Wiesław Juszczak

Wiesław Juszczak - jest humanistą wielkiego formatu, prowadzącym rozległe badania, wnoszące nowe, wszechstronne i niezwykłe widzenie kultury ludzkiej jako całości. Przygotowanie autora w kwestiach historii kultury, filologii klasycznej i filozofii antyku jest zupełnie wyjątkowe. Autor zajmuje się kluczowym dla zrozumienia całej kultury greckiej zagadnieniem koncepcji bóstwa i stosunku ludzi do działania bogów, pojmowanych jako siły otaczającego świata. Pani na żurawiach imponuje rozległością horyzontów, erudycją, głębią przemyśleń, wprowadza nowy paradygmat w badaniach religii i religijności greckiej, czym jest niezmiernie doniosłe rozumienie „realności" bogów.
Pani na żurawiach to wieloletnie przemyślenia nad praźródłami religii greckiej, do których zachętą i inspiracją są prace niemieckiego badacza Waltera Friedricha Otto.
Zamieszczony obok tekst, to fragmenty Realności bogów, części pierwszej dzieła zamierzonego na cztery tomy.
Profesor Inst.. Hist. Sztuki UW, prof. Inst. Sztuki PAN. Ważniejsze prace: Wojtkiewicz i nowa sztuka (1965), Fakty i wyobraźnia(1972), Malarstwo polskie: Modernizm  (1978), Młody Weiss  (1978), Postimpresjoniści (1985). Od początku lat osiemdziesiątych głównym przedmiotem jego zainteresowań jest filozofia i teoria sztuki (Zasłona w rajskie ptaki albo O granicach «okresu powieści», 1981; Fragmenty, 1995). 

Nie sposób ściślej określić roli, jaką Filozofia sztuki Schellinga odegrała w kształtowaniu poglądów Otta. Należy utrzymywać, że ją znał, bo czytał Schellinga i w swej drugiej pracy, opublikowanej w cztery lata po Bogach Grecji, Dionysos, Mythos und Kultus (1933), przytaczał zdanie z jego Philosophie der Mythologie, nadając mu funkcję jakby własnego metodologicznego wektora: nie należy przykrawać badanego zjawiska do raz przyjętych zasad i sposobów wyjaśniania, lecz tak rozszerzyć horyzont własnego myślenia, żeby ono pozostawało w odpowiednim stosunku do owego fenomenu[1]. Poeschl, komentując to, powoływał się na wypowiedź Nietzschego, że naukowa analiza religii niszczy ją. Jednak werdykt taki nie będzie bezwzględnie prawomocny, dopóki nie powiemy, jak pojmujemy naukę, co kryje się w nazwie „nauka o religii” lub „historia religii”. W tym przypadku stanowisko Otta znowu mogło być bliskie Schellingowi, który pisał w 1812 roku: „Naszym właściwym powołaniem jest przekształcenie nauki w religię, zaś religii w silne, żywotne poznanie, które możliwe jest tylko dzięki nauce i stanowi, według mego przekonania, jedyną nadzieję nadchodzącej odnowy”[2]. Do tego jeszcze, na marginesie, dodać by się chciało lapidarną formułę Jaspersa: „Wartość każdej metody stanowi jej rzeczywista treść, to znaczy to, co staje się dzięki niej obserwowalne”[3].

Jak wszakże rozważać kwestię metodologicznych rygorów, w ścisłym znaczeniu, tam gdzie wszystko zdaje się przeniknięte żywiołem wyobraźni, gdzie wszystko zawłaszcza poryw ducha? U Otta zawsze ważniejsze miejsce w wywodach zajmowały teksty antycznych autorów i romantycznych poetów niż interpretacje, zwłaszcza współczesnych mu uczonych. I choć nie mówił tego wprost, mógł – podobnie jak Reinhardt – uważać, że Schiller lepiej rozumiał Homera niż Wilamowitz[4].

Często sięgał do Goethego. Podziwiał wczesną orientalistyczną pracę Josepha Görresa, Mythengeschichte der asiatischen Welt (1810), w której dostrzegał wzniecenie na nowo „uśpionych ogni mitu”[5]. Musiał znać cytowane znów u Schellinga dzieło zaprzyjaźnionego z Goethem Karla Philippa Moritza, wydaną w 1791 roku Göttenlehre oder Mythologische Dichtungen der Alten. Dostrzeżono też „zabarwienie heglowskie” w podtytule Bogów Grecji: Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes[6]. To tylko część sygnałów, że w tamtym czasie, na przełomie XVIII i XIX wieku, czuł się bardziej u siebie niż we własnym. Że nie poezja jedynie, ale i ówczesne naukowe próby – może dlatego, że z poezją graniczące – były mu bliskie, podczas gdy aktualne dyskretnie przemilczał lub odrzucał po największej części. Kiedy zbierze się te fakty i sugestie, schillerowski tytuł pracy, którą w zasadzie należy uznać za właściwy debiut pięćdziesięcioletniego już człowieka, zabrzmi istotnie jak hasło, teraz już wyraźniej dla nas czytelnego programu. Określić go można na wstępie jako program odwrotu. I można w istocie upatrywać tu prowokacji, która pewno nie była zamierzona, ale odbierana jako taka, skoro właśnie wtedy nic nie kusiło chyba umysłów mocniej niż idea postępu. Z perspektywy lat ówczesny „antypozytywistyczny przełom” jawi się bowiem jako legenda lub zjawisko o minimalnym zasięgu. Humanistyka bynajmniej nie wyzbyła się ograniczeń przyrodoznawstwa i nauk ścisłych ani wówczas, ani do dziś. Widmo „obiektywizmu”, pojętego w sposób, który na tym polu nigdy zrealizować się nie da, nie zostało stąd wygnane. Wszelkie próby zburzenia muru dzielącego „podmiot” od „przedmiotu”, podejmowane rzadko, lecz niekiedy ukazujące jakąś szansę wyrwania się z trybów myślenia dziewiętnastowiecznego czy – szerzej – wydobycia się z owego „kryzysu świadomości europejskiej”, swymi początkami sięgającymi znacznie odleglejszej przeszłości – wszystkie takie usiłowania szły szybko w zapomnienie, były spychane na margines albo spotykały się powszechniej z drwiącym sprzeciwem. Tak więc i wizję Otta, zaliczyć się dającą w poczet podobnych odruchów buntu, kreowaną na danych wzorach lub próbującą wręcz te wzory wskrzesić – tę wizję, której z powodu siły nie można było nie zauważać, trzeba było wyminąć lub zdezawuować, bo zakłócała ciszę „dogmatycznej drzemki”.

Die Götter Griechenlands wywołali reakcję lapidarnie pochwyconą sarkastycznym zwrotem Karla Reinhardta: ein allgemeines Schütteln des Kopfes. Krył się w tym z pewnością jakiś podziw (u nielicznych), jakieś inspirujące zdumienie, ale był tu nade wszystko szok, który prowadził do oskarżeń o „nienaukowe” traktowanie tematu.

Znany wśród specjalistów sumienny badacz języka i kultury łacińskiej, uczeń Crusiusa i Usenera, przez wiele lat jako leksykograf i redaktor pracujący w Monachium przy edycji dwu wielkich dzieł zbiorowych: Thesaurus linguae latinae i Onomasticum Latinum, od roku 1911 wykładający krótko w Wiedniu, a potem przez rok w Bazylei, skąd w 1914 został powołany do tworzonego we Frankfurcie nad Menem uniwersytetu, w kilku pierwszych dekadach swej naukowej kariery Otto niczego właściwie sam nie opublikował. Dopiero w 1923 roku wydał dwie niewielkie książki: Der Geist der Antike und die christliche Welt (ostrą w tonie apologię religii greckiej, tekst, którego nie chciał później rozpowszechniać[7]), oraz Die Manen oder von der Urformen des Totenglaubens, gdzie analizował przykłady czerpane z wierzeń Greków, Rzymian i Semitów, a także z wierzeń ludowych.

Zwrot od dość tradycyjnie pojętej filologii klasycznej ku historii religii przebiegał powoli i jakby w ukryciu już od czasów monachijskich. Ze znanych nam urywków korespondencji dowiadujemy się, że między 1905 a 1908 rokiem zaczyna go zajmować ta tematyka, a obok niej etnologia[8]. Wspomina przy tym o lekturze jakiejś pracy Spencera i Gillena, poświęconej plemionom Australii, a interesującej go z tego powodu przede wszystkim, że są to ludy odcięte od zasięgu zarówno europejskich, jak i azjatyckich wpływów, i dzięki temu ukazujące kulturę i religię w ich stanach najpierwotniejszych[9]. Pisze też, że religioznawcza literatura daje mu w zasadzie niewiele, albo budzi tylko zastrzeżenia, i że trudno przewidzieć, co przynieść mogą na tym polu poszukiwania gruntowniejsze i jakiś bardziej tu odpowiadający potrzebom aparat pojęciowy. Do właściwego zrozumienia dawnych (a zapewne i egzotycznych) wierzeń chciałby docierać przez poznanie człowieka i życia w tym punkcie, który jest początkowym. Chciałby, wyznaje, mówić coś o etapach rozwoju religii, choć to przedsięwzięcie śmiałe, zwłaszcza że niewiele więcej wie o tym od swoich słuchaczy[10]. Wreszcie pojawia się jak program brzmiące zdanie: „Skłaniam się coraz bardziej ku filozoficznemu rozważaniu rzeczy, a sama erudycja coraz bardziej się oddala”. W każdym razie to, co zaczyna postrzegać jako cel własny, różni się zasadniczo od aktualnie panujących tendencji. Obchodzi go prawda, a nie sama tylko zgodność z jakimiś regułami kalkulacji (Richtigkeit methodischer Berechnungen), jak wyznaje jeszcze pod koniec życia[11]. Nasuwa się więc pytanie, o czym ta prawda i co pomóc może w jej odkrywaniu? Wszystkie odpowiedzi będą zawsze jakimś jedynie przybliżeniem, nie są do ujęcia w jakiejś formule definitywnej. Otto jest zawsze „w drodze”, podobnie jak Heidegger. „Jego” prawda stanowi prawdę wewnętrznego doświadczenia, osiągając stopień najwyższy w akcie wiary. Odnajduje ją, lub jej potwierdzenie, także poza granicami wewnętrzności własnej, u tych, którzy również wierzyli. W świadectwach natchnionych poetów, w próbach opisu nigdy do końca nieprzekazywalnych stanów mistycznych, w wyznaczanych takimi przykładami próbach szukania śladów boskości poprzez osobiste otwieranie się na jej potencjalną obecność w dziejach człowieka i w zjawiskach natury. Poryw przeżycia nadaje kierunek myśleniu, uczucie skierowane ku źródłom samym weryfikuje stan badań. Czytanie Homera jest dla Otta ważniejsze niż biblioteki, którymi obrosły jego poematy. Jeśli więc niemieckiego uczonego nazwiemy nie historykiem, lecz filozofem religii, będziemy mogli powiedzieć – znów przywołując Heideggera – że poezja w docieraniu do „nieskrytości bycia” wyprzedza filozofię, nadaje myśleniu istotnemu właściwy kierunek, bo poeci poznają świat wcześniej i bezpośrednio. Również „bezpośredniość” cechuje doświadczenie mistyczne, choć język w tym przypadku może nas zwodzić, mamiąc podobieństwem znaczeń różnych z tym słowem wiązanych. Lecz, jak się zdaje, u Otta oba pojęcia bezpośredniości są aktualizowane i zjawiają się w podstawowym dla niego terminie Gestalt[12].

Aber Freund! wir kommen zu spät. Zwar leben die Götter,

Aber über dem Haupt droben in anderer Welt.

Hölderlin

Kiedy podejmujemy trud opisania słowa Gestalt w tekstach Otta, musimy – uprzedzając wnioski – powiedzieć, że uderzający tu znaczeniowy odcień wyrazu zdaje się przeczyć pesymizmowi Hölderlina, brzmiącemu w zacytowanym wersecie. Dla Otta – jak pisał Poeschl – bogowie Grecji istnieją, są rzeczywistością, i są, dodajmy, rzeczywistością bliską i żywą, wciąż istniejącą w tym, a nie jakimś innym świecie. Dzięki takiej postawie przytoczone zdanie Schellinga mogłoby być programowym hasłem Otta i dlatego warto powtórzyć: „Naszym właściwym powołaniem jest przekształcenie nauki w religię, zaś religii w silne, żywotne poznanie”. Metodyczne założenie, które akademickie kręgi musiały traktować jak szaleństwo, a zarazem szaleństwo ujęte w mocne metodyczne rygory.

Z okresu frankfurckiego zachowała się anegdota, z pewnością zawierająca wiele prawdy. Reinhardt, bliski przyjaciel Otta, miał go zapytać, czy wierzy w Dzeusa. „Tak”, brzmiała odpowiedź. „I modli się Pan do niego?” Otto znowu powiedział: „Tak”. „Więc – podsumował rzecz Reinhardt – powinien mu Pan również złożyć ofiarę z byków”[13]. Wkrótce okoliczności sprawiły, że Otto, gdyby chciał, mógłby i to zrobić na jakiejś bezludnej nadbałtyckiej plaży. W roku 1934 władze państwowe usunęły go z Frankfurtu, dając mu katedrę w miejscu, które w tamtych czasach równało się banicji: na uniwersytecie w Królewcu, nie będącym już Królewcem Kanta, lecz głuchą prowincją. Z tego wygnania powrócił po dziesięciu latach. „Powrócił” znaczy został deportowany, tym razem przez radzieckie władze, tracąc wszystko, łącznie z biblioteką i rękopisami. Co wywołać mogło taką względem Otta niechęć nazistów? Sprawy tej, jak dotąd, nie przedstawiono szczegółowo. Wiadomo, że – razem z Reinhardtem, Kurtem Riezlerem i Maxem Komerellem – należał do grupy profesorów z dostatecznie jawną niechęcią patrzących na polityczne zmiany. Marcel Detienne pisze, że dla członków partii był zbłąkaną owcą lub kimś niespełna rozumu: un égaré. A poza tym, jeśli ktoś wierzył w Dzeusa, nie mógł wierzyć w Hitlera, a nawet wiązać z nim jakichkolwiek nadziei[14]. Wróćmy do tematu.

Mówiliśmy i, jak z ostatnich uwag wynika: mówi się, że Otto wierzył, że powodowała nim wiara. Jednak pogodzenie ogólnie przyjętego sensu ostatniego słowa ze sposobem, w jaki Otto rozumie swój kluczowy termin, Gestalt, stwarza pewne kłopoty. Wychowani w chrześcijańskiej kulturze, a przynajmniej z chrześcijaństwa wyrastającej, nawykliśmy, by wszelką religię łączyć z wiarą. Bo jest to dla chrześcijaństwa pojęcie podstawowe, bo chrześcijaństwo jest wiarą. Joseph Ratzinger w znakomitym studium o Credo, chcąc ukazać jedynie „pierwszy zarys postawy” oznaczanej tym słowem, pisze: „Znaczy ono, że człowiek nie uważa, że może wzrokiem, słuchem i dotykiem objąć całość tego, co go dotyczy, nie uważa, że przestrzeń jego świata jest wytyczona tym, co można ujrzeć i czego można dotknąć, lecz szuka drugiego sposobu dojścia do rzeczywistości, który to sposób nazywa wiarą, znajdując w niej w ogóle rozstrzygające otwarcie swego spojrzenia na świat”[15]. Przyjmując takie założenie jako coś oczywistego, posługując się nim przeto niemal mechanicznie, łatwo popełnić błąd. I błąd taki, jeśli już dostrzeżemy samą jego możliwość, staje się dostrzegalny powszechnie, zwłaszcza w podejściu etnologów do religii tzw. pierwotnych, prymitywnych czy niższych (inférierieures) społeczeństw lub plemion, zarówno współczesnych, jak przeszłych.

Choć rzecz jest banalna, musimy wciąż mieć na uwadze fakt, że badania etnologiczne, w tym religioznawstwo, są europejskiego rodowodu i że zasada, problem, pojęcie „wiary” są wpisane w mentalność Europejczyka. Wpisany jest w nią przeto zawsze podział czy „dwustronność” rzeczywistości, dwoistość zwielokrotniająca się, w miarę jak obserwacja świata rozszerza się i ogarnia różnorodne sfery i poziomy zjawisk. Mówimy więc o rzeczywistości „widzialnej” i „niewidzialnej”, o „zewnętrznych” oraz „wewnętrznych” doświadczeniach i „przedmiotach poznania”, często mówiąc o doświadczeniu, ograniczamy jego obszar do zmysłowości, przez „doświadczenie” rozumiemy przede wszystkim lub wyłącznie doświadczenie „empiryczne” i przeciwstawiamy je właśnie „wierze” tak pojętej, jak opisowo definiował ją Ratzinger. Wreszcie pojawia się, powszechnie już w historii religii i teoretycznych jej ujęciach obowiązujący, nieprzezwyciężalny podział na sacrum i profanum, uznany za trwały, niezależny od miejsca i czasu. Zdarzają się wyjątki. Lecz co najmniej od publikacji głównego dzieła Durkheima (1912) po trudne do przecenienia w swej inspirującej sile i rozległości oddziaływania prace Eliadego człowiek – jako homo religiosus – wiedzie, wedle wdrożonego najmocniej widzenia, swój żywot w tak przeciętym zewnętrznie i wewnętrznie, a zarazem w tak złożonym i scalonym świecie. Sam Eliade wyodrębnia wprawdzie, jako szczególny, problem „abrahamowej wiary”, dostrzegając tu „nowy typ doświadczenia religijnego”[16], ale ów przykład ani nie działa wstecz, ani też w synchronicznym porządku nie narusza (i nie „rodzi”) przeciwstawienia profanum – sacrum. Dodać należy, że osobną pod pewnymi względami rolę odegrała w utrwaleniu tego podziału książka Rudolfa Otto, Das Heilige (1917), dziś chyba – w związku ze wzrostem zainteresowań religioznawczych – na nowo bardzo aktualna.

Weźmy jedną, klasyczną „ilustrację”, która ukazuje działanie zarysowanego schematu w interpretacji zjawisk wyjątkowo od naszej kultury oddalonych. Analizując (na podstawie materiałów z drugiej ręki) pewne obrzędy religijne i towarzyszące im duchowo-emocjonalne stany Australijczyków, Émile Durkheim podkreślał łatwą dla nas zrozumiałość owych czynności i przeżyć, wynikającą z istotnej tożsamości wiary „zarówno chrześcijanina jak i Australijczyka”. Tu i tam – dodawał – „źródło wiary w jakimś sensie jest «nieprzenikliwe dla doświadczenia»” (oczywiście doświadczenia pojmowanego jako empiryczne czy zmysłowe tylko)[17]. Wyrażenie ujęte przez Durkheima w cudzysłów pochodzi od Lévy-Bruhla, z Les fonctions mentales dans les sociétés infériurs (1910)[18].

Ostro krytykowana przez większość późniejszych badaczy, wśród których znalazł się również Walter Friedrich Otto, praca Lévy-Bruhla stanowi obecnie ważny z historycznego punktu widzenia, lecz na poły martwy już dokument kierunku dawno w etnologii porzuconego. Dlatego zapomina się o niektórych zawartych w niej uogólnieniach, mogących uprzytomnić nam błędność tez pozornie niepodważalnych dzisiaj. Przykład Durkheima właśnie na taki trop nas prowadzi. Praca, na jaką się powołuje, łatwo da się wykorzystać przeciwko nioskom przytoczonym przed chwilą.

Przeczytajmy następujący fragment:

„Nie mówiąc o spirytyzmie, można przytoczyć historie o duchach, w które obfituje nasz folklor, i ma się ochotę myśleć, że istniejąca różnica jest tylko różnicą stopnia. Najprawdopodobniej wierzenia te mogą być uważane w naszych społeczeństwach za pozostałość, która jest świadectwem dawniejszego stanu umysłowego, a czasem bardziej rozpowszechnionej postawy umysłowej. Ale strzeżmy się, by nie uważać tego za wierny, choć nieco zatarty obraz umysłowości ludzi pierwotnych. Dla członków naszego społeczeństwa, nawet najmniej wykształconych, historie o zjawach, duchach itp. należą do sfery nadprzyrodzonej; między tymi zjawami, działaniami magicznymi, a faktami dostarczonymi drogą zwyczajnej percepcji i naocznego doświadczenia, przebiega wyraźna linia demarkacyjna. Dla ludzi pierwotnych, przeciwnie linia ta nie istnieje. Jeden rodzaj percepcji i działań jest tak samo naturalny jak inny. Lub też, dokładniej, nie istnieją ich dwa wyraźne rodzaje. Człowiek przesądny, często też człowiek religijny w naszym społeczeństwie, wierzy w dwa porządki rzeczywistości, jeden wyraźny i namacalny – podporządkowany koniecznym prawom ruchu, inny – niewidzialny, niedotykalny, «duchowy» – tworzący jak gdyby sferę mistyczną, otaczającą ten pierwszy. Ale w umysłowości ludzi pierwotnych nie istnieją dwa zderzające się ze sobą światy, odrębne i zgodne, przenikające się w mniejszym lub większym stopniu. Jest tylko jeden świat. Wszelka rzeczywistość jest mistyczna, jak wszelkie działanie i, co za tym idzie, wszelka percepcja”[19].

Kto chociaż powierzchownie zetknął się z kulturą pierwotnych mieszkańców Australii, z opisem i analityczną dokumentacją dokonywaną na przełomie stuleci w ogromnych jeszcze enklawach nie tkniętych wpływami zachodniej cywilizacji (zwłaszcza w centrum oraz na północy kontynentu), musi przyznać, że żadne analogie – jak chciał Durkheim – nie mogą nam ułatwić zrozumienia tego zjawiska (lub raczej zjawisk, bo mamy tu do czynienia z wielką liczbą kultur różnych, choć w istotnych cechach do siebie zbliżonych). Między wiarą chrześcijańską a religią australijskich tubylców istnieje przepaść raczej niż podobieństwo. I, dodać warto na marginesie, Eliade napisał, że Elementarne formy ważniejsze są dla zrozumienia mentalności zachodniej niż oszacowania przez nas pierwotnej religii[20].

Określenie „rzeczywistość mistyczna”, jak wiele innych terminów wprowadzonych przez Lévy-Bruhla, budziło – zasadne pewno – sprzeciwy. Ale nie o poszczególne słowa nam idzie, tylko o nakreślony obraz świata niczym nie podzielonego, wobec którego głoszona przez nas formuła wiary w „rzeczy widzialne i niewidzialne” traci zastosowanie, musi być dla reprezentanta owej mentalité inférieure czymś niepojętym albo absurdalnym. Tak samo jak pojęcie samej wiary. „Wiary” w znaczeniu pierwszym, stosowanym na gruncie religii. Bo wierzenie może także znaczyć „ufność”, „pokładanie zaufania”. Powiada się nieraz, że Abraham nie „wierzył w Boga”, lecz „wierzył Bogu”. Tak brana „abrahamowa wiara” nie byłaby wcale tak nowym typem religijnego doświadczenia, jak utrzymywał Eliade, lecz właśnie – w naszej religijnej tradycji – doświadczeniem najpierwotniejszym i demonstrującym fundamentalną, pierwotną siłę każdej religii u jej początków.

„Wiara”, brana w podstawowym dziś sensie teologicznym – żeby znów odwołać się do Ratzingera – zakłada możliwość „niewiary”, możliwość wątpienia w to, czego nie da się dowieść racjonalnym lub empirycznym sposobem. Nikt nie powie, że wierzy w drzewo, jeśli je widzi i dotyka go. Wierzymy, utrzymując się na granicy niepewności, zawsze narażeni na pokusę pokusę niepodważalnej dla nas pewności tylko zmysłowych danych. Dlatego też mówimy o łasce wiary tam i wtedy, gdy nic wiary nie jest w stanie podważyć. Lecz nawet świętość jest „mierzona” przezwyciężeniem wątpienia. Chrześcijaństwo jest wiarą, wiara jest – powtórzmy – pojęciem dlań podstawowym, bo jest religią późną, bo wchodzi w świat rozszczepionej mentalności i dokonywać musi ponownego scalenia tego, co rozbite. Podobnie scharakteryzować wypada wszystkie wielkie religie współczesnego świata, bo wszystkie – względem tego pierwotnego stadium, jakie opisywał Lévy-Bruhl – są późne. Ich założyciele przychodzą do ludzi „należących do ludzi”, by strawestować Hölderlina, i próbują zawrócić ich z tej drogi skierowanej ku ludzkiemu światu i ludzkim wyłącznie celom. Próbują przywrócić im stan „pierworodnych”, którzy „należeli do Bogów” albo jedynego Boga. Należeli bezwzględnie i nic naruszyć nie mogło wrodzonego im przekonania o Jego obecności, bo potwierdzały ją wszystkie dane doświadczenia.

 [Do umieszczenia na stronie Gnosis przygotował Lech R.]