A. F. Łosiew

A.F. Łosiew - rosyjski historyk filozofii, uczony znany i ceniony; profesor, filozof. Tłumacz Proklosa, autor komentarzy do dzieła Proklosa.

1. Spuścizna Proklosa

Filozofia Proklosa jest zwieńczeniem tej bardzo ważnej szkoły antycznej filozofii, która otrzymała w nauce miano neoplatonizmu. Szkoła ta była założona przez Plotyna w III wieku, kontynuowana przez Porfiriusza i Jamblicha w IV wieku i doprowadzona do szczytowego punktu przez Proklosa w V wieku. Nie wdając się w historyczno-społeczną analizę całej tej ogromnej szkoły, powiem tylko, że powstała ona jako podjęta przez ginące pogaństwo ostatnia próba przedłużenia własnego istnienia na przekór tej nowej religii, która wówczas wstępowała na arenę dziejów – na przekór chrześcijaństwu. W neoplatonizmie znajdowała wyraz ginąca w tym czasie formacja niewolnicza, która także oddalała swój upadek o kilka stuleci dzięki przenikającym do niej pewnym elementom feudalizmu. Tę feudalizację społeczeństwa niewolniczego – póki jeszcze daleko było do pełnego zwycięstwa feudalizmu w średniowieczu – odzwierciedlała właśnie szkoła neoplatońska. Stąd wynika jej zachowawczy charakter, przejawiający się zwłaszcza w działalności i dziełach cesarza Juliana Apostaty w połowie IV wieku. Jak wiadomo, Julian chciał przy użyciu przemocy przywrócić starożytne pogaństwo wraz z całą jego mitologią. Ale znany jest też tragiczny koniec tej bezsensownej już wówczas restauracji. Wraz z upadkiem podjętej przez Juliana próby zawrócenia dziejów w ostateczny sposób ujawniły się wąskie historyczne horyzonty całego neoplatonizmu. Potem nikt już nie miał złudzeń co do przyszłości pogańskiej mitologii i filozofii, tak że bez względu na to, iż pogańska mitologia i filozofia przetrwały jeszcze dwa stulecia, neoplatonizm nie wydał już nowych idei i następni neoplatonicy stawiali sobie za cel jedynie uzupełnianie w szczegółach Plotyna i Jamblicha i komentowanie na tej podstawie Platona i Arystotelesa. Dwie nowe szkoły neoplatonizmu, powstałe i istniejące w wiekach V-VI, ateńska i aleksandryjska, odznaczają się przede wszystkim bardzo wielką uczonością, ogromną siłą analityczną i niewiarygodną pracowitością swoich przedstawicieli w wynajdywaniu i komentowaniu nieskończonych drobnostek w platońskich i arystotelesowskich tekstach. Jeszcze może szkoła ateńska zajmowała się w mniejszym lub większym stopniu budowaniem filozoficznego systemu od strony teoretycznej – szkoła aleksandryjska już prawie całkowicie uciekła w komentatorstwo.

W świetle zachowanej do naszych czasów spuścizny literackiej za najwybitniejszego i najpłodniejszego przedstawiciela ateńskiej szkoły neoplatonizmu trzeba uznać Proklosa. Żył on w latach 410-485 [1]. Był synem bogatego adwokata lykejskiego z Konstantynopola. Należąc do ateńskiej szkoły neoplatonizmu, słuchał w Atenach wykładów jej dwóch pierwszych głównych przedstawicieli: Plutarcha z Aten (którego nie należy mylić ze znanym filozofem z II wieku, Plutarchem z Cheronei) i Syrianosa. Został następcą Syrianosa również jako kierownik Akademii Platońskiej. Jest najwybitniejszą po Plotynie postacią w całej czterystuletniej historii neoplatonizmu. A i Plotynowi ustępuje tylko dlatego, że – w odróżnieniu od niego – nie stworzył nowego, oryginalnego systemu filozoficznego. Pod wszelkimi pozostałymi względami niewątpliwie przewyższa również Plotyna; a ta wyższość rzuca się wyraźnie w oczy, jeśli zważyć ogromną analityczną zdolność jego umysłu, wielką rozmaitość zainteresowań, mistrzostwo w drobiazgowym badaniu najbardziej abstrakcyjnych logicznych kwestii, a także umiejętność niezwykle subtelnego filozoficzno-filologicznego wnikania w tekst Platona, do czego można jeszcze dodać niezwykle ścisły język filozoficzny, przypominający miejscami dyskurs charakterystyczny dla twierdzeń i dowodów geometrycznych, a często zdumiewający jakąś iście prawniczą precyzją wysuwanych tez. Ponadto rozmiary spuścizny pisarskiej Proklosa, jaka dotrwała do naszych czasów, są czymś unikalnym w całej starożytnej literaturze. Przy stosunkowo małej liczbie tytułów zachowane do naszych czasów traktaty Proklosa liczą łącznie kilka tysięcy stron, co nie tylko przerasta objętością dzieła Platona, czy też Arystotelesa, ale nawet przewyższa kilkakrotnie wszystko to, co w ogóle mamy z klasycznej greckiej literatury. To także doprowadziło do sytuacji, że w ciągu całych pięciuset lat swojego istnienia nauka zachodnia nie zdobyła się na to, żeby poświęcić Proklosowi choćby jedną fundamentalną pracę badawczą – tak, że nie mamy obecnie ani monograficznego opracowania poszczególnych stron jego twórczości, ani całościowego ich zestawienia. Nie ma też żadnych nadziei na to, żeby te tysiące stron dzieł Proklosa zostały przestudiowane w najbliższych dziesięcioleciach. Do ich przestudiowania potrzebne by były połączone wysiłki wielkiego kolektywu uczonych, a i oni zdołaliby wykonać tę pracę dopiero w przeciągu bardzo długiego czasu. Na studiowaniu pism Platona i Arystotelesa, mniejszych objętościowo i łatwiejszych pod względem treści, zeszło około 300 lat. A do badań nad Proklosem dopiero co przystąpiono.

Mamy następujące dzieła Proklosa o charakterze filozoficzno-teoretycznym:

(1) Podstawy teologii (Elementa theologica) składające się z 211 dobitnie sformułowanych tez, zawierających w krótkim zarysie cały system neoplatonizmu, tzn. problematykę Jednego, liczb, umysłu, duszy i nosiciela duszy. W sensie literackim traktat ten można zaliczyć do specyficznego gatunku filozoficznego, który został stworzony przez neoplatonizm, choć zachowało się do naszych czasów bardzo niewiele tego typu dzieł. Należą do nich Punkty wyjścia Porfiriusza i wymieniony przez nas poniżej traktat samego Proklosa Podstawy fizyki. Gatunek ten polega na rozbiciu całego wykładu na bardziej lub mniej krótkie tezy z wyjaśnieniami, sformułowane w sposób kategoryczny, z pominięciem wszelkich wątków ubocznych, bez żadnych ubarwień literackich, bez cytatów, wyrażone ściśle, zwięźle i sucho – na sposób podręczników geometrii lub kodeksu ścisłego prawodawstwa. (2) O teologii Platona (De Platonis theologia) – ogromna rozprawa zawierająca naukę o filozoficznym wykorzystywaniu Platona, bardzo podobną naukę o Jednym, liczbach i umyśle, ale z bardziej szczegółowym zastosowaniem tych kategorii do starożytnej mitologii i z bardziej szczegółową i drobiazgową klasyfikacją wszystkich bóstw religii pogańskiej.

Trzy pozostałe filozoficzno-teoretyczne traktaty Proklosa zachowały się tylko w łacińskim przekładzie Wilhelma z Moerbecke: (3) O dziesięciu wątpliwościach w kwestii opatrzności; (4) De providentia et fato et eo quod in nobis; (5) De malorum subsistentia.

Odrębny dział stanowią komentarze Proklosa do poszczególnych dialogów Platona – do (6) Timajosa (zachował się tekst komentarza jedynie do Plat. Tim. 44d), (7) Parmenidesa, (8) Państwa, (9) Alkibiadesa pierwszego i (10) Kratyla. Te komentarze tylko w sensie czysto formalnym można nazwać komentarzami do Platona. W rzeczywistości w każdym takim komentarzu mamy przed sobą długi ciąg fundamentalnych filozoficznych rozważań, z których każde mogłoby w zupełności uchodzić za osobny traktat z własnym tytułem. Szczególnie wielkie znaczenie mają komentarze Proklosa do Timajosa i Parmenidesa, i to nie tylko ze względu na ich gigantyczne rozmiary: zawierają one systematyczny wykład wszystkich centralnych problemów neoplatonizmu, a także mnóstwo materiału historyczno-filozoficznego. Należą tu też (11) scholia do Pracy i dni Hezjoda, składające się z krótkich objaśnień do tekstu Hezjoda.

Następnie – dzieła o charakterze filozoficzno-naukowym: (12) Podstawy fizyki, oparte na arystotelesowskiej nauce o ruchu z traktatów Fizyka i O niebie; na temat stylu tego dzieła zob. to, co powiedzieliśmy powyżej w odniesieniu do traktatu nr 1; (13) komentarz do I ks. Elementów Euklidesa (analizę poszczególnych aksjomatów Euklidesa poprzedzają tu dwa obszerne wstępy na temat ogólnej filozofii liczby); (14) Przegląd twierdzeń astronomicznych.

Z dziedziny czysto mistycznej zachowały się z dorobku Proklosa jedynie mało istotne materiały – (15) Eklogi z filozofii chaldejskiej (wyciąg ze specjalnej obszernej pracy w 10 księgach) i (16) O składaniu ofiar i magii. I w końcu zostało z Proklosa (17) siedem niewielkich hymnów do bogów, pisanych tradycyjnymi epickimi heksametrami – do Heliosa, do Afrodyty, do Muz, do wszystkich bogów, do Lykejskiej Afrodyty, do Hekate i Janusa, do przemądrej Ateny. Hymny te zwracają uwagę swą orficką treścią, elementami astrologicznymi, nauką o mistycznych wzlotach i ascetycznej czystości ducha (choć nie brak tu także charakterystycznych dla starożytnych hymnów próśb o zdrowie, szczęście, bogactwo itp.) i w końcu różnego rodzaju artystycznymi chwytami językowymi.

Nie zachowały się komentarze Proklosa do Gorgiasza, Fedona, Fajdrosa, Teajteta, Fileba, Uczty, a także dzieła Rozprawa o wieczności świata, Rozprawa przeciw chrześcijanom, komentarz do całego Homera O bogach u Homera, Zgodność Orfeusza, Pitagorasa i Platona, W kwestii teologii Orfeusza, O postępowaniu, Księga o Matce (o frygijskiej bogini), komentarze do logicznych dzieł Arystotelesa. – Za dzieła nieautentyczne uznano mały traktat o treści astronomicznej Kula (wyciąg z Geminosa) i astrologiczną Parafrazę czterech ksiąg Ptolemeusza o działaniu gwiazd. Patriarcha Focjusz (IX wiek) przytacza w swojej Bibliotece urywki z antologii jakiegoś Proklosa, będącej dla nas podstawowym źródłem dla ustalenia treści cyklu poematów. Tożsamość tego Proklosa z neoplatonikiem Proklosem jest wątpliwa.

Będąc uwieńczeniem całego starożytnego neoplatonizmu i doprowadzając do pełnej logicznej dojrzałości przyjmowane w nim zasady, filozofia Proklosa, ogólnie mówiąc, nie jest oryginalna. Jednak jej systematyczny duch, jej analityczna przenikliwość, jej wirtuozeria w przedstawianiu najdrobniejszych szczegółów, jej dochodząca do swoistego patosu i ekstazy rozsądkowość czyni z niej niebywałe zjawisko w starożytnej literaturze i filozofii, jako że w starożytnej literaturze i filozofii było wielu geniuszów mitu, religii, poetyckiej obrazowości, naukowego systemu przyrody i rozumu; ale do Proklosa nie było tu jeszcze tego, co można nazwać geniuszem rozsądku. Proklos to rozsądek doprowadzony do muzyki, patosu, ekstazy. To jedyny i niepowtarzalny w całej starożytności geniusz rozsądkowej ekstazy. Oczywiście, wszystko to nosi na sobie piętno bezsilności starożytnej filozoficznej dekadencji, którą cechowało zagłębianie się bez końca w analizę wszystkich najsubtelniejszych logicznych alternatyw, niepohamowana scholastyka oraz namiętne upodobanie do wszelkiego rodzaju logicznych podziałów, podpodziałów, klasyfikacji, kolekcjonerstwa, ewidencjonowania i do wszelkiej najbardziej skrupulatnej systematyzacji. Jednak przy całym tym rozsądkowym patosie były w tym pewne bardzo głębokie aspekty, a przede wszystkim było bardzo cenne dążenie do podsumowania całego wielowiekowego dorobku starożytnej myśli filozoficznej. Już choćby tylko z tego jednego względu Proklos w pełni zasługuje na największą uwagę i wszelkiego rodzaju studia.

2. Z historii dotychczasowych studiów nad Proklosem

Ogromne znaczenie Proklosa w średniowieczu i w epoce odrodzenia nie ulega już dziś najmniejszej wątpliwości. I arabska, i hebrajska, i chrześcijańska filozofia w tych epokach znajdowała się pod silnym wpływem Proklosa, o czym niezbędne informacje można znaleźć w moim artykule „Neoplatonizm”. [2] Wraz z nastaniem czasów nowożytnych zainteresowanie Proklosem bardzo wyraźnie zmalało i, co się tyczy istoty sprawy, jako pierwszy dopiero Hegel wskazuje na możliwość głębszego rozumienia Proklosa i jego istotniejszego wykorzystania.

a) Opinie wypowiadane na temat Proklosa w XVII i XVIII wieku sprawiają przygnębiające wrażenie. [3]

Tak więc Johann Jakob Brucker (1742, 1746) [4] zakwalifikował Proklosa jako przedstawiciela eklektyzmu i zabobonnej fantastyki, która zaprzecza samej sobie i sama siebie unicestwia. Dietrich Tiedemann (1793) [5] pojmował filozofię Proklosa jako naukę o abstrakcyjnym rozsądku i przekształcaniu tego rozsądku w postrzegane zmysłowo rzeczy, co wraz z mitologią Proklosa mogło, jego zdaniem, prowadzić jedynie do upadku filozofii. Wilhelm Gottlieb Tennemann (1807) [6] także uważał, że Proklos nie wychodził poza ramy pełnego dowolności synkretyzmu, zabobonnej fantastyki i mistycyzmu.

b) Całkowitym przewrotem w praktyce takiego nieświadomego rzeczy i zarozumiałego pojmowania Proklosa były wykłady G. W. F. Hegla, wygłaszane przez niego w drugiej i trzeciej dekadzie XIX wieku, a wydane po raz pierwszy w latach trzydziestych, ponownie zaś w latach czterdziestych ubiegłego stulecia.

Tych dwadzieścia kilka stron, które Hegel poświęcił Proklosowi [7], stanowi przewrót dlatego, że po raz pierwszy wydobyta tu zostaje dialektyka bytu, który ze swego transcendentnego i niepodzielnego zamknięcia w sobie przechodzi w innobyt, dający się ujmować w sposób podzielny, a następnie z owego innobytu powraca znów do siebie, wzbogacony dzięki całemu temu procesowi. Otóż właśnie tej tak prostej istoty sprawy nikt przed Heglem nie zrozumiał. I kiedy teraz analizujemy te wykłady Hegla, widzimy, w jak wnikliwy i odkrywczy sposób Hegel czytał Proklosa i w jak żywy, dobitny sposób wyraził te wszystkie trudne i niepojęte głębie jego myśli. W sposób bardzo klarowny ujmuje i ukazuje nie tylko podstawową triadę Proklosa, ale także triadyczną strukturę każdego z elementów podstawowej triady. Nie pominął nawet teurgii Proklosa. Wszelako prawdą jest, że jest coś, czego nie uchwycił – jest to mianowicie dialektyka mitu. Ale i tak był to całkowity przewrót w rozumieniu Proklosa i od tej pory nie można już było nie brać tego pod uwagę.

L. Feuerbach w ślad za Heglem odnosił się, ogólnie biorąc, jak najbardziej pozytywnie do Proklosa, a samego Hegla nazywał „niemieckim Proklosem”. W przeciwieństwie do L. Feuerbacha, A. Schopenhauer nie znajdował u Proklosa niczego poza zabobonem i fantastyczną teozofią.

b) Kiedy idealizm niemiecki stracił swoją wiodącą pozycję i bardzo intensywnie zaznaczyła się tendencja do relacjonowania faktów, znany historyk filozofii starożytnej, Eduard Zeller (1814-1908), wówczas jeszcze młody, zamiast tradycyjnych inwektyw pod adresem filozofii Proklosa dał w swojej historii filozofii starożytnej (pierwsze wydanie w latach 1844-1852) dość szczegółowe sprawozdanie z jej faktycznej zawartości. Jak się zdaje, to sprawozdanie E. Zellera również było w tamtym okresie swego rodzaju wydarzeniem. Jednak w dzisiejszych czasach, z perspektywy stu pięćdziesięciu lat, jakie upłynęły, to sprawozdanie jawi się nam jako zbyt abstrakcyjne, a przede wszystkim, brakuje nam w nim dwóch istotnych stron filozofii Proklosa, mianowicie dialektyki i mitologii. Przez dialektykę E. Zeller rozumie jakąś „scholastykę”, o istocie której niczego konkretnie nie wiadomo – poza tym, że jest to coś bardzo niedobrego; mitologia zaś pozostaje dla niego niezmiennie jedynie zabobonem i zdecydowanym zaprzeczeniem wszelkiej filozofii.

c) Na obecną ocenę filozofii Proklosa wywarły wpływ dwa czynniki. Po pierwsze, dzięki licznym pracom badawczym ostatnich dziesięcioleci dotyczącym źródeł filozofii średniowiecznej i renesansowej stwierdzona została ogromna rola, jaką odegrała w  kształtowaniu się tych epok filozoficznych właśnie nauka Proklosa. A po drugie, w XX wieku zaczęły ukazywać się nowe wydania traktatów Proklosa, znanych do tej pory w starych i bardzo złych wydaniach, na których pracować było bardzo trudno. Dodać jeszcze do tego należy ukazanie się cennych wielotomowych francuskich przekładów dzieł Proklosa, mianowicie komentarzy do Platońskiego Parmenidesa (1900-1903), Timajosa (1966-1968), Państwa (1970), komentarzy do Euklidesa (1959, opublikowane zostały też inne przekłady tego dzieła: niemiecki w roku 1945 i angielski w roku 1970) i chaldejskich Eklog (1966).

d) Bardzo duże znaczenie należy przyznać angielskiemu przekładowi Podstaw teologii (1933, 1963) sporządzonemu przez E. Doddsa [8], a zwłaszcza pracy L.Rosana pt. Filozofia Proklosa (1949) [9]. Ten ostatni autor rozpatruje Proklosa z punktu widzenia ontologii, a następnie – kosmologii, którą rozumie jako teologię, i na koniec z punktu widzenia etyki. Termin „ontologia” nie jest wprawdzie terminem starożytnym, ale w ustach współczesnego badacza ma on nadzwyczaj ważne znaczenie, o tyle że L. Rosan przeciwstawia w odniesieniu do Proklosa zabobonną fantastykę i czysto subiektywne wymysły ścisłej nauce o bycie, którą jest ontologia. Kosmologię Proklosa L. Rosan także całkiem prawidłowo utożsamia z teologią, o tyle że Proklos (In Timaeum commentaria, I 217, 25) powiada: „Nauka o przyrodzie (physiologia) jest swego rodzaju teologią”. W swoim wykładzie Proklosa też wielokrotnie stwierdzam czysto mitologiczne rozumienie przez niego poszczególnych dziedzin kosmosu. Trzecią kwestię, którą rozpatruje L. Rosan u Proklosa, ujmuje on przede wszystkim w aspekcie ontologicznym i kosmologicznym, co w obecnych czasach też jest symbolem nowego już rozumienia Proklosa. Według L. Rosana Proklos w swojej etyce pojmuje człowieka także jako swego rodzaju kosmos, tzn. jako mikrokosmos. Odpowiada to w pełni podstawowemu poglądowi Proklosa, wyrażonemu tak (III 355, 7-10): „Bo też człowieka należy rozpatrywać dokładnie tak, jak cały kosmos, ponieważ i człowiek stanowi w sobie maleńki kosmos. Mianowicie – tak samo, jak wszechświat – posiada on umysł, logos, boskie i śmiertelne ciało”. Takie stanowisko w odniesieniu do Proklosa jest niewątpliwie osiągnięciem dopiero połowy XX wieku.

Kończąc dzieło odkrywania autentycznego Proklosa (a pozostało jedynie wysunąć u niego na pierwszy plan i przestudiować formalną stronę przedstawionego w sposób bardzo rozwinięty bytu) G. Martano w swojej pracy z 1952 roku Człowiek i bóg u Proklosa [10] szczegółowo rozpatrzył klasyfikację leżącą u podstaw całego systemu Proklosa, hierarchiczną strukturę tego systemu. W rezultacie takiego podejścia do Proklosa wyjaśniony zostaje złożony, ale w swojej konsekwentnej logice całkiem jasny obraz przechodzenia od człowieka do boga. A przestudiowanie tego formalnego aspektu systemu Proklosa szybko doprowadziło do wydobycia u Proklosa na pierwszy plan jego triadycznego sposobu myślenia. Mianowicie R. Beutler (1957) w swym artykule do encyklopedii Pauliego-Wissowa [11] (a artykuł ten jest całą rozprawą) po raz pierwszy, jak się wydaje, traktuje naukę Proklosa o triadach z tak ogromną rewerencją, na jaką niewątpliwie nauka ta zasługuje. A ważne jest to dlatego, że piętrzące się u Proklosa w nieskończoność jedne triady na drugich łatwo mogą wprowadzić w błąd i sprawiać wrażenie czystej „scholastyki”. Co prawda sam R. Beutler nie jest wolny od tradycyjnego uprzedzenia każącego traktować scholastykę jako czysty formalizm, ale tym niemniej w pełni usprawiedliwione jest stwierdzenie, że dopiero po Beutlerze zaczęto na serio odnosić się do triadyzmu Proklosa i przestano się bać wysuwania w jego systemie na pierwszy plan właśnie tej triadycznej struktury.

Podsumowując, można powiedzieć, że na bazie poglądów E. Doddsa – jeszcze z lat trzydziestych XX wieku – zaczyna się aktywna walka przeciw utrzymującemu się od wieków potwornemu uprzedzeniu w stosunku do filozofii Proklosa jako całości. Istotną rolę odegrali w tym następcy wskazanych uczonych. Przewrót ten nastąpił zatem w samym środku XX wieku.

e) Szczególnie wielką rolę w studiach nad Proklosem odegrali Francuzi. Jeszcze w pierwszej połowie XIX wieku Victor Cousin zaimponował sześciotomowym wydaniem greckiego tekstu Proklosa (1820-1825, drugie wydanie w roku 1864 w jednym tomie). Jeszcze w środku XIX wieku Francuzi dali też o sobie znać dwiema fundamentalnymi pracami na temat historii szkoły aleksandryjskiej, gdzie Proklos zajmował wybitną pozycję. Są to dwutomowa praca Jules’a Simona (1843-1845) [12] i trzytomowa praca E. Vacherota (1846-1851) [13]. Entuzjazm dla neoplatonizmu był wówczas we Francji tak wielki, że w znanej powieści Stendhala z lat 1834-1836 pewna elegancka dama zajmuje się propagowaniem szkoły aleksandryjskiej w światowych salonach. Specjalnie system Proklosa zreferował jeszcze w 1840 roku A. Berger [14].

Wraz z nadejściem epoki pozytywizmu ten francuski zachwyt nad neoplatonizmem znacznie osłabł. Ale za to w XX wieku zainteresowanie Proklosem odrodziło się z największą siłą. Okazało się – co można uznać za rzecz dość zdumiewającą – że najobszerniejsze pod względem rozmiarów komentarze Proklosa do dialogów Platońskich zostały przełożone właśnie na język francuski, jak już wspomnieliśmy o tym powyżej.

Wybitnymi znawcami i bardzo subtelnymi badaczami filozofii Proklosa okazali się w XX wieku właśnie Francuzi. W latach sześćdziesiątych pisał o Proklosie w licznych głębokich artykułach A.-J. Festugière. Te artykuły o Proklosie zostały przedrukowane w zbiorze Studia nad filozofią grecką [15]. W roku 1969 wydana została książka P. Bastida Proklos i zmierzch myśli greckiej [16], w której przeprowadzona została szczegółowa analiza zarówno genezy systemu Proklosa, jak i jej wewnętrznej logicznej konsekwencji. Wielostronnymi i często bardzo subtelnymi spostrzeżeniami, zwłaszcza w odniesieniu do terminologii Proklosa, odznaczają się liczne prace z lat pięćdziesiątych, sześćdziesiątych i siedemdziesiątych J. Trouillarda, który jest też autorem wielkiego studium Jedno i dusza według Proklosa (1972) [17]. Wszelkie rekordy we francuskich studiach nad Proklosem zostały jednak pobite przez nowe wydanie Teologii platońskiej Proklosa, które nie jest wprawdzie dziełem Francuzów, ale ukazało się w języku francuskim. Ten całkowicie nowy grecki tekst podstawowego dzieła Proklosa – nieprawdopodobnie poprzeinaczany w jedynym do tego czasu wydaniu z roku 1618 – doprowadzony tu został do bardziej poprawnej postaci i uzupełniony równoległym przekładem francuskim oraz cennymi komentarzami także w języku francuskim. Całą tę ogromną pracę wykonali H. D. Saffrey i L.G. Westerink [18]. Podobnego rodzaju wydania Proklosa należy także uważać za punkt zwrotny w studiach nad filozofią Proklosa w ogóle.

f) I wreszcie najpełniejszym i najbardziej szczegółowym studium filozofii Proklosa, stojącym już na tych nowych pozycjach, jest bardzo wartościowa praca z 1965 roku W. Beierwaltesa, poświęcona wszystkim podstawowym problemom filozofii Proklosa [19]. Na pierwszym planie znajduje się tu, oczywiście, triada, którą B. Beierwaltes szczegółowo rozważa, chociaż, jak widzieliśmy powyżej, na razie jeszcze niedostatecznie przedmiotowo – w zestawieniu z nauką Proklosa o podstawowych hipostazach. Ponadto B. Beierwaltes całkiem prawidłowo rozwija naukę Proklosa o kole, a tym samym w sposób istotny wiąże całą ontologię Proklosa z wielowiekową antyczną tradycją. Należy też koniecznie podkreślić wielką doniosłość pracy B. Beierwaltesa w odniesieniu do dialektyki Proklosa, której ten autor poświęca w omawianej książce całe osobne studium. Nie mamy drugiej tak gruntownej pracy o Proklosie powstałej już na bazie dokonanego w połowie XX wieku przewrotu w poglądach na jego filozofię. Z podstawowych prac lat siedemdziesiątych należy jeszcze koniecznie wymienić wspólne dokonania D. Saffrey’a i L.G. Westerinka, o których wspomnieliśmy już wyżej, a także nader znaczące prace S. E. Gersha o „nieruchomym ruchu” w ujęciu Proklosa i o różnicy neoplatonizmu pogańskiego i chrześcijańskiego od Jamblicha do Eriugeny (1978) [20].

Przestudiowanie wszystkich tych prac prowadzi do wniosku, że cała podstawowa problematyka Proklosa jest już obecnie wydobyta ze stuletniego mroku zapomnienia, a kalumnie, jakimi w ogóle tradycyjnie obrzucano Proklosa, zostały oddalone jako bezzasadne. Na dobrą sprawę obecnie pozostają już do rozpracowania jedynie szczegóły. Jednak szczegółów tych jest u Proklosa niezliczone mnóstwo. A prócz tego bynajmniej nie we wszystkich kwestiach została zbadana specyficzna metodologia Proklosa. Teraz jest już w sposób wystarczający ustalone, że Proklos w zasadniczej mierze tylko wyciąga ostateczne konsekwencje myślowe z Plotyńskiej teorii trzech hipostaz. Jednak nie wolno twierdzić, iżby również sama metoda, za pomocą której Proklos tego dokonał, była już gotowa u Plotyna. A ponadto, chociaż ustalone zostało obecnie prawdziwe miejsce, jakie zajmuje mitologia i teurgia u Proklosa, to jednak wyraźny dialektyczny związek mitologii i teurgii z filozofią teoretyczną wciąż jeszcze wymaga od badacza wielkiej uwagi. Mając na względzie wszystkie te rozwiązane i nierozwiązane problemy filozofii Proklosa, spróbuję – wykorzystując wskazaną powyżej nowszą literaturę o Proklosie – podsumować wnioski wypływające z moich własnych studiów.

3. Teologia i teozofia

a) W pierwszej kolejności koniecznie należy uwzględnić ogólną platońską naukę o trzech podstawowych i uniwersalnych hipostazach, tzn. o Jednym, umyśle i duszy. Dodać do tego należy jeszcze i tę hipostazę, której zwykle nie nazywa się odrębną hipostazą, ale która faktycznie niewątpliwie nią jest, o tyle że znajdujemy w niej urzeczywistnienie i cielesne ukształtowanie trzech podstawowych hipostaz. Jest nią kosmos, który u wszystkich neoplatoników, a zwłaszcza u Proklosa, traktowany jest jako cielesne urzeczywistnienie trzech podstawowych hipostaz. Taki system czterech hipostaz można nazwać teologią Proklosa.

b) Jednak już i u innych neoplatoników widzieliśmy próby scharakteryzowania każdej z tych czterech hipostaz w świetle innych hipostaz. Nie jest więc tak, że istnieje po prostu niepoznawalne Jedno, ale jest to takie niepoznawalne Jedno, które jest także i umysłem, jako że tworzy liczby, i duszą, jako że to Jedno przejawia się energetycznie we wszelkim dalszym istnieniu. Jest ono także swoim własnym kosmosem, tzn. taką liczbową strukturą, której emanacją jest cała reszta i którą Proklos wraz z innymi neoplatonikami ujmuje jako pierwotną boską istotę, jako królestwo bogów w ogóle. Takie samo odbijanie się we wszystkim czterech hipostaz zostaje u Proklosa przeprowadzone również w odniesieniu do drugiej podstawowej hipostazy, którą jest umysł, gdzie także tworzy się noumenalny szereg, zaczynając od czystego bytu, a kończąc na stworzonym przez demiurga „dostępnym dla umysłu kosmosie” sięgającym aż do dziedziny czysto ludzkiej. Takie jedno-i-to-samo-we-wszystkim odbijanie się czterech podstawowych hipostaz w każdej z nich z osobna można nazwać teozofią Proklosa.

c) Teraz możemy ściśle określić ową metodę, którą posługuje się Proklos przy swoim rozważaniu czterech podstawowych neoplatońskich hipostaz. Na podstawie starannego przestudiowania materiału, a także opierając się na odnajdywanych w wielu różnych miejscach stwierdzeniach samego Proklosa, można obecnie z całym przekonaniem powiedzieć tak: Proklos w każdej ze swoich czterech hipostaz przeprowadza, mówiąc po prostu, swoje ogólne rozróżnienie czterech hipostaz. Wcześniej mówiliśmy, że Proklos wyciąga ostateczne logiczne konsekwencje z neoplatońskiej dialektyki. A teraz możemy dokładnie powiedzieć, jaką mianowicie drogą tego dokonuje. Ta droga okazuje się bardzo prosta. Nie jest to nic innego, jak powtórzenie całej dialektyki czterech podstawowych hipostaz w każdej z nich z osobna. Drogę te widzieliśmy już u Plotyna, którego zasadnicze filozoficzne stanowisko scharakteryzowałem wcześniej [21] jako płynno-istotowe i pojęciowo-rozpływające-się. Tyle tylko, że u Plotyna każda dialektyczna kategoria odbija w sobie wszystkie inne w sposób mniej lub bardziej przypadkowy i niesystematyczny, podczas gdy u Proklosa całkiem wyraźnie mówi się o obecności właśnie wszystkich czterech hipostaz w charakterystyce każdej podstawowej hipostazy z osobna.

d) Tak więc teologiczno-filozoficzny system Proklosa jest dialektyką czterech hipostaz odbijającą się całościowo w każdej z czterech podstawowych hipostaz.

4. Teurgia i mitologia

a) Ale u Proklosa każda z czterech podstawowych hipostaz odbija się jeszcze w innym odniesieniu. Mianowicie taka hipostaza istnieje dla samej siebie, odniesiona jest do samej siebie, zawsze dana jest sobie jako taka w przeżyciu, zawsze poznaje i myśli samą siebie, zawsze jest samowiedną instancją, tzn. zawsze ma swój własny subiektywny korelat. A skoro podstawowa i uniwersalna hipostaza pierwotnego Jednego zgodnie z wymogami dialektyki jest obecna wszędzie i w każdej cząstce, choć każdorazowo w sposób specyficzny (i wynikająca z tego hierarchia pierwotnej jedności i tego, co jakościowe oraz ilościowe, istnieje w postaci nieskończenie różnorodnej hierarchii wstępowania), więc wszelki byt reprezentuje odmienny stopień samowiednego pierwotnego Jednego, czyli odmienny stopień teurgii.

b) Ale takie teurgiczne ucieleśnienie tego, co wyższe, w tym, co niższe, nie jest tylko znaczeniowe czy też tylko idealne. Jest ono także rzeczywistym ucieleśnieniem tego, co wyższe, w tym, co niższe, także substancjalnym ucieleśnieniem. Jest ono już i w teurgii. Ale w teurgii ma się je na myśli zasadniczo tylko w sposób znaczeniowy, tzn. jako to lub inne przeobrażenie świadomości i myślenia. Substancjalne wstępowanie ma się na myśli obowiązkowo i tu, ale przede wszystkim ma się je na myśli jako wewnętrzny stan podmiotu. A to znaczy, że istnieje i taka teurgia, która jest nie tylko subiektywna, ale i obiektywna.

c) Ale cóż to jest za stan bytu, który jest na równi i podmiotem, i przedmiotem? Jest to jaźń, która istnieje po pierwsze obiektywnie, a z drugiej strony dana jest sobie samej w sposób świadomy, myślowy i, ogólnie mówiąc, przeżyciowy, tzn. subiektywny. W rezultacie staje się jasne, że ostatecznym uogólnieniem bytu jest według Proklosa uogólnienie jaźniowe, tzn. mitologiczne. Przecież mitologiczne bóstwa, demony i herosi nie są już kategoriami filozoficznymi, choćby nawet te ostatnie były najgłębsze i najszersze, ale bytami osobowymi. Mitologia jest także rezultatem refleksji, ale takiej refleksji, która przezwycięża różnicę podmiotu i przedmiotu, tzn. znosi samą siebie i przestaje być refleksją. Lecz w takiej naszej analizie filozofii Proklosa nie powinno być żadnej niejasności czy też sprzeczności.

d) Proklos chce znieść rozbicie na podmiot i przedmiot, występując z nauką o prostej i bezpośredniej podmiotowo-przedmiotowej tożsamości. Tą podmiotowo-przedmiotową tożsamością daną w sposób substancjalny w podmiocie jest teurgia. Tą samą tożsamością daną w sposób substancjalny w przedmiocie jest mitologia. I wreszcie ta sama tożsamość ujęta jako taka, tzn. jako ogólna zasada wszelkiego innobytu, daje hierarchiczną drabinę wstępowania od czystej do ejdetycznej materii, której pośredni szczebel stanowi świat czystych ejdosów, a szczebel końcowy – ponadejdetyczna pierwotna jednia.

Tak więc ostatecznym zwieńczeniem dialektycznego systemu Proklosa jest zwieńczenie teurgiczno-mitologiczne.

5. Filozoficzna estetyka Proklosa w jednym zdaniu

Jeżeli połączyć to, co zostało powiedziane powyżej o teologii i teozofii Proklosa, z tym, co właśnie powiedzieliśmy o teurgii i mitologii, to można całego Proklosa wyrazić takim jednym zdaniem: filozoficzno-estetyczny system Proklosa jest to dialektyka czterech hipostaz odbijająca się całościowo w każdej z czterech podstawowych hipostaz oraz odbijająca się jeszcze w sposób teurgiczno-mitologiczny.

6. Osobowość Proklosa

Dla ogólnej i ostatecznej charakterystyki Proklosa wielkie znaczenie ma jego biografia, napisana przez jego ucznia, Marinosa. Zazwyczaj nie wdajemy się w analizę osobowości filozofów, jeżeli te osobowości opisane są w naszych podręcznikach w sposób nazbyt faktograficzny i oderwany od poglądów studiowanych przez nas filozofów. Takie pozytywne biografie są bardzo ważne, ale ich studiowanie należy do specjalnego działu filologii klasycznej. Skoro więc uważamy za wskazane wypowiedzieć z kolei sąd na temat osobowości Proklosa na podstawie materiałów Marinosa, to dlatego, żeby można było wdać się na tej podstawie w wywody o charakterze historyczno-filozoficznym.

Ale najpierw opowiemy o pewnych rysach osobowości Proklosa opartych mniej lub bardziej na faktach, pomijając na razie cuda i fantastykę.

a) Marinos przedstawia Proklosa jako pełne urzeczywistnienie wszystkich ludzkich cnót, a nawet jako doskonałość w dziedzinie fizycznej. Wychwalana jest nieskazitelna perfekcja wszystkich jego zmysłowych doznań, a wśród nich wzroku i słuchu, fizyczna siła i wytrzymałość zarówno w znoszeniu skwaru, chłodu i głodu, jak i wszelkich trudów, chorób i intensywnych praktyk modlitewnych.

Ogólny pogląd Marinosa na temat postępowania Proklosa w sprawach życiowych, sprowadza się do tego, że Proklos zdecydowanie odrzucał wszystko, co niskie, i we wszystkim

chodziło mu tylko o to, żeby posuwać się naprzód w mądrości. Każe to Marinosowi powiedzieć o duszy Proklosa: „Było w niej rozumienie – nie to życiowe, pozwalające kierować tym, czym równie dobrze można nie kierować, ale inne, było to bowiem pewne bardziej czyste myślenie, skierowane ku samemu sobie i nie skrępowane cielesnymi przedstawieniami”. Czyste myślenie, skierowane ku samemu sobie – to właśnie stanowiło według Marinosa istotę całej osobowości i całego życia Proklosa.

Do tej pory przytaczaliśmy te rysy osobowości Proklosa, które można uważać za mniej lub bardziej oparte na faktach. Dalej jednak zaczynają się już cuda i fantastyka, które dla obiektywnego historyka także mają swego rodzaju rzeczywistość, chociaż już w sensie dość specyficznym.

b) Na pierwszym miejscu musimy tutaj postawić rolę Pallas Ateny w całej drodze życiowej Proklosa. Marinos twierdzi, że Atena była jak gdyby położną przy przyjściu Proklosa na świat. To właśnie ona skierowała rodziców Proklosa z Likii do Bizancjum, gdzie się urodził. Gdy był jeszcze w chłopięcym wieku, Atena pojawiła mu się we śnie i wezwała go do zajęcia się filozofią. A kiedy rodzice Proklosa powrócili z Bizancjum do Lykii, to w lykijskim mieście Ksantos, gdzie szczególnie czczono Apollina, na Proklosa oddziaływała atmosfera religii Apollina. Tu też w czasie niebezpiecznej choroby zjawił mu się, zstąpiwszy z góry, Apollo, jako młodzieniec wielkiej urody, i momentalnie wyleczył go, dotykając raz tylko jego głowy.

Potem Proklos przybywa do Aleksandrii, gdzie oddaje się z entuzjazmem retoryce. Ale kiedy z Aleksandrii przyjechał znów do Bizancjum, to zjawiła mu się ta sama Atena z poleceniem udania się do Aten w celu podjęcia zajęć filozoficznych w Akademii Platońskiej. Po drodze z Pireusu do Aten zmęczony Proklos pije w pobliżu świątyni Sokratesa wodę z miejscowego źródła, co okazało się szczęśliwym znakiem w odniesieniu do jego przyszłej filozoficznej pracy w Akademii Platońskiej. A stróż, który powinien był zamknąć bramę, przez którą wchodzi się na Akropol, w cudowny sposób wstrzymał się od tego ze względu na przybycie młodego człowieka Proklosa, oczywiście, na razie jeszcze niczego o nim nie wiedząc. Kiedy w czasie ideologicznych zamieszek, jakie wybuchły w społeczności ateńskiej, Proklos musiał wyjechać na rok do Lidii, to powrócił znowu do Aten dopiero za pozwoleniem Ateny.

Niejaki Rufin, rozmówca Proklosa, nie tylko był zdumiony głębokością jego umysłu i krasomówstwem, ale widział także blask wokół głowy filozofa. Córka Plutarcha, Asklepigenia, znawczyni i miłośniczka chaldejskich wyroczni, wtajemniczyła w te sprawy także Proklosa, który jeszcze przedtem, w związku ze swoimi chaldejskimi oczyszczeniami, „widział rzucające blask oblicza Hekate”. Za pomocą talizmanów Proklos pewnego razu sprowadził na Attykę deszcze i uratował ją przed klęską suszy, a także uspokajał trzęsienia ziemi oraz przepowiadał, siedząc na swoim proroczym trójnogu, swój własny los. Kiedyś we śnie objawiło mu się, że żyje w nim dusza pitagorejczyka Nikomachosa. Po jego modlitwie natychmiast wyzdrowiała z ciężkiej choroby córka Archiada i Plutarchii. Na krótko przed śmiercią zjawił mu się we śnie wąż, który za przyzwoleniem Asklepiosa uwolnił go od bólu. Cuda towarzyszyły także wyleczeniu Proklosa z podagry, a kiedy umarł, cała przyroda wyrażała swoją boleść z tego powodu, tak że miało nawet miejsce zaćmienie słońca i w środku dnia zapadła na ziemi noc.

Ale, jak się wydaje, zupełnie unikalnym faktem jest to, że kiedy złoczyńcy ukradli z Partenonu posąg Ateny, Proklosowi zjawiła się we śnie jakaś przepiękna kobieta, wzywając go, by przygotował swój domu na przybycie Ateny i na dalsze jej zamieszkiwanie u niego.

7. Społeczno-polityczny i w ogóle kulturowo-historyczny sens „prawdziwego szału dionizyjskiego”, „czystego myślenia”

a) Marinos pisze: „Oczyściwszy się, wzniósłszy się ponad wszelkie sprawy życiowe, spoglądając z wysoka [...], dostąpił prawdziwego szału dionizyjskiego, ujrzał na własne oczy szczęśliwe widoki, których on użycza, i doszedł do swej nauki nie poprzez przykładne rozważania i wnioskowania, ale jak gdyby prostym spojrzeniem wzleciał bezpośrednio swoją umysłową siłą ku praobrazom boskiego umysłu, osiągając dzięki temu ową cnotę, którą w sposób dokładniejszy można nazwać rozumieniem, a jeszcze lepiej – mądrością, albo nawet jakimś jeszcze bardziej podniosłym mianem.” To, że człowiek może dostąpić stanu czystego myślenia, jest rzeczą naturalną i zrozumiałą, choć tego typu zjawisko jest bardzo rzadkie. Także i to, że czyste myślenie można osiągnąć na drodze intuicyjnej, bez długotrwałych i żmudnych aktów dyskursywnych, tak samo jest rzeczą naturalną i zrozumiałą, chociaż również nadzwyczaj rzadką. Pojawiają się jednak pytania: co tu mają do rzeczy operacje magiczne, łącznie z pewnego rodzaju czarodziejstwem i czarnoksięstwem, co tu mają do rzeczy bogowie, którzy zjawiają się w waszym domu, żeby w nim mieszkać, i zostają w nim razem z wami na zawsze? I historyk musi tu pozostać wiernym swojej historycznej metodzie i szukać społeczno-politycznej podstawy takich zjawisk, które na pierwszy rzut oka nie mają nic wspólnego ani z jakim bądź społeczeństwem, ani z jaką bądź polityką.

b) Wydaje się konieczne przyjąć za punkt wyjścia kilka podstawowych tez, które z historycznego punktu widzenia należy rozumieć jako aksjomaty.

Po pierwsze, epoka Proklosa ma charakter ogólno-światowej historycznej katastrofy. Runęła wówczas tysiącletnia formacja niewolnicza i zaczął się upadek całego cesarstwa rzymskiego. Bardzo silnie narastał feudalizm i ostatnie stulecia cesarstwa rzymskiego charakteryzuje się zwykle właśnie jako okres postępującej feudalizacji niewolniczego cesarstwa rzymskiego. To, co nazywamy Akademią Platońską, było gromadką wyrafinowanej starożytnej inteligencji, która nie chciała nic wiedzieć o dokonującej się wówczas ogólno-światowej historycznej katastrofie.

Po drugie, starożytni neoplatonicy tego czasu z Proklosem na czele mogli traktować na serio tylko starą kulturę antyczną i nie chcieli przyjmować do wiadomości niczego nowego. Byli oni najbardziej zażartymi wrogami rozkwitającego wówczas chrześcijaństwa. Ponieważ zaś w tym czasie nie zostało już prawie nic antycznego, więc cała ta antyczność przeobrażała się tylko w marzenie, tylko w ideę, tylko w strukturę umysłową, tylko w próby subiektywnego odtworzenia tego, co obiektywnie już dawno pogrążyło się w otchłani historii.

Po trzecie, sam przez się nastał ów okres myśli, kiedy jedyną realnością stało się marzenie o przeszłości, do której już nie ma powrotu. Skoro nie było gdzie się podziać i pozostało tylko marzenie o przeszłości, to naturalne jest, że to marzenie zaczęło być traktowane jako jedyna możliwa i najbardziej autentyczna realność. Ponieważ zaś starożytność wierzyła w bogów, demony i herosów i wierzyła nie tylko w same te istoty, ale również w ich realne, materialne ucieleśnienie, to marzyciel tych czasów gotów był wszędzie i we wszystkim znajdować obecność bogów, demonów i starożytnych herosów.

Ale stąd, po czwarte, należy wyciągnąć jeszcze taki wniosek, że cały ten religijny materializm, że całe to materialne ucieleśnienie dawnych bogów, demonów i herosów i cała ta realna możliwość – również dla zwykłego człowieka – stania się herosem, demonem i jakimś tam bogiem, powinna być przez nas rozumiana nie w kategoriach psychopatologii, ale jako swego rodzaju zbiorowa halucynacja, lecz rozumiana w sposób kulturowo-historyczny, a w pierwszej kolejności – społeczno-polityczny.

Przyroda nie zna tego, co dla historii najważniejsze. Nie zna ona postępu i regresu, liberalizmu i konserwatyzmu, wolnomyślicielstwa i reakcji, rewolucji i kontrrewolucji. Wszystkie zachodzące w niej procesy, a nawet wszystkie katastrofy, mają tylko fizyczny sens, są one – poza człowiekiem a nawet do człowieka [włącznie] – fizyczne, a nie historyczne, i o ich historii można mówić tylko w sensie przenośnym.

Dlatego powiedzieć, że człowiek cierpi na halucynacje, znaczy trzymać się podejścia fizjologiczno-psychologicznego, tzn. odwoływać się do tak zwanych praw przyrody i zamykać sobie wszelką drogę do wyjaśnień społeczno-historycznych. Załóżmy, że Proklos cierpiał na halucynacje. Otóż właśnie jest to dla nas punkt widzenia całkowicie bezużyteczny do wyjaśnienia złożonych faktów historycznych. To, że Pallas Atena pojawiła się w domu Proklosa, nie jest dla nas faktem fizjologiczno-psychologicznym, ale społeczno-historycznym. I ze społeczno-historycznego punktu widzenia nie ma nic dziwnego w tym, że Pallas Atena przeniosła się do domu Proklosa. Historia jest bezlitosna i bardzo często zmusza ludzi do wiary w antyrealistyczne idee, i to wiary w sposób nieodwołalny i bezpowrotny, niezależnie od tego, jak by to wydawało się nienormalne i wbrew naturze tym czy innym ludziom, tym czy innym epokom. Nie ma takiej przesady, takiego dziwactwa i takiej potworności, które nie znalazłyby w historii swoich najbardziej pryncypialnych zwolenników i sprzymierzeńców, najbardziej zdeklarowanych fanatyków, gotowych składać tego rodzaju ideom w ofierze nawet swe własne życie i życie każdego innego człowieka. Jeśli uznać filozofię i życie Proklosa za chorobę psychiczną, to z punktu widzenia historii powszechnej ta choroba nie jest jeszcze najgłębsza i najbardziej beznadziejna. Zdarzały się w historii jeszcze gorsze dziwactwa. Historia zna w gruncie rzeczy tylko to, co było szaleństwem.

c) W swojej biografii Proklosa Marinos przedstawia go między innymi jako człowieka w pełni zrównoważonego, mądrego i życzliwego, jako człowieka, który potrafił swoim urokiem zniewalać wszystkich ludzi. Zajmując się działalnością społeczną, przejawiał miłość do ludzi, życzliwość, wpływał moralnie na władców, bronił uciśnionych, a także troszczył się o chorych. Nie bez powodu Marinos pisze, że Proklos nie był jakimś tam kapłanem lokalnego kultu, „ale hierofantem całego świata”, i że „całe jego życie było piękne”.

Zgadzamy się, że tego rodzaju informacje o zdrowym i pięknym zrównoważeniu Proklosa mają znaczenie tylko dla tych, którzy widzą w jego życiu i usposobieniu historyczną konieczność i coś całkiem naturalnego z punktu widzenia społeczno-politycznego. Ale dla owych psychiatrów sprowadzających prawa historii do funkcji mózgowych człowieka wszelkie takie informacje nic, oczywiście, nie znaczą i mogą wywoływać u nich jedynie rozdrażnienie.

Przełożył z języka rosyjskiego Światosław Florian Nowicki

[wg: Prokł, Pierwoosnowy teologii, Gimny, Moskwa 1993, s. 189-215]

Przypisy

[1] W biografii Proklosa, napisanej w roku 486 przez jego ucznia i następcę w kierowaniu szkołą ateńska, Marinosa, zostaje stwierdzone, że Proklos żył 75 lat Jak zauważa M. Gasparow, daty życia Proklosa u Marinosa zawierają sprzeczności: dane z horoskopu wskazują na urodzenie 8 lutego 412 roku, a wzmianka o zaćmieniu słońca – na 17 munychiona (kwietnia) 485 roku. M. Gasparow przypuszcza, że Marinos ma na względzie lata księżycowe a nie słoneczne.

[2] Zob. A. F. Łosiew, Stati po istorii anticznoj fiłosofii dla IV-V tomow „Fiłosofskoj encikłopedii”, Moskwa 1965, s. 54-63.

[3] Pewne informacje bibliograficzne na temat dawniejszych studiów nad Proklosem zaczerpnąłem z pracy W. Beierwaltesa (zob. W. Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt a/M. 1965, s. 1-15). Wobec niedostateczności wskazań tego autora mój stosunek do niego jest krytyczny.

[4] Johann Jakob Brucker, Historia critica philosophiae, pięć tomów, Leipzig 1742-1744; tenże, Institutiones historiae philosophicae, usui academicae iuventutis adornatae, Leipzig 1747.

[5] Dietrich Tiedemann, Geist der spekulativen Philosophie, siedem tomów, Marburg 1791-1797

[6] Wilhelm Gottlieb Tennemann, Geschichte der Philosophie, dwanaœcie tomów, Leipzig 1798-1819.

[7] Refleksje Hegla na temat Proklosa można znaleźć w jego Wykładach z historii filozofii, t. II, Warszawa 1996, s. 564-588.

[8] The Elements of Theology. A rev. text with transl. introd. comm. by E. R. Dodds. Oxford 1933; 2 wyd. 1963.

[9] L. J. Rosan, The philosophy of Proclus. The final phase of ancient thought. New York 1949.

[10] G. Martano, L’uomo e dio in Proclo. Napoli 1952.

[11] R. Beutler, Proclus der Neuplatoniker. W: Realenzyklopädie der klass. Altertumswiss. T. 45 (1957).

[12] J. Simon, Histoire de l’école d’Alexandrie, t. 1-2. Paris 1843-1845.

[13] E. Vacherot, Histoire critique de l’école d’Alexandrie, t. 1-3. Paris 1846-1851.

[14] A. Berger, Proclus. Exposition de sa doctrine. Paris 1840.

[15] A.-J. Festugière, Études de philosophie grecque. Paris 1971.

[16] P. Bastid, Proklus et le crépuscule de la pensée grecque. Paris 1969.

[17] J. Trouillard, D’un et l’âme selon Proclus. Paris 1972.

[18] Proclus, Théologie platonicienne. Texte établi et traduit par H. D. Saffrey et L. G. Westerink. Paris 1968-[1997].

[19] W. Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt a/M. 1965.

[20] S. E. Gersh. Cinesis acinetos. A study of spiritual motion in the philosophy of Proclus. Leiden 1978.

[21] Zob. A. F. £osiew, Istorija anticznoj estietiki, Moskwa 1988, cz. VI, s. 211, 378, 417.

                                                                                                              [Do umieszczenia na stronie Gnosis przygotował Światosław Florian Nowicki]