eGNOSIS

 
Hermetyzm — gnoza egipsko-hellenistyczna

Jerzy Prokopiuk

 

 

Jerzy Prokopiuk (ur.1931), filozof, religioznawca, gnostyk. Redaktor naczelny pisma Gnosis. W roku 1999 ukazał się pierwszy tom jego esejów Labirynty herezji, w 2000 zaś — drugi: Ścieżki wtajemniczenia. Gnosis aeterna (jako pierwszy tom Biblioteki Gnosis). W 2001 roku trzeci tom: Nieba i piekła, w kolejnych latach kolejne tomy esejów J.P.

 

Hermetyzm i hermetyczny to właściwie jedyne określenia, które pozostały w spadku po starożytnym gnostycyzmie. Podobnie jak dla ówczesnych Greków i Rzymian tak i dla nas kojarzą się one z wiedzą „tajemną”, zamkniętą, niedostępną dla niewtajemniczonych.

Egipsko-hellenistyczna forma gnozy i gnostycyzmu, jaką był hermetyzm, wzięła swe miano od imienia Hermesa Trismegistosa, „Hermesa Trzykroć Wielkiego”, starego bóstwa egipskiego o imieniu Thot, które Grecy rządzący Egiptem utożsamili ze swym bogiem przemiany i wymiany, wysłannikiem bogów. On to, Hermes, był dla swych wyznawców głównym Objawicielem ich przede wszystkim gnostyckiej religii. (W podstawowym zbiorze tekstów hermetycznych — Corpus Hermeticum, pochodzącym z kilku stuleci poprzedzających i następujących po przełomie er występuje jeszcze jeden objawiciel Poimandres).

Jakie jest wszakże historyczne pochodzenie hermetyzmu — formy gnostycyzmu zarówno przedchrześcijańskiej, jak i niechrześcijańskiej.

Po przeszło stu latach naukowych badań i dyskusji możemy już prawie na pewno potwierdzić egipską genezę hermetyzmu. Nie znaczy to jednak, że wywodzi się on wyłącznie z Egiptu i reprezentuje wyłącznie egipską myśl religijną. Albowiem duży wpływ na ukształtowanie się hermetyzmu miała także filozofia grecka: platońska, stoicka i neoplatońska (Aleksandria III w. n.e.), jak i synkretystyczna myśl żydowsko-hellenistyczna (Filon z Aleksandrii z przełomu er). „Być może hermetyzm wywodzi się z egipskich gmin misteryjnych — pisze jego niemiecki badacz Karl-Wolfgang Tröger w swej rozprawie pt. Gnoza hermetyczna. — [...] a teza ta mogłaby zadowalająco wyjaśnić rzucające się często w oczy wielkie podobieństwo hermetyzmu i wiary misteryjnej”.

Od razu trzeba tu wyjaśnić, że gnostycyzm i wiara misteryjna to dwa różne zjawiska. Albowiem podczas gdy w gnostycyzmie przez „zbawienie” (pojęcie centralne dla nich obu) rozumie się przywrócenie człowiekowi jego zapomnianej boskości, to wiara misteryjna oznacza wiarę w odrodzenie i ubóstwienie człowieka, w dokonującą się dzięki misterium substancjalną jego przemianę, która dopiero użycza mu natury boskiej.

Mimo tej — w oczach hermetyków być może pozornej? — różnicy hermetyzm misteryjny przekształcił się w gnostycyzm.

Na misteryjne elementy hermetyzmu składają się: wspomniane dążenie do deifikacji człowieka i koncepcja jego odrodzenia, misteryjny ogląd bóstwa (epoptia), ekstaza jako sposób zjednoczenia z bóstwem, oczyszczenie (katharsis) i asceza, wyobrażenia związane z chrztem i ucztą sakramentalną, mistagogia (przewodnictwo duchowe), symbole oraz ofiara i dyscyplina zachowania arkanów (tajemnic).

O stosunku gnostyckich hermetyków — skrajnych spirytualistów i doketystów negujących realność materii — do praktyki misteryjnej świadczy ich postawa wobec rytów ofiarnych. W wielu tekstach odrzucają oni składanie ofiar expressis verbis. Tam zaś, gdzie ofiar nie można było usunąć całkowicie, pozostawała tylko ich spirytualizacja. Przez dodanie przymiotnika logikos do terminu thysia (ofiara) z faktycznej, ongiś krwawej ofiary dziękczynienia uczyniono czysto duchową ofiarę słowną i modlitwę dziękczynną. „Przyjmij od nas duchową (logike) ofiarę, którą składamy ci z całego serca, całej duszy i całej siły” (Nag Hammadi Codex VI, 6).

Poza wymienionymi już elementami, które, jak się zdaje, pozostają w związku z egipskimi gminami misteryjnymi, w hermetyzmie istnieją jeszcze inne wyobrażenia, motywy i terminy pochodzenia egipskiego. I tak np. w jednym z hermetycznych tekstów — Apokalipsie Asclepiusa — relacjonuje się, że w Egipcie, opuszczonym przez swych bogów, ginie pobożność i zaczynają pojawiać się zjawiska apokaliptyczne. Jednakże po strasznym końcu świata nastąpi apokatastaza (odnowienie). Tam właśnie znajdujemy tak bardzo egipskie wyobrażenia, jak obraz Egiptu jako odwzorowania nieba, znaczenie rytów i skutki ich nieprzestrzegania oraz związek między równowagą kosmiczną a przestrzeganiem praw moralnych.

Jak już powiedzieliśmy, hermetyzm trzeba jednak w ostatecznym rozrachunku rozpatrywać jako formę gnostycyzmu.

Typowo gnostyckie jest np. samozrozumienie i rozumienie egzystencji, które spotykamy w Traktacie o odrodzeniu (Corpus Hermeticum XII). Traktat ten pokazuje w charakterystycznie gnostycki sposób, jak człowiek odczuwa świat jako coś obcego, co go więzi. Jego ciało, do którego jest przykuty i przez które musi cierpieć, jest więzieniem prawdziwego, wewnętrznego człowieka (nous, pneuma, tj. ducha). Chcąc osiągnąć zbawienie (soteria) człowiek musi poznać, że świat ten jest czymś ciemnym i mu obcym, i dlatego stać się obcy światu, opuścić go, porzucając więzienie swego ciała i odnajdując swe prawdziwe „ja”.

W perspektywie gnostyckiej — a także w hermetyzmie — ten świat przedstawia się jako świat śmierci i ciemności, a żyjący w nim człowiek — jako istota zabłąkana w ciemności, wegetująca z dala od światłości i życia. „O narody, o mężowie zrodzeni z ziemi, którzy oddaliście się pijaństwu, uśpieniu i nie znający Boga” — taką apostrofę znajdujemy w Corpus Hermeticum I, 27. We wszystkich pismach hermetycznych znajdujemy także negatywną ocenę ciała (soma), które wywodzi się z ciemności świata śmierci, a ponieważ wszystko, co materialne, jest złe, przeto człowiek cielesny jest również zły. „Jeśli najpierw nie znienawidzisz swego ciała, mój synu — poucza Hermes swego syna Tata wCorpus Hermeticum IV, 6 — to nie będziesz mógł pokochać siebie samego!”. Zbawiony może być tylko człowiek, który gardzi własnym ciałem i zabija swe żądze zmysłowe: „Człowiek obdarzony nous (duchem) niech pozna siebie samego jako istotę nieśmiertelną, a miłość jako przyczynę śmierci” (Corpus Hermeticum I, 18). Człowiek ma uwolnić się od swego ciała: „Wpierw jednak musisz rozerwać [...] tę szatę niewiedzy, podporę zła, więzy zniszczenia, mroczne sploty, żywą śmierć, trupa, który czuje, grób, który ze sobą obnosisz” (Corpus Hermeticum VII, 2). Uwolnienie się od ciała jest naczelnym zadaniem hermetycznego gnostyka, toteż w zakresie etyki jest to równoznaczne z przyjęciem postawy skrajnie ascetycznej.

Również gnoza hermetyczna zna antropologię triadyczną, w której materialnemu ciału (soma) przeciwstawia się dusza (psyché) i jaźń duchowa (pneuma). Antropologia ta jest wyrazem radykalnego dualizmu właściwego gnostycyzmowi starożytnemu w ogóle — doktryny przeciwstawiającej Królestwo Światłości państwu ciemności, śmierci i zła. W samym Traktacie o odrodzeniu znajdujemy 17 par przeciwieństw obrazujących ten dualizm (m.in.: nous — ciało i gnoza — niewiedza).

Wrogości gnostyka wobec materii, świata i ciała przeciwstawia się pozytywnie jego powrót do niebiańskiej ojczyzny. „Światłość i życie to właśnie Bóg i Ojciec — powiada się w Corpus Hermeticum I, 21. — Z niego zrodził się Człowiek. Jeśli więc dowiesz się, że składasz się z życia i światłości oraz że z takich składników pochodzisz, wrócisz do Życia”. Zarazem jest świadectwo na rzecz koncepcji boskiej natury człowieka duchowego (pneumatyka). Tę zasadniczą ideę znajdujemy w Corpus Hermeticum XIII, 10: „Kogo spotkało [...] to szczęście odrodzenia według Boga [...], ten poznaje, że składa się z tych (mocy bożych)”, z których pierwszą jest właśnie gnoza (poznanie). Gnoza bowiem to kamień węgielny religii gnostyckiej; jej dewiza brzmi: „Bez gnozy nie ma zbawienia”. Tylko wtedy, kiedy uzyskujemy gnozę, możemy poznać, „kim byliśmy i czym byliśmy; gdzie byliśmy, gdzie zostaliśmy wrzuceni, dokąd zmierzamy, od czego zostaliśmy zbawieni; czym są narodziny, czym jest odrodzenie? (Klemens z Aleksandrii, Excerpta ex Theodoto 78, 2).

Aby uzyskać gnozę, człowiek, skazany przez moce ciemności na niewiedzę, musi najpierw zostać przebudzony. Tego przebudzenia dokonuje jakiś Objawiciel, Zbawiciel, wysłannik Boży czy prorok. Budzi on człowieka ze „snu śmierci”: „Otrzeźwiejcie, zaprzestańcie oczarowani bezrozumnym snem oddawać się pijaństwu [...] O mężowie zrodzeni z ziemi! Dlaczego oddaliście siebie samych na śmierć, chociaż macie możność uczestniczenia w nieśmiertelności? Nawróćcie się, wy, którzy wspólnie kroczycie drogą błędu i stowarzyszeni jesteście niewiedzą. Uwolnijcie się od świata ciemności, porzucając zepsucie, miejcie udział w nieśmiertelności” (Corpus Hermeticum I, 27-28). Podobnie zaczyna się traktat VII Corpus Hermeticum: „Dokąd bieżycie, o ludzie upojeni nie zmieszanym «winem» (doktryną) niewiedzy, [...] zatrzymajcie się, otrzeźwiejcie!”. To wezwanie spoza kosmosu-więzienia może doprowadzić człowieka duchowego do poznania siebie samego.

Wszakże takie poznanie siebie jest zarazem poznaniem Boga, albowiem jaźń duchowa człowieka, pneuma, „iskra światła” pochodzi przecież z boskiego Królestwa Światłości i o tyle też ten, kto poznał siebie, swą jaźń, poznał zarazem, że jest istotą boską. W ten sposób, dzięki gnozie, człowiek duchowy staje się znowu Bogiem, którym wprawdzie był zawsze, lecz o tym nie pamiętał. Człowiek, który w ten sposób „zaktualizował (a zarazem: uświadomił sobie) swą duchową jaźń, nous, powinien samorozpoznawać się jako nieśmiertelny (Corpus Hermeticum I, 19-22). O takiej anamnezie (przypomnieniu) mówi także traktat XIII Corpus Hermeticum. Zgodnie z nim o tym odrodzeniu nie można nikogo pouczyć: to Bóg, jeśli zechce i kiedy zechce, przywraca pamięci człowieka jego boskość. Dopiero ta anamneza boskiego pochodzenia i uświadomienie sobie boskości własnej jaźni stanowi prawdziwe radykalne samopoznanie, autognosis.

To „samopoznanie niewymownej wielkości” (jak nazywa je żyjący w II w. n.e. Ojciec Kościoła Ireneusz, zwalczający gnostyckich „heretyków” w swym dziele Adversus haereses /I, 21, 4/) jest „doskonałym zbawieniem”. Tamże Ireneusz stwierdza, że „przez gnozę ulega zniszczeniu cały układ powstały w agnozji (niewiedzy)”. Zbawienie przez gnozę — tak jest również w hermetyzmie — oznacza przede wszystkim zbawienie „człowieka wewnętrznego”, duchowego. W tym sensie agnozja, nieznajomość Boga i boskiej istoty człowieka, jest największym złem i przyczyną wszelkiego zła. Czas niewiedzy to czas zamętu i błędów. Niewiedza jest śmiercią, gnoza życiem; gnoza jedynie niszczy przerażające skutki niewiedzy. Albowiem ukształtowane przez siły dwunastu znaków Zodiaku materialne ciało jest śmiertelne. Jego dwanaście elementów (dodeka), w które świat astralny wyposażył psyché, tożsamych z dręczącymi duchami ciemności, stopniowo zostaje zastąpione przez dziesięć mocy bożych (dekadę). To stworzenie „człowieka-ducha”, do którego dochodzi po zniszczeniu starego człowieka-psyché, Corpus Hermeticum opisuje tak oto (XII, 8): „Zresztą ciesz się, mój synu. Zostajesz oczyszczony przez moce Boże, aby wejść w połączenie z Logosem. Gnoza Boga przybyła do nas, a jej przybycie, mój synu, przegnało niewiedzę”.

Już w Corpus Hermeticum XIII, 2 mówi się, że człowiek odrodzony będzie innym człowiekiem, „Bogiem, Synem Bożym, Pełnią w pełni”, a w XII, 3 Hermes mówi, że stał się kimś innym, „urodzonym w nous„. O tym „pneumatycznym” bycie gnostyka pisma hermetyczno-gnostyckie wspominają często. W Corpus Hermeticum IX, 5 powiada się, że istnieją dwa rodzaje ludzi: materialny i „esencjalny” (istotowy). Corpus Hermeticum X, 6 opisuje przemianę człowieka w byt istotowy (ousia). A w tekście Ogdoada i Enneada z Nag Hammadi Corpus VI, 6 syn Tat w modlitwie do swego ojca Hermesa prosi go: „Zbaw tego, który jest w nas”. Prowadzi nas to do wypowiedzi w Poimandresie (traktat I Corpus Hermeticum), zgodnie z którą konstytutywnymi elementami gnostyka są „światłość i życie” (I, 21) oraz do Corpus Hermeticum XIII, gdzie można zestawić „równanie”: dziesięć mocy Bożych = dekada = jedność = pneuma = życie i światłość. Albowiem to właśnie dziesięć mocy bożych stanowi nowego człowieka jako boga (lub Boga), tak że Bóg i człowiek ukazani są jako identyczni, a co więcej: człowiek zostaje zastąpiony przez Boga. Tak poprzez gnozę człowiek uzyskuje swój cel ostateczny: redeifikację, odzyskanie swego statusu boga (Boga).

Prowadzi nas to do kolejnej kwestii: Jaką rolę w gnozie hermetycznej odgrywały elementy mitologiczne? Gnostycyzm jako późnoantyczny światopogląd religijny posiada liczne elementy mitologiczne i należą one do najważniejszych środków wyrażających jego istotę.

Do podstawowego zasobu mitologicznych wyobrażeń starożytnego gnostycyzmu należą wyobrażenia o upadku pewnej istoty boskiej — o imieniu Sophia lub Ennoia. Istota ta, upadła i przykuta do materii przez moce ciemności (demiurga i archontów), symbolizuje „duszę nadkosmiczną” bądź pneumę. Misję jej zbawienia pełni inna istota duchowa — Soter (Zbawiciel) lub Monogenes (Jednorodzony) — również pochodząca od Boga Ojca i przybyła ze świata światłości.

Demiurg, „poroniony płód” Sophii — w gnostycyzmie symbol niższego świata, oddzielonego od Boga, postać przez gnostyków najczęściej identyfikowana z żydowskim bogiem Jahwe — pojawia się w Corpus Hermeticum XIII, lecz nie jako władca ciemności, a jako najwyższy Bóg, z którym człowiek przebóstwiony staje się jednością, jako Stwórca, któremu należy się wszelka cześć. Jest to w gnostycyzmie rzecz niezwykła, zasadniczo bowiem gnostycy starożytni przewartościowywali wiele elementów biblijnych (starotestamentowych) negatywnie oceniając te postaci i istoty występujące w Starym Testamencie, które ich autorzy wartościowali pozytywnie (np. Jahwe czy patriarchów), pozytywnie zaś te, które tam opatrzono znakiem ujemnym (np. Węża traktowali jako zamaskowanego Zbawiciela, który przynosi gnozę, a w Kainie widzieli człowieka skrzywdzonego przez demiurga). W Corpus Hermeticum XIII antyboską moc reprezentują „dręczące duchy ciemności” (timoriai), które w człowieku materialnym przejawiają się jako kosmiczna psyché.

Corpus Hermeticum I (Poimandres) zawiera mit o Anthroposie (Człowieku Nadkosmicznym), który relacjonuje upadek istoty męskiej. Zgodnie z tym mitem Anthropos przybywa ze świata światłości do świata grzechu i śmierci, gdzie przybiera ciało i staje się człowiekiem (anthropos). Anthropos nadkosmiczny nie jest Zbawicielem, przeciwnie, sam potrzebuje zbawienia (wyzwolenia). Mimo to mit ten ma charakter soteriologiczny (zbawienny), gdyż żyjącemu w niewiedzy człowiekowi chce pomóc w uzyskaniu gnozy — poznaniu jego boskiej natury. Być może ta doktryna o Bogu-człowieku wywodzi się z gnostyckiej interpretacji starotestamentowej Księgi Rodzaju (I, 26).

Kiedy mówimy o gnostykach hermetycznych, to mamy na myśli nie tylko poszczególne jednostki, które dostąpiły gnozy, lecz także grupy ludzi dążących do osiągnięcia zbawienia na tej drodze. W tej kwestii wszakże zdania badaczy hermetyzmu są podzielone. Jedni mówią o istnieniu licznych „gmin Hermesowych”, inni o bractwie religijnym, hermetycznej szkole. Ci powołują się na takie wypowiedzi z tekstów, które świadczyłyby o istnieniu kultu hermetycznego: „Kiedy wypowiedzieli te (słowa) w modlitwie, dali sobie wzajem pocałunek i poszli, by spożyć swą świętą i bezkrwawą potrawę” (Precatio Hermetica z Nag Hammadi Codex XV, 7), czy też na takie, które wspominają np. o „misterium synuzji” (misterium komnaty nowożeńców) z łacińskiego tekstu Asclepius z Nag Hammadi Codex VI, 8 lub o wspomnianym tamże piciu wody ambrozyjskiej (I, 29) i „chrzcie” kraterowym (Corpus Hermeticum IV). Natomiast inni uczeni — wśród nich najwybitniejszy, André Festugiére — powołując się na zdecydowanie antyrytualistyczną postawę gnostyckich hermetyków neguje możliwość istnienia hermetycznej praktyki kultowej.

„Po tym wszystkim, cośmy powiedzieli — pisze na zakończenie swej wspomnianej rozprawy Karl-Wolfang Tröger — powinniśmy wyobrazić sobie gnostyckich hermetyków jako ezoteryków, gromadzących się w małych kręgach i wnikających w tajemnice gnozy, przy czym przebudzeni już i zaawansowani w wiedzy bracia pełnili funkcję nauczycieli wobec nowo przyjętych i jeszcze szukających. Ponieważ hymny i modlitwy odgrywały wielką rolę niemal we wszystkich traktatach hermetyczno-gnostyckich, przeto należy przyjąć, że na zebraniach hermetyków śpiewano wspólnie pieśni i modlono się, a na wielu konwentyklach wymieniano braterskie pocałunki i (być może) spożywano wspólny posiłek. Traktaty stanowiły podstawę dysput religijnych — z pewnością jednak służyły również poszczególnym hermetykom jako teksty do medytacji.

Tak więc stało się dla nas jasne, że gnostycy hermetycy (lub: hermetyczni gnostycy) stanowili grupę religijną o odrębnym charakterze — toteż słusznie mówi się o «gnozie hermetycznej». W tym znaczeniu [...] Hermes Trismegistos jest rzeczywiście «sprzymierzeńcem gnozy» (M. Krause)”.

W późnym antyku i w średniowieczu gnoza hermetyczna — nigdy przecież nie mająca charakteru jednolitego — uległa całkowitej „neoplatonizacji” i ponadto silnie sprzęgła się z magią, tym samym zaś w dużej mierze zmieniła swą skrajnie dualistyczną i akosmiczną postawę na postawę większego zaangażowania w świecie. (Psychologiczną analizę tej metamorfozy daje C.G. Jung w swym studium pt. Duch Merkuriusz. Jako taki „nowy” hermetyzm towarzyszył — później także w XVII, XVIII i XIX w. — schyłkowym dziejom alchemii. Wtedy to także — w wieku XVII — humanista Patritius zaproponował papieżowi Grzegorzowi XIV, by filozofię arystotelesowską zastąpić w myśli kościelnej — filozofią hermetyczną.

Taki też hermetyzm dotarł do naszych czasów. Jeszcze przed I wojną światową wyszło klasyczne dzieło neohermetyzmu: The Kybalion. A Study of the Hermetic Philosophy of Ancient Egypt and Greece, napisane przez „trzech wtajemniczonych” (1908), oraz jego wschodni odpowiednik pióra Dymitra Strandena pt. Hermetyzm. Tajemna filozofia Egipcjan (1914), przełożone na polski przez M.W. i wydane we Wrocławiu w 1977 r. Przy lekturze tych dzieł trzeba jednak pamiętać, że z antyczną gnozą hermetyczną mają one już niewiele wspólnego.

 

1986

powrót do strony e Aurea Catena Gnosis    powrót do strony głównej eGNOSIS