch w kierunku języka na jakimś wcześniejszym etapie jego własnego rozwoju. Mamy nadzieję, że niczego więcej nie trzeba mówić w sprawie ogólnych powodów, dlaczego język we wcześniejszej fazie swego rozwoju winien być bardziej odpowiedni dla poetyckiej ekspresji, ani dlaczego powrót w tym kierunku odpowiadać winien w pewnej mierze powrotowi do »Natur»X. To, że oba, po prawdzie, często idą razem, wynika oczywiście z historii literatury europejskiej.[...] właściwie pojęty, archaizm wybiera nie stare słowa, lecz młode”. I jeszcze słowo o „dziwności”, archaizmowi bliskiej: „[...] prawie każdy rodzaj »dziwności« może wywołać estetyczny skutek, to znaczy taki, który — jakkolwiek nikły — jest pod względem jakości tożsamy z działaniem poważnej poezji. Przy bliższym zbadaniu, jedynym warunkiem okazuje się to, że dziwność będzie miała zawsze ważność wewnętrzną; musi być odczuwana jako pochodząca z odmiennej płaszczyzny czy trybu świadomości, a nie z samej tylko ekscentryczności wyrazu”. (s. 171).

 przenies mnie do kolejnej czesci PANI NA ZURAWIACH

 

 [Do umieszczenia na stronie Gnosis przygotował Lech R.]

powrót do strony e Aurea Catena Gnosis    powrót do strony głównej eGNOSIS