eGNOSIS

 

Gnoza Juliusza S³owackiego
Cz. II

Dominik So³owiej


Dominik So³owiej (ur. 1977) - historyk literatury, krytyk literacki i filmowy. Publikowa³ m. in. w „Kulturze”,  „Undergruncie”, „Arteriach”, „Œwiatoobrazie” i „Cyberforum”. Wspó³autor ksi¹¿ki Poetyka egzystencji. Franz Kafka na progu XXI wieku (Warszawa 2004). 

 

 

Alter-ego poety z Godziny myœli potrafi³o odczytywaæ genezyjsk¹ przesz³oœæ ludzi, lecz nie mia³o takiego daru w odniesieniu do siebie. Rozwin¹³ go w sobie, dziêki Bo¿ej ³asce, dopiero doros³y S³owacki, a efektem tego by³o napisanie Genezis z Ducha. Pisze w liœcie do Matki:

 

On [Bóg] staremu memu duchowi, co ju¿ d³ugo musi na œwiecie ¿yæ, bo wiele sobie instynktownie przypomina z dawnych ¿ywotów […] On pozwoli³ teraz dowiedzieæ siê nareszcie, jak mam dope³niæ misji, abym nie potrzebowa³ ju¿ wracaæ i oblekaæ gorsze lub lepsze cia³o — ale abym ju¿ poszed³ miêdzy anio³ów […][48].

 

Poeta w projekcie przemowy do Genezis z Ducha stwierdza równie¿:

 

Dzie³o to jest owocem dwuletniego stanu nadzwyczajnej egzaltacji — i myœli ci¹gle przez ów czas zwróconej ku Bogu i ku Ÿród³om wiedzy… Napisane jednym ci¹giem pióra — jednym natchnieniem modl¹cego siê ducha — ale rozwa¿one g³êboko […][49].

 

Nie mo¿na zarzuciæ S³owackiemu tego, ¿e doszed³ do poznania prawdy tylko dziêki sobie (to w³aœnie zarzucano gnostykom zapominaj¹c o funkcji, jak¹ pe³ni³ Zbawiciel). Powy¿szy fragment wskazuje na istotn¹, jeœli nie zasadnicz¹ rolê Boga, którego ³aska umo¿liwi³a poecie zrozumienie istoty bytu. Fragment ten wskazuje równie¿ na inn¹ osobliwoœæ twórczoœci S³owackiego. Jego utwory mia³y charakter mistyczny, by³y napisane „jednym tchnieniem”, lecz poeta nieustannie poddawa³ je przekszta³ceniom, poszukuj¹c najdoskonalszego œrodka wyrazu dla objawionych mu prawd.

Czy mo¿na pogodziæ mistyczne prze¿ycie z rozumowym jego opracowaniem? Henri Bremond w tekœcie Poeta i mistyk przedstawi³ ró¿nice i podobieñstwa w mistycznym i poetyckim percypowaniu rzeczywistoœci. Zauwa¿y³ m. in., ¿e „prze¿ycie poetyckie i mistyczne nale¿¹, dziêki mechanizmowi psychologicznemu, do tego samego rodzaju poznania — poznania rzeczywistego, nie bezpoœrednio pojêciowego, ale jednocz¹cego”[50]. Ale „prze¿ycie poetyckie nie zezwala na mi³osne zjednoczenie, które nastêpuje w prze¿yciu mistycznym. Poeta jednoczy siê z rzeczywistoœci¹ tylko po to, aby natychmiast siê od niej oddzieliæ.”[51] Mistyk poznaje prawdê w u³amku chwili — i jest to poznanie ca³oœciowe. Doskonalenie wypowiedzi poetyckiej staje siê w zwi¹zku z tym zabiegiem bezsensownym, bo fa³szuje ono prawdê mistycznej wizji, przes³ania jej sens. Nie jest istotna forma przekazu, lecz jej treœæ. S³owacki napisa³ Genezis z Ducha „jednym poci¹gniêciem pióra”, lecz pozostawi³ po sobie dwie redakcje tekstu. Tu tkwi osobliwoœæ twórczoœci S³owackiego: teksty mistyczne poeta podawa³ nieustannym poprawkom. Bo S³owacki by³ poet¹, lecz by³ i mistykiem.

 

Poecie — pisze Jan Tomkowski — przypada Genezie tej sytuacji rola ducha, który star siê pogodziæ »objawienie« i »formê«. Zamiana treœci duchowej komunikacji na tekst czytelny dla ka¿dego cz³owieka to zadanie prawie niewykonalne[52].

 

Dlatego, jak zauwa¿a Gerardus van der Leeuw, „mistyka d¹¿y do milczenia”[53]. Wiemy ju¿, ¿e istot¹ mistyki jest mi³oœæ, „mi³osne zjednoczenie z Bogiem”. W prze¿yciu gnostycznym, gnostyk nie jednoczy siê z Bogiem, lecz poznaje go dziêki wiedzy (gnosis). A wiedza w³aœnie jest istot¹ twórczoœci Juliusza S³owackiego. Mo¿e dzie³a polskiego poety powinny byæ czytane jako teksty gnostyckie w³aœnie, a nie mistyczne. Zgodnie z opini¹ Cieœli-Korytowskiej, poeci zbli¿aj¹ siê do gnozy ze wzglêdu na jej alegoryczno — metaforyczny sposób przedstawiania œwiata. Jego istot¹ nie jest wbrew pozorom myœlenie abstrakcyjne, lecz sensualne wyobra¿anie[54].

Genezis z Ducha jest najpe³niejszym opisem wszystkich tajemnic, które Bóg odkry³ przed poet¹. I jest to równie¿ doskona³y przyk³ad poznania imaginatywnego, o którym pisa³ Rudolf Steiner. Poznanie to, przypomnijmy, pos³uguje siê obrazami, które przekazuj¹ istotê rzeczy. Najistotniejszy w Genezis z Ducha jest fragment, w którym S³owacki mówi o sobie jako o Nieœmiertelnym, Synu Bo¿ym, stwórcy widzialnoœci i ukazuje najwa¿niejsze prawa rozwoju ducha. Utwór zosta³ napisany w³aœnie po to, by potwierdziæ najwy¿sz¹ prawdê o sobie, o pocz¹tkach œwiata i o celach finalnych. Ukazuje on ewolucjê ducha globowego, który przyj¹³ formê cielesn¹ i rozpocz¹³ pracê nad stworzeniem formy cz³owieka. Jest nim duch, który po wcieleniu sta³ siê Juliuszem S³owackim[55].

Ka¿dy obraz Genezis z Ducha wyra¿a to, co dla S³owackiego by³o najwa¿niejsze: wszystko jest znakiem dzia³alnoœci ducha, wszystko jest jednoœci¹, a swoje Ÿród³o ma w Bogu. Poznanie, którego dost¹pi³ poeta, zosta³o wiêc rozpisane na szereg obrazów, tworz¹cych spójn¹ ca³oœæ[56]. P³on¹ce lasy, skamienia³e cia³a morskich stworzeñ, p³az, który wychodzi na powierzchniê wody s¹ obrazami pe³nymi najœwiêtszych dla S³owackiego znaczeñ. Pierwsza ofiara œlimaczka to znak przekroczenia, poznania, transgresji, dziêki której duch pozna³ swoje przeznaczenie. I jest to pierwsza inicjacja gnostyczna ducha pracuj¹cego w materii.

S³owacki móg³ napisaæ Genezis z Ducha w formie traktatu naukowego. Lecz stworzy³ tekst, który trudno jest zaszeregowaæ do okreœlonego gatunku[57]. Jak wskazuje podtytu³, Genezis z Ducha jest modlitw¹, a wiêc dzie³em p³yn¹cym z g³êbi serca, dzie³em intymnym, odzwierciedlaj¹cym subtelne poruszenia duszy. Modlitwa w ka¿dej postaci jest przede wszystkim poezj¹, dlatego te¿ Genezis z Ducha jest utworem przesyconym intymn¹ egzystencj¹, odzwierciedlaj¹cym wewnêtrzny œwiat poety. Jest to œwiadectwo poznania, które obejmuje zarówno cz³owieka, naturê i œwiat duchowy. Bo jak twierdzi³ Juliusz Kleiner, „Novalis jeden w duchu baœni romantycznej stara³ siê o zespolenie, uto¿samienie rzeczywistoœci i cudownoœci. Co próbowa³ Novalis, to zdzia³a³ S³owacki. Usun¹³ dualizm œwiata ludzkiego i nadziemskiego”[58]. Dzie³o S³owackiego to tak¿e przedziwne po³¹czenie nauki i poezji, wyobraŸni i intuicji. Lecz to przede wszystkim poezja przemawia na kartach Genezis z Ducha.

Twórczoœæ Juliusza S³owackiego jest tak¿e œwiadectwem zdolnoœci inspiratywnych polskiego poety. Wed³ug Jerzego Prokopiuka jest to „zdolnoœæ s³yszenia wewnêtrznej muzyki, g³osu ducha i percypowania g³êbokich sensów bytu”[59]. U Novalisa objawia siê ona w koncepcji idealizmu magicznego, zgodnie z którym wszystkie aspekty rzeczywistoœci, nawet te najbardziej pospolite, nabieraj¹ „godnoœci rzeczy nieznanych”, a skoñczone — „pozór nieskoñczonoœci”[60]. Dziêki wyobraŸni odkryæ mo¿na pierwotny sens rzeczy, dotrzeæ do j¹dra mitu, do baœni[61]. Tak¿e w przypadku S³owackiego mówi siê o mitycznej strukturze jego wyobraŸni.[62] Maria Piasecka okreœla j¹ mianem „wyobraŸni kreuj¹cej”[63]. Dziêki niej poeta ³¹czy w spójn¹ ca³oœæ wszystkie elementy œwiata i nadaje im wymiar duchowy. Nie jest to ju¿ wroga czuciu wyobraŸnia, lecz perfekcyjne narzêdzie spajaj¹ce rzeczywistoœæ materialn¹ i duchow¹. S³owacki nadaje œwiatu œciœle logiczny charakter, gdy¿ ka¿de zjawisko mo¿e byæ wyt³umaczone zgodnie z zasadami duchowego rozwoju. Osob¹, która potrafi z³¹czyæ dwie, z pozoru odrêbne, sfery rzeczywistoœci, jest obdarzony boskim piêtnem poeta — „kap³an s³owa”:

 

N a t c h n i e n i e c  musi byæ równy wielkoœci¹ duchom, od których bierze b³yskawice… […] To jest poeta… dlatego czczony, ¿e widzialnoœæ z niewidzialnoœci¹ ³¹czy i ¿e przezeñ duchy najwiêksze dzia³aj¹…[64].

 

Funkcj¹ poety jest wiêc po³¹czenie œwiata duchowego i œwiata materialnego, i przekazywanie wiedzy, która rodzi siê na styku tych dwóch rzeczywistoœci. Zdolnoœæ do spe³niania tych funkcji jest uzale¿niona od posiadania wyobraŸni kreuj¹cej, dziêki której wszystko, co otacza cz³owieka, staje siê elementem znacz¹cym w perspektywie rozwoju ducha. Dziêki wyobraŸni kreuj¹cej mo¿liwe jest, pos³uguj¹c siê pojêciem stworzonym przez Novalisa, „romantyzowanie œwiata”[65], dostrzeganie w nim ukrytych znaczeñ, zwi¹zków i analogii. Poeta pisa³ przecie¿ o geologii, polityce, ekonomii, chemii i botanice — z perspektywy ducha. Prawa logiki, opisuj¹ce rzeczywistoœæ materialn¹, odnosz¹ siê równie¿ do cz³owieka. Jest to swoisty analogon hinduskiego prawa karmy, zgodnie z którym wszystko, co uczyniliœmy w poprzednim ¿yciu, ma wp³yw na ¿ycie obecne. S³owacki zwraca uwagê, ¿e kszta³t egzystencji (nasza psychika, nasze zdrowie, zasady, którymi siê kierujemy) zale¿y od tego, jaki w nas mieszka duch i jaka jest jego przesz³oœæ:

 

Powiedz ode mnie doktorowi, a¿eby w skrzywionym ciele stara³ siê uleczyæ ducha jakieœ dawne skrzywienie… albowiem je¿eli go na ¿elaznych ³o¿ach i krzy¿ach rozepnie, to siê on duch odgiêtych koœci pozbêdzie i drugi raz u³omnym wejdzie do widzialnego ¿ywota…[66].

 

Lecz genezyjska twórczoœæ S³owackiego ma tak¿e charakter mityczny. Wyjaœnia ona to, co dzia³o siê in illo tempore, „w okresie wyjœciowym, legendarnym czasie <<pocz¹tków>>”[67]. Istot¹ mitu jest to, ¿e opowiada on historiê wzorcow¹, która musi byæ naœladowana, reaktualizowana[68]. W ten sposób ustanowiony w pocz¹tkach dziejów porz¹dek mo¿e byæ nadal utrzymywany. U S³owackiego, zgodnie z Genezis z Ducha, duchy maj¹ obowi¹zek nieustannej pracy. Grzechem staje siê zatrzymanie w rozwoju, wynikaj¹ce z chêci zachowania formy. Umiejêtnoœæ zrozumienia owej zasady i wcielania jej w ¿ycie jest najwa¿niejszym obowi¹zkiem cz³owieka. To jedyna droga do ¿ycia zgodnie z istot¹ w³asnej jaŸni, która jest przecie¿ istotowo zjednoczona z Bogiem.

Mit jest u S³owackiego elementem ³¹cz¹cym jego wyobraŸniê kreuj¹c¹ i wyobraŸniê mityczn¹. Pos³uguje siê przecie¿ obrazem, który ujmowany jest w sposób realny. Jak stwierdza Gerardus van der Leeuw,

 

mit nie jest […] ¿adnym »obrazowym sposobem wyra¿ania siê« […] Mit nie wnioskuje z rzeczywistoœci o obrazie, lecz raczej z obrazu o rzeczywistoœci. Gdy np. nazywa Boga Ojcem, nie czyni tego na podstawie danego ojcostwa, lecz tworzy postaæ Ojca, na której wzorowaæ siê ma ka¿de ojcostwo[69].

 

Podobnie jest z obrazami z Genezis z Ducha. S³owacki, dziêki objawieniu, odnalaz³ w sobie „wiedzê na dnie ducha […] uœpion¹”[70]. W „jednej myœlnej b³yskawicy” pojawi³y siê przed nim obrazy, na podstawie których stworzy³ w³asn¹ wizjê rzeczywistoœci.

W poznaniu intuitywnym, bêd¹cym najwy¿szym stopniem poznania gnostycznego, cz³owiek „dociera do istot duchowych — do »ja« drugiego cz³owieka lub innych jestestw duchowych (indywidualnych lub zbiorowych)”[71]. Jest to „dotarcie do jaŸni, do cz³owieka potencjalnego, do Cz³owieka Kosmicznego”[72]. Poznanie intuitywne u S³owackiego realizuje siê poprzez poznanie genezyjskiej przesz³oœci (co jest równoznaczne z odkryciem swego pochodzenia) i przysz³oœci. Przysz³oœci¹ jest dla ducha zdobycie anielskiego cia³a i zamieszkanie wraz z Chrystusem w Nowej Jerozolimie. Poznanie intuitywne jest wiêc ukoronowaniem dwóch pierwszych stopni poznania: poprzez spójnie ze sob¹ po³¹czone obrazy, S³owacki odkrywa tajemnicê w³asnej jaŸni:

 

Nieœmiertelnoœæ i wszechmocnoœæ — oto s¹ dwa ws³onecznione w ducha uczucia… które œwiat odm³odz¹ — i rzuc¹ s³oñcem w niebiosa — uwi¹zawszy go do girlandy œwiatów, które wzbi³y siê ju¿ nad boleœæ cielesn¹ — i pokona³y œmieræ… i czas po¿ar³y zachwyceniem mi³oœci… Hosanna! Hosanna! Synowie Boscy jesteœmy…[73].

 

Novalis odnalaz³ w sobie Cz³owieka Kosmicznego, sta³ siê jaŸni¹ swej jaŸni. S³owacki natomiast, dziêki objawieniu i wysi³kowi ducha, odkry³, ¿e jest Bo¿ym Synem. Sta³ siê wiêc jednoczeœnie antropognostykiem i teognostykiem[74], gdy¿ poznanie w³asnego wnêtrza to¿same jest z poznaniem (zdobyciem wiedzy) o Bogu. Wi¹¿e siê to z charakterystycznym dla gnostycyzmu przekonaniem o konsubstancjalnoœci cz³owieka i Boga[75]. S³owacki w cytowanym ju¿ przypisie do Genezis z Ducha pisze:

 

W nim [Bogu] by³ ¿ywot, a ¿ywot by³ on¹  œ w i a t ³ o œ c i ¹ = l u d z k ¹ , ale nie osobistoœciami ludzkimi. Bo j a, je¿eli równoczeœnie z Bogiem by³o, to cz³owiek Boga równiennikiem[76].

 

Jego duch by³ m³odszy od Boga, gdy¿ nie by³ jego rówieœnikiem. Poeta nie pisze jednak, ¿e mia³ inn¹ ni¿ Bóg „substancjê ontyczn¹”. Wyznacznikiem jego systemu mo¿e byæ wiêc postulowana przez gnostycyzm konsubstancjalnoœæ. Jest to z punktu widzenia ortodoksji chrzeœcijañskiej kwestia nie do przyjêcia, gdy¿ „Synem Boga” mo¿e byæ tylko Chrystus.

 

Ludzie — pisze van der Leeuw — nie s¹ dzieæmi Boga, mog¹ siê jednak nimi staæ. Albo, poniewa¿ najmniej tutaj wa¿y stosunek czysto czasowy, sformu³ujmy to lepiej: s¹ oni dzieæmi Boga nie w spokoju niezmiennego bytu, lecz w niepokoju wiary[77].

 

S³owacki opowiada³ siê za wiar¹ widz¹c¹, za wiar¹, która wie. On wiedzia³, ¿e jest Synem Bo¿ym, ¿e jest, zaryzykujmy to stwierdzenie, wspó³istotny Ojcu. Genezis z Ducha mówi nie o poszukiwaniu prawdy, lecz o jej odkryciu. W systemie S³owackiego nie ma wiêc ¿adnej niepewnoœci i niepokoju. Jest tylko matematyczna pewnoœæ wiedzy.

Istotny pozostaje fakt, o którym pisze van der Leeuw. Badacz zauwa¿a, ¿e w chrzeœcijañstwie równie¿ istnieje wiedza o Bogu, lecz ma ona ró¿ny od gnozy charakter. Jest ona mianowicie „partycypacj¹ w Bogu”. Jest „darowanym ¿yciem”[78]. Van der Leeuw pisze:

 

Ewangeliê Janow¹ przepaja na wskroœ poczucie wagi i wspania³oœci poznawania […] Aposto³ Pawe³ […] mówi, ¿e teraz »poznajê po czêœci«, kiedyœ zaœ »poznam tak, jak i zosta³em poznany«, a stanie siê to mo¿liwe za spraw¹ mi³oœci[79].

 

Mi³oœæ do Boga jest istot¹ chrzeœcijañskiego poznania. Dziêki niej otwieramy siê na Boga i pozwalamy mu wnikn¹æ do naszego wnêtrza. Poznajemy Go, bo on mo¿e poznaæ nas[80]. Tak¿e w gnostycyzmie, jak zauwa¿a Hans Jonas, poznanie Boga wi¹¿e siê z byciem przez niego poznanym[81]. Lecz w przeciwieñstwie do chrzeœcijañstwa, gnostycyzm operuje pojêciem gnosis, a nie pojêciem mi³oœci. I chocia¿ religijne prze¿ycia S³owackiego mia³y charakter gnostyczny, a autor wielokrotnie wspomina³ w swoich utworach o wiedzy lub wierze widz¹cej, w systemie genezyjskim istotn¹ rolê odgrywa równie¿ mi³oœæ. Poeta pisze przede wszystkim o mi³oœci Bo¿ej, która opromienia duchy i ca³¹ naturê, staj¹c siê Ÿród³em ich m¹droœci: „Aby z tej Alfy… i z Chrystusa, i ze S³owa Twego wyprowadzon by³ œwiat ca³y — aby m¹droœæ jasna, mi³oœci¹ Bo¿¹ w duchach tworzona, rozwidnieniem dla ka¿dej nauki stanê³a…”[82]. Mi³oœæ jest uczuciem, dziêki któremu duchy pozbyæ siê mog¹ wszelkich „dysonansów i nieharmonii ze S³owem œwiata”[83]. Bóg, bêd¹c jej Ÿród³em, ¿¹da mi³oœci tak¿e od duchów. Dziêki niej ziemia osi¹gn¹æ mo¿e status s³oñca:

 

Od gwiazd i od nas mi³oœci ¿¹da Stwórca… a duchowa mi³oœci natura wszêdy siê jedn¹ form¹ promienistoœci wyobra¿a. Na tej jednoœci zbudowa³a siê wszelka forma œwiatów i przez ni¹ musi byæ wyt³umaczon¹. Celem wiêc ostatecznym?... Jest  z i e m i a — s ³ o ñ c e . A si³a rozpromieniaj¹c¹… Jest mi³oœæ œwiêta Bo¿a… ducha naszego…[84].

 

Uczucie mi³oœci jest u S³owackiego œwiat³em, które ma bosk¹ naturê.

Duchy poprzez mi³oœæ-œwiat³o budz¹ w sobie wolê do dzia³ania, do ofiary z wypracowanych przez siebie form. Opromieniaj¹c materiê, duchy doprowadzaj¹ do jej oczyszczenia i ostatecznego przeobra¿enia. W Genezis z Ducha mi³oœæ jest uczuciem, które inicjuje pierwsz¹ genezyjsk¹ pracê:

 

Albowiem duch mój, jako pierwsza  T r ó j c a  z trzech osób, z Ducha, z Mi³oœci i z Woli z³o¿ony, lecia³ powo³uj¹c bratnie duchy podobnej sobie natury, a przez mi³oœæ wol¹ w sobie obudziwszy, zamieni³ punkt jeden niewidzialnej przestrzeni w rozb³ysk si³ magnetyczno-atrakcyjnych[85].

 

Mi³oœæ jest w systemie genezyjskim S³owackiego uczuciem-instrumentem, pe³ni¹cym okreœlon¹ funkcjê. Duch zosta³y ni¹ obdarzony i ma obowi¹zek wykorzystywaæ w genezyjskich pracach. Jak zauwa¿a Maria Cieœla-Korytowska,

 

mi³oœæ […] jest realizacj¹ w³aœciwej duchowi cechy wznoszenia siê ponad samego siebie, doskonalenia siê poprzez umiejêtnoœæ rezygnacji z tego, co jest, w imiê tego czegoœ, co bêdzie, a co wy¿sze jest ponad formê obecn¹. Jest mi³oœæ ow¹ wartoœci¹ najwy¿sz¹, któr¹ inaczej zowie S³owacki s³onecznoœci¹, czyli pe³ni¹ duchowoœci, chrystusowoœci¹ œwiata […] Jest si³¹ twórcz¹, napêdzaj¹c¹ œwiat[86].

 

Twórczoœæ S³owackiego jest wiêc prób¹ po³¹czenia dwóch odrêbnych sposobów poznania rzeczywistoœci: gnozy i mistyki. Ale to gnoza — ostatecznie — jest nieodzownym elementem systemu genezyjskiego. Bowiem bez poznania prawdy o sobie cz³owiek, jako ukoronowanie wysi³ku duchów pracuj¹cych w materii, ¿y³by bez œwiadomoœci w³asnego przeznaczenia.

 


 


[48] List z 28 lipca 1943, w: Juliusz S³owacki, Dzie³a wybrane, t. VI. Listy do matki, Wroc³aw 1983, s. 360.

[49] DW, t. XIV, s. 85.

[50] Henri Bremond, Poeta i mistyk, w: Antologia wspó³czesnej estetyki francuskiej, przedmowa W. Tatarkiewicz, wybór Irena Wojna, Warszawa 1980, s. 70.

[51] Tam¿e, s. 73.

[52] Jan Tomkowski, Mistyka i herezja, Wroc³aw 1993, s. 27.

[53] Gerardus van der Leeuw, Fenomenologia religii, prze³. J. Prokopiuk, Warszawa 1997, s. 537.

[54] Maria Cieœla-Korytowska, Romantyczna poezja mistyczna. Ballanche, Novalis, S³owacki, Kraków, s. 179.

[55] „[…] takie utwory jak Król — Duch, Genezis z Ducha czy fragmenty Samuela Zborowskiego s¹ autogenez¹, obrazem ewolucji natury a¿ do wy³onienia siê cz³owieka doskona³ego, którym jest »ja« autorskie.” (Maria Cieœla, Mityczna struktura wyobraŸni S³owackiego, Wroc³aw 1979, s. 56.)

[56] „O S³owackim mo¿na by, z zachowaniem ca³ego marginesu nieœcis³oœci wszelkich uogólnieñ, powiedzieæ podobnie, jak Maud Bodkin o Schillerze i¿, poniek¹d, jego filozofia wywodzi siê z jego wyobraŸni; obraz niejednokrotnie wp³ywa na myœl przez siebie przedstawian¹, czy nawet j¹ przerasta, dominuje nad ni¹. Œcis³e powi¹zanie obydwu nakazuje zaœ traktowaæ je ³¹cznie równie¿ w odniesieniu do ich mitycznych paranteli.” (Cieœla, Mityczna struktura..., op. cit., s. 7-8).

[57] Stefania Skwarczyñska, Struktura rodzajowa „Genezis z Ducha” S³owackiego i jej tradycja literacka, w: W krêgu wielkich romantyków polskich, Warszawa 1966, s. 288-337.

[58] Kleiner, t. IV, op. cit., s. 510.

[59] Prokopiuk, Gnoza Novalisa, op. cit., s. 319.

[60] Novalis, Poetycyzmy, 105, op. cit. Cyt. za: Prokopiuk, op. cit., s. 190.

[61] Tam¿e, s. 320.

[62] Patrz: Maria Cieœla, Mityczna struktura wyobraŸni S³owackiego, op. cit.

[63] Piasecka, op. cit., s. 95.

[64] DW, t. XIV, s. 244.

[65] „Œwiat musi zostaæ zromantyzowany. W ten sposób znajdziemy pierwotny sens. Romantyzowanie to jakoœciowe potêgowanie. W dzia³aniu tym ni¿sze »ja« uto¿samia siê z lepszym »ja« […]” (Novalis, Poetycyzmy, 105, op. cit. Cyt. za: Prokopiuk, op. cit., s. 190)

[66] DW, t. XIV, s. 305.

[67] Mircea Eliade, Aspekty mitu, prze³. Piotr Mrówczyñski, Warszawa 1998, s. 11.

[68] Tam¿e, s. 34 i n.

[69] Van der Leeuw, Fenomenologia religii, op. cit., s. 364.

[70] DW, t. XIV, s. 63.

[71] Prokopiuk, op. cit., s. 320.

[72] Tam¿e, s. 321.

[73] DW, t. XV s. 206-207.

[74] Xavier Tilliette, Chrystus filozofów, s. 101. (pojêcie teognostyk odnosi siê w ksi¹¿ce do postaci Jezusa)

[75] Quispel, op. cit., s. 88.

[76] DW, t. XIV, s. 89.

[77] Van der Leeuw, op. cit., s. 444.

[78] Tam¿e, s. 416-417.

[79] Tam¿e, s. 417.

[80] Tam¿e, s. 416.

[81] Hans Jonas, Religia gnozy, op. cit, s. 301. Jonas zauwa¿a: „W œwietle tej ostatecznej wzajemnoœci »gnosis« jest terminem wykraczaj¹cym poza w³aœciwy sens s³owa »wiedza«. Mo¿na o niej powiedzieæ, i¿ jest czymœ teoretycznym, jako ogl¹d przedmiotu najwy¿szego rodzaju — st¹d »wiedza« i »poznanie«; natomiast przez obecnoœæ tego przedmiotu, mo¿na stwierdziæ, i¿ tak rozumiana »gnosis« jest czymœ praktycznym — st¹d »ubóstwienie« (apotheosis) czy »odrodzenie«” (s. 301)

[82] DW, t. XIV, s. 64.

[83] DW, t. XIV, s. 239.

[84] DW, t. XIV, s. 382.

[85] DW, t. XIV, s. 47.

[86] Maria Cieœla-Korytowska, O Mickiewiczu i S³owackim, Kraków 1999, s. 42.

 

 

 
 

 

 

powrót do poprzedniej czesci     powrót do strony e Aurea Catena Gnosis