Jerzy Prokopiuk

Jerzy Prokopiuk (ur.1931), filozof, religioznawca, gnostyk. Redaktor naczelny pisma Gnosis. W roku 1999 ukazał się pierwszy tom jego esejów Labirynty herezji, w 2000 zaś — drugi: Ścieżki wtajemniczenia. Gnosis aeterna (jako pierwszy tom Biblioteki Gnosis). W 2001 roku trzeci tom: Nieba i piekła, w kolejnych latach kolejne tomy esejów J.P.

Motto:

Początkowo tytuł niniejszego tekstu brzmiał Ja i gnoza,

wszakże nabyta skromność kazała mi go zmienić

Z pojęciem gnozy (a także gnostycyzmu) mogłem się zetknąć już w toku moich „walk” światopoglądowych, jakie prowadzi­łem w okresie dojrzewania jako szesnasto-, siedemnasto— czy osiemnastolatek. Walki te przebiegały głównie w Liceum Humanis­tycznym w Gliwicach, do którego uczęszczałem w latach 1945-1949. (Walki te prowadziliśmy ramię w ramię z moim najstarszym stażem przyjacielem — nie żyjącym już — Andrzejem Wiercińskim, później­szym wybitnym naszym myślicielem i antropologiem; w przypływie „słusznej dumy” dodam, że Liceum to wydało także tak wybitnych ludzi, jak muzycy: Antoni Wicherek, Leon Markiewicz i Andrzej Kurylewicz, nie mówiąc o późniejszym sekretarzu KC PZPR Jerzym Łukaszewiczu).

Ową światopoglądową batalię prowadziłem (prowadziliśmy) na dwóch frontach J ze szkolnymi katechetami i klasowymi marksista­mi. Szukaliśmy bowiem „trzeciej drogi” światopoglądowej: transcendującej zarówno przestarzałą (naszym zdaniem) religię rzymsko-katolicką, jak i „naukowy” światopogląd materialistyczny. I właśnie w batalii tej — bezwiednie — włączyliśmy się do prasta­rej „heretyckiej” tradycji gnozy. (Jakkolwiek — świadomie — przebywaliśmy wówczas w kręgu ogólnie pojętej ezoteryki, przede wszystkim w jej teozoficznej wersji.)

Dopiero po wielu latach byłem w stanie sformułować sobie po­gląd na relację między ezoteryka,. a gnozą. Dziś widzę rzecz następująco:

Ezoteryka (zwana też okultyzmem), czyli — jak dawniej mawiano „wiedza tajemna”, to ta dziedzina duchowej, umysłowej i życiowej aktywności człowieka, która bada te zdolności ludzkiego ducha, duszy i ciała, jak również odpowiadające im moce świata duchowego, świata astralnego i świata eteryczno-fizycznego, które w aktualnej kulturze i cywilizacji są już lub jeszcze nie znane przeciętnemu jej uczestnikowi. Dostęp do tych zdolności i mocy daje adeptom ezoteryki, czyli ludziom, którzy dojrzeli do wstąpienia na jej ścieżkę, tzw. inicjacja: proces przemiany indywidualności i osobowości człowieka antycypujący w większym czy mniejszym stopniu rozwój ludzkości.

Tak pojęta ezoteryka ma trzy filary: gnozę, mistykę i ma­gię. Gnoza, wyrastająca z ludzkiej potrzeby zaspokojenia cie­kawości, dąży do poznania świata duchowego (Bóstwa, sfery sacrum czy numinosum), mistyka z kolei pragnie — poprzez miłość — do­prowadzić człowieka do unii względnie tożsamości z Bogiem, wreszcie magia, kierująca się pragnieniem posiadania władzy, chce po­zwolić człowiekowi zapanować nad wszelkimi istotami. W tym sen­sie gnoza to droga metamorfozy myślenia, mistyka — metamorfozy uczuć, magia zaś — metamorfozy woli.

Gnoza — to polski odpowiednik greckiego terminu gnosis — po­znanie, wiedza — to (wg mojej definicji) transracjonalne poznaw­cze doświadczenie przez człowieka — jako ego — siebie, czyli swego ducha, duszy i ciała, a po ich przemianie i z ich pomocą (ja­ko instrumentów poznawczych) — doświadczenie i poznanie świata duchowego, świata dusz i świata materialnego.

Spróbujmy objaśnić niektóre z elementów tej definicji.

Kiedy używam przymiotnika transracjonalne w odniesieniu do poznawczego doświadczenia przez człowieka siebie itd., to chcę zwrócić uwagę na konieczność przezwyciężenia sprzeczności między racjonalnością a irracjonalnością. Gnoza bowiem zarówno wycho­dzi od racjonalnego aspektu poznawczych zdolności człowieka, jak i penetruje irracjonalny ich aspekt, czyniąc to wszakże w taki sposób, że transformuje oba w transracjonalnej harmonii wyższego rzędu.

Z kolei, kiedy mówię o „poznawczym doświadczeniu”, to mam na myśli z jednej strony pozazmysłowe, a ściślej biorąc, nadzmysłowe postrzeganie przedmiotów i zjawisk świata eterycznego, astralnego i duchowego (za pomocą już to takich zmysłów, jak zmysł postrzegania znaczenia słów, zmysł postrzegania myśli i zmysł postrzegania „ja” ludzkiego, już to za pomocą systemu (zmysłów eterycznych i astralnych, zwanych czakramami), z drugiej zaś objęcie i przeniknięcie tych postrzeżeń symbolami i pojęcia­mi. W procesie tym doświadczenie wyższych warstw czy poziomów świata staje się ich poznaniem.

Wreszcie, gnoza — jak wynika z powyższej definicji — łączy podmiot ludzki, mikrokosmos, jako jestestwo, na które składa się struktura duchowa (jaźń), psychiczna (z ego) i eteryczno-fizyczna, z wielopoziomowym Kosmosem, makrokosmosem, składającym się z duchowego rdzenia, świata astralnego, świata eterycznego i świata fizycznego.

Zaproponowaną definicję gnozy czytelnik może skonfrontować z prezentacją gnozy i refleksjami na jej temat, jakie znajdzie w takich pracach, jak religioznawcy i jungisty Gillesa Quispela[1], żydowskiego teologa i egzystencjalisty-heideggerysty Hansa Jonasa[2], teologa protestanckiego Kurta Eudolpha[3], czy zbiorową pracę Obli­cza gnozy[4]. (Własne pra­ce wymienię osobno).

Gnoza jako dążenie człowieka do poznania Bóstwa czy sfery sacrum wydała dwa nurty światopoglądowe: gnostycym i neognozę. (Oba te nurty łączy właśnie ich źródło — zasada gnozy — różni natomiast ich postawa: introwertyczna w gnostycyzmie i ekstrawertyczna w neognozie).

Wykorzystując metaforę twórcy antropozofii Rudolfa Steinera (1861-1925) z cyklu jego wykładów Die Tempel-Legende z 1906 ro­ku, ludzkość można podzielić na dwie grupy, sui generis dwa pod-gatunki: abelitów i kainitów, potomków dwóch synów biblijnego Adama — Abla i Kaina. W rozumieniu Steinera abelici to ludzie, którzy zwracają się do świata duchowego, kainici zaś to ci, którzy kierują się do świata ziemskiego. Pierwsi — to synowie wierni Ojcu Niebieskiemu, drudzy natomiast — to synowie „marnotrawni” (poprawniej: zagubieni) z przypowieści Jezusa Chrystusa z Ewangelii według św. Łukasza 15, 11-52. Otóż nawiązując do tej metafory, można by także gnostyków — na całej przestrzeni dzie­jów gnozy (poczynając od Orientu, poprzez gnostycyzm starożytny po neognozę i antropozofię) — podzielić na abelitów i kainitów: abelitami byliby więc, ogólnie biorąc, gnostycy orientalni i antyczni, kainitami zaś neognostycy. Pierwsi z nich odwracali się od Ziemi i zwracali ku Niebu, drudzy natomiast zmierzali i zmierzają poprzez Ziemię do Nieba, pierwsi chcieli wyzwolenia sa­mych siebie jako istot duchowych, drudzy zaś pragnęli i pragną zbawienia także duszy i ciała człowieka.

Spróbujmy — kwintesencjonalnie — porównać oba te nurty gnozy w ich zasadniczych „wyznaniach”.

Gnostycyzm starożytny zarówno pogański (np. hermetyzm), jak żydowski (samarytanizm i mandaizm), synkretyczny (ofici i grupy pokrewne) oraz chrześcijański (jego czołowymi przedstawicielami byli: Walentyn, Bazylides, Markion i Mani) cechowały:

1. W teologii — radykalny transcendentyzm, tj. przeciwstawie­nie Boga i świata duchowego (pleroma) nieświadomemu lub zbunto­wanemu Demiurgowi (Stwórcy — Jahwe), jego archontom — bogom pla­netarnym — i światu materialnemu;

2. w kosmologii — antykosmizm (wrogość wobec świata Demiurga jako więzienia);

3. w antropologii — dualizm człowieka i świata, triadyczna koncepcja człowieka (człowiek składa się z ciała, duszy i ducha (soma, psyche, pneuma) i opierający się na niej ezoteryzm (istnienie poznania dostępnego ludziom szczególnie do niego uzdolnionym t w tym sensie „wybranym”);

4. w eschatologii — postulat wyzwolenia człowieka spod wła­dzy Demiurga i archontów (tj. spod władzy losu — heimarmene), czyli z tego świata właśnie przez gnozę, wtajemniczenie;

5. w etyce — postawa skrajnie ascetyczna (lub — rzadko — skrajnie libertyńska, tzn. odrzucająca wszelkie prawa moralne);

6. w aspekcie społecznym — indywidualizm i pluralizm (w chrześcijaństwie — ideał Kościoła policentrycznego, składającego się z wielu ośrodków charyzmatycznych);

Neognozę — począwszy od późnośredniowiecznego i postrenesansowego różokrzyżostwa rozwijającego się w kolejnych fazach w XVII, XVIII, XIX i XX wieku, aż po takie nurty dwudziestowieczne jak teozofia Heleny Bławackiej, antropozofia Budolfa Steinera, psychologia C.G. Junga i, przynajmniej częściowo, myśl i praktykę Georgija Gurdżijewa — charakteryzuje:

1. W teologii — synteza transcendentyzmu i immanentyzmu (Bóg Najwyższy jako transcendentny działa poprzez Boga immanentnego w Kosmosie (w chrześcijańskiej gnozie — Bóg Najwyższy — Logos — poprzez Trójcę Świętą), tj. poprzez Demiurgów systemów słonecznych;

2. w kosmologii — uznanie Kosmosu za „poletko Pana Boga” czy szkołę, w której Człowiek zarówno jako byt duchowy, jak i jako byt ziemski w procesie inwolucji i ewolucji jest przedmiotem i podmiotem wychowania i przemiany w istotę boską;

3. w antropologii — człowiek jako istota triadyczna (duch, dusza, ciało) w procesie reinkarnacji jest przemieniany, tzn. zbawiany (soteria), rozwijając się w kategoriach poznawczych, etycznych i estetycznych, by osiągnąć nowy status ontyczny („przeanielenie” u Słowackiego);

4. w eschatologii — zbawienie człowieka jako jego deifikacja czy angelizacja (w chrześcijaństwie — „po to Bóg stał się czło­wiekiem, żeby człowiek stał się bogiem”);

5. w etyce — przejście od moralności obyczaju i moralności prawa do moralności wolności: intuicji czy fantazji moralnej;

6. w aspekcie społecznym — synteza indywidualizmu postawy prospołecznej (ideał nearchii i synarchii) — w chrześcijaństwie — kres Kościoła Piętrowego i rozwój Kościoła Ducha Świętego (Ja­nowego).

Metamorfoza — przejście — gnostycyzmu w neognozę ma swą naj­głębszą przyczynę we Wcieleniu Syna Bożego w Synu Człowieczym Jezusie: od tej chwili (i w toku tego procesu Inkarnacji) głów­ny impuls duchowy przeszedł od Boga Ojca przemawiającego do człowieka „z zewnątrz” i „z góry” (poprzez Demiurga Jahwe) do Syna Bożego, Chrystusa, który zamieszkawszy w człowieku przemawia do niego „z wewnątrz” jego duszy i samych „piekieł” jego upadku. To też od Wcielenia Chrystusa rozpoczął się proces zbawczy przemiany i samoprzemiany człowieka zmierzający do jego deifikacji (por. Ewangelię według św. Jana 10, 34: „Bogami jesteście” powiada tam Chrystus cytując psalm 83, 6). O przemianie tej mówi wielki mistyk śląski Angelus Silesius (1624-1677) w swym Cherubowym wędrowcu: „Choćby tysiąckroć Bóg w Betlejem był zrodzony/ A w to­bie — nie, toś jest na wieki już zgubiony”.

Jeśli wierzyć astrologii, istnieją trzy rodzaje ludzi w mniejszym czy większym stopniu „rozdartych” wewnętrznie: urodzeni w znaku Bliźniąt, Wagi i Ryb. Otóż ja sam urodziłem się w dualnym znaku Bliźniąt, co dodatkowo oznacza, że moim bogiem planetarnym jest Hermes. O zodiakalnych Bliźniętach Goethe pisał w Fauście:

Dwie dusze żyją w piersi mej,

A jedna z drugą chce się rozstać,

W nieposkromionej jedna chuci

Wniknie w zmysłową świata treść;

A druga padół ten porzuci,

By w górny ojców kraj się wznieść.

[przeł. A. Sandauer]

Trudno znaleźć lepsze sformułowanie współżycia dwóch dusz — także gnostycznych — w jednym człowieku: także we mnie współżyje i walczący „stary gnostyk” z „nowoczesnym neognostykiem”, hermetysta z antropozofem. Jedna z moich dusz to dusza abelity, druga — kainity.

Trzeba jednak pamiętać, że choć abelita niejako ze swej natury zwraca się do Nieba, to kainita, choć zwrócony ku Ziemi, zgod­nie z Chrystusową przypowieścią o Synu Utraconym, także — prę­dzej czy później — o Niebie sobie przypomni. Ba, patrząc na sprawę w duchu tej przypowieści, okaże swą wyższość nad abelitą zarówno przez swój heroizm, jaki przejawiał w życiu ziemskim (abelita z Ziemi ucieka), jak z racji swego ziemskiego „dorobku” — pra­cy nad zbawieniem nie tylko siebie, lecz także Innych ludzi i wszystkich istot ziemskich — dorobku, który wnosi do Nieba.

W parentezie chciałbym także zwrócić uwagę na jeszcze jeden — trzeci — rodzaj gnozy, który ochrzciłem terminem „gnozy lateralnej”. Gnozą lateralną względnie kreacjonistyczną nazywam kon­cepcję istnienia — i zarazem tworzenia — tzw. światów alterna­tywnych, względnie paralelnych (względem i do naszego). Lateralny to tyle, co oboczny, przymiotnik kreacjonistyczny zaś pod­kreśla aspekt nie tyle odkrywania, lecz także tworzenia światów alternatywnych. Gnoza lateralna czy kreacjonistyczna jest (także) neognozą, tworem myśli naukowej XX wieku, zrodziła się bo­wiem na gruncie fizyki kwantowej, (za twórców teorii światów al­ternatywnych na gruncie fizyki kwantowej uznaje się Hugha Eve­retta III i Bryce’a de Witta). Według Everetta alternatywne wie­lorakie światy powstają wskutek nieustannego rozszczepiania się naszego świata na niezliczone światy pochodne. Ale nie tylko światy rozszczepiają się nieustannie — czynimy to również my, ludzie, zarówno jako jednostki, jak też jako społeczności historyczne. Znaczy to także, że rozszczepianiu mogą ulegać również historie różnych światów; problem ten przedstawia wybitny histo­ryk niemiecki Alexander Demandt w swej pracy Ungeschehene Gesohichte z 1984 roku[5]. Poszlaki wskazujące na możliwość realnego istnienia światów alternatywnych można znaleźć w pracach Rudolfa Steinera, Louisa Pauwelsa i Jacquesa Bergiera, Jane Roberts i Roberta Monroego.

Moim własnym wkładem do problemu alternatywności Istnienia jest uzupełnienie go aspektem teologicznym. Fundamentem mojej „metateorii” jest quaternio — czwórca idei: wolności, miłości, wszechmocy i twórczości (kreatywności) Bóstwa, A ją samą — utrz­ymaną w gnostycznym ducha — można sformułować następująco: Bóstwo (Gottheit jak u Mistrza Eckharta) jest Metaistotą (Nadbytem) przede wszystkim wolną, tj. w pełni determinującą samą sie­bie. Zarazem jest miłością — ogarnianiem i przenikaniem. Jako miłość jest istotą wszechmocną, tj. mocą bezgraniczną. Wreszcie zaś, jako wolność, miłość i wszechmoc, jest także isto­tą twórczą. Jeśli zaś za jej geometryczny symbol przyjąć kulę, to jej cecha wolności wyznaczałaby jej środek, miłości — sumę promieni łączących ten środek z jej powierzchnią, wszechmocy — samą jej powierzchnię, a twórczości — ekspansję tej dynamicznej i nieskończenie ekspandującej kuli. Ale — aby moją teologię uczynić dostatecznie szaloną, tj. paradoksalną — przypominam, że zgodnie ze starożytną czy średniowieczną sentencją „Bóg jest ku­lą, której środek jest wszędzie, a powierzchnia nigdzie”. Otóż w ramach takiej teologii Bóstwo jako Metaistota wolna, powodowana miłością i wszechmocna, kreuje nieustannie miriady bytów-istot: kreuje zaś, tzn. realizuje czy aktualizuje ich archetypy (ja­ko potencjalności) żyjące w jego duchu (umyśle); paradoksalnie też, byty te czy istoty zarazem uczestniczą w Bóstwie i egzystują poza nim (jest ono więc względem nich tyle transcendentne, co immanentne). Jako takie więc Bóstwo w kreacji swej jest jakby (sięgnijmy do tego symbolu) duchowym Drzewem Życia i Poznania, splecionym w jedną, odwiecznie ekspandującą Pełnię (Pleroma) wszelkich możliwych kosmosów, które z potencjalności nieustannie przechodzą w aktualność.

Z nominalistycznego punktu widzenia alternatywne światy są jedynie pomyślane czy wyobrażone, a jako takie mają status tyl­ko pozornego istnienia w porównaniu z tzw. światem realnym. Ale możliwy jest — starszy od nominalistycznego — punkt widzenia in­ny, realistyczny. Obu tych terminów używam w znaczeniu jakie miały w Średniowieczu. Zgodnie z nim wszystko to, co jesteśmy w stanie pomyśleć, jest odkryciem i zarazem kreacją jakiejś rze­czywistości — każda możliwość jest zatem „kiedyś” i „gdzieś” aktualnością. Twórcza myśl i wyobraźnia odkrywają jakieś światy (aspekt poznawczy) i zarazem je stwarzają (aspekt kreatywny). Obie te czynności dotyczą światów aktualnych, ale łączą się w ogarnianiu i penetracji światów archetypowych, idei-wzorów, według których Bóstwo jako Ungrund (Najwyższa Potencja, jak u Boehmego) udziela bytu światom aktualnym. My zaś, ludzie, poznając je, zarazem je współtworzymy, dziś — bezwiednie, kiedyś — z całą świadomością.

Jak jednak możemy „odwiedzać” światy czy historie alterna­tywne?

Pierwszy przychodzący na myśl sposób to fantazja, która jest źródłem już to pomysłów, Jakie snują np. fizycy (światy alternatywne) czy historycy (alternatywne historie), już to dzieł jakie tworzą artyści — głównie pisarze science fiction i fantasy, ale także np. rysownicy i malarze ilustrujący ich dzieła. Sposób ten jednak słusznie może być podejrzewany o subiektywne ograniczenie.

Sposobu drugiego dopatruję się w eksterioryzacyjnej meto­dzie Roberta Monroego. Można sądzić, że w istocie daje ona eksterioryzantom dostęp do światów alternatywnych. Jednakże sła­bym jej punktem jest brak możliwości wyboru i, z konieczności, ograniczenie się do odkryć przypadkowych. Również czas pobytu w którymś z tych światów i warunki tego pobytu zdają się niepewne i ograniczone.

Trzecią i najpewniejszą możliwość poznawczej penetracji światów czy historii alternatywnych widzę w metodzie medytacyjno-wizualizacyjnej. Na poziomie wstępnym byłoby to przygotowanie czysto intelektualne: opracowanie (tym razem przy pełnej wolności wyboru) względnie pełnej wizji upragnionego świata alternatywnego w kategoriach religijnych, filozoficznych, przyrodniczych, antropologicznych, psychologicznych, kulturowych, społecznych itd. Medytacja wizualizacyjna z użyciem dwunastu kanałów zmysło­wych dostępnych człowiekowi miałaby następnie na celu aktualiza­cję tak opracowanego programu. Fundamentem takiej aktualizacji byłoby założenie, że wszystko, co jesteśmy w stanie pomyśleć, a tym bardziej zwizualizować, jest zawsze zarówno odkryciem, jak i kreacją jakiejś nowej rzeczywistości. Metoda ta zatem nie tyl­ko dawałaby eksperymentatorowi (czy można go określić mianem „alternauty”?) swobodę wyboru „swojego” świata czy historii, lecz także gwarantowała mu obiektywny charakter celu, do którego by zmierzał.

Wreszcie szczególną formą metody medytacyjno-wizalizacyjnej byłoby takie jej zintensyfikowanie za życia eksperymentatora w „naszym” świecie, które pozwoliłoby mu przenieść się do upragnionego przezeń świata także po śmierci, czyli w sposób trwały lub też — gdyby zmienił przedmiot swoich pragnień — tylko na pewien „czas eoniczny” panujący w świecie pośmiertnym. W ten zaś spo­sób gnoza oparta na idei światów alternatywnych dawałaby „podróżnikowi wśród światów i dziejów alternatywnych” szansę na nieśmiertelność jako człowiekowi znużonemu życiem hic et nunc, w „naszym” świecie, ale jeszcze nie tęskniącemu za wiecznym spoko­jem w Niebie ani też za nie pamiętanymi i nieprzewidywalnymi ścieżkami reinkarnacji.

Powróćmy jednak do wizji gnozy Jako Drzewa Poznania o dwóch „pniach”: introwertycznym i ekstrawertycznym, zrazu przeciw­stawiającym swe dzieci — abelitów i kainitów — wskazującym im wszakże jeden cel: Bóstwo Najwyższe.

Co Jest korzeniem gnozy Jako Drzewa Poznania? Zasada wolności, potrzeba wolności i umiłowanie wolności, Abelici to ci gnostycy, którzy pragną wyzwolenia z więzienia świata, kultywu­ją więc wolność negatywną, kainici natomiast chcą także zbawienia tego świata, a zatem uprawiają wolność pozytywną, pierwsi z nich to „wrażliwcy” buntujący się przeciwko złu i cierpieniu, jakie przenikają świat, drudzy zaś to „herosi”, którzy afirmują świat jako szkołę, w której człowiek może się rozwijać. Jednak­że obu łączy osobliwa dialektyka: bo przecież to „zbuntowani” abelici pozostają wierni Ojcu Niebiańskiemu a afirmujący świat kainici „buntują” się przeciwko Niemu. Pierwsi chcą pozostać wierni duchowi i dlatego buntują się przeciw materii, drudzy miłując materię na swój sposób pełnią wolę Ojca — i w końcu doń powracają. (To kainitów i abelitów miał na myśli Goethe mówiąc: „Kto ma naukę i sztukę, ten ma religię, a kto ich nie ma, ten niech ma religię”).

W przeciwstawieniu kainitów i abelitów wyraża się jeszcze jedno (pozorne) przeciwieństwo: przeciwieństwo wolności i miłoś­ci. Pierwsi umiłowali przede wszystkim wolność, drudzy w miłości czują się wolni. Nie zapominajmy jednak, że życie ludzkie jest — a przynajmniej być powinno — splotem wolności i miłości: przecież w życiu każdego z nas wprawdzie najpierw jawi się zrazu egoistyczne poczucie wolności, wolność negatywna, wolność posiadania, samosterowalność, ale — w miarę dojrzewania w nas owocu człowieczeństwa — rodzi się wolność w ramach odpowiedzialności wobec innych i, wreszcie, wolność twórczości, „naśladowania Boga” w najwyższej z dostępnych nam miłości.

Gnoza, jak już powiedziałem, jest — pierwszym w kolejności — składnikiem ezoteryki: następne to mistyka i magia. Gdybyśmy spojrzeli na ten układ z perspektywy reinkarnacjonistycznej — sekwencjonalnie — moglibyśmy zaryzykować przypuszczenie, że człowiek, który w jednym życiu wkracza na ścieżkę gnozy, w żywotach następnych mógłby — może powinien? — stać się także mistykiem i magiem. Byłaby to droga abelity, który staje się kainitą — zrazu jako gnostyk zwracając się poznawczo do świata duchowego, następnie nie jako mistyk szukając Boga w sobie jako duszy, by wreszcie jako mag zwrócić się w geście zbawienia — jako współpracownik Boga — ku światu materialnemu. (Byłaby to więc soteria ducha, duszy i ciała). Czyż jednak ta trójetapowa droga nie może być zre­alizowana w jednym życiu? Niewątpliwie tak, choć z trudem. Ale taka jest istota neognozy — jak w przypadku antropozofii, która jest nie tylko drogą poznania, lecz także drogą miłości i drogą czynu.

A na tej drodze abelita, który stał się kainitą ostatecznie staje się Synem Utraconym, który wraca do swego Ojca. Czy znaczy to, że staje się — raz jeszcze — abelitą? I tak, i nie. Tak, bo wraca do świata duchowego. Nie, bo wraca doń jako kainita i abelita, który spełnił swą misję: pogodził w sobie i w swym losie dwie „dusze” gatunku ludzkiego — niebiańską i ziemską. A znaczy to, że nie tylko przyniósł z Ziemi Niebu coś, czego Niebo bez Ziemi nie mogłoby otrzymać, lecz co więcej zakończył „naśladowanie Boga” — jak mówi Chrystus: „Bądźcie doskonali, jak doskonały jest wasz Ojciec w Niebie” — przechodząc proces „zbieżności przeciwieństw” i docierając do jego celu: unio oppositorum, ich jedności.

Bibliografia - Jerzy Prokopiuk:

Gnoza i gnostycyzm, Warszawa 1998,

Labirynty herezji, Warszawa1999,

Ścieżki wtajemniczenia, Warszawa 2000,

Nieba i piekła, Gdynia 2001,

Światłość i radość, 2003,

Szkice antropozoficzne, Białystok 2003,

Jestem heretykiem, Białystok 2003,

Rozdroża, czyli zwierzenia gnostyka, Katowice 2004.