eGNOSIS

Mikołaj Bierdiajew
(1874-1948), filozof rosyjski, za udział w ruchu socjalistycznym najpierw zesłany, a potem w 1922 r. wydalony z Rosji Sowieckiej. Brał żywy udział we francuskim życiu intelektualnym, a w latach 1926-1939 redagował pismo Putj. Opublikował m.in.: Sudjba Rossiji (Los Rosji, 1918), Nowoje sriedniowiekowie (Nowe średniowiecze, 1924, wyd. pol. 1936), O naznaczenii czełowieka (O przeznaczeniu człowieka, 1939), Samopoznanije (Samopoznanie, 1949).

Główna idea Włodzimierza Sołowjowa[1]

Mikołaj Bierdiajew

 

 

Wszyscy, w większym bądź mniejszym stopniu, przyznają, że W. Sołowjow był wielkim rosyjskim myślicielem. Jednak współczesne pokolenie nie odczuwa względem niego wdzięczności za jego duchowy wysiłek, nie rozumie i nie szanuje jego duchowego wizerunku. Dlatego też należy przyznać, że postać W. Sołowjowa pozostaje zagadkowa. Poprzez swoją filozofię, teologię i publicystykę nie tyle odkrywał się on przed światem, co ukrywał raczej w ten sposób sprzeczności swego ducha. Istnieje zarówno dzienny, jak i nocny obraz W. Sołowjowa. Sprzeczności Sołowjowa nocnego tylko zewnętrznie, powierzchownie przyjmowane były przez świadomość Sołowjowa dziennego. Z jednakową słusznością można powiedzieć o W. Sołowjowie, że był mistykiem i racjonalistą, prawosławnym i katolikiem, człowiekiem kościoła i wolnym gnostykiem, konserwatystą i liberałem. Przeciwstawne kierunki i prądy uważają go za swego przedstawiciela. Był on jednakże za życia i pozostał po śmierci samotny i niezrozumiany. W. Sołowjow był umysłem uniwersalnym i dążył do przezwyciężenia sprzeczności poprzez realizację konkretnej wszechjedności. Twórczość jego jest bogata w idee i obejmuje bardzo różnorodną problematykę. Istniała jednak jedna, centralna idea, przewijająca się przez całe życie W. Sołowjowa — idea, z którą związany był jego patos i oryginalne rozumienie chrześcijaństwa. Łączy się z nią jego nocna mistyka i poezja oraz dzienna filozofia i publicystyka. Mowa o idei bogoczłowieczeństwa. W. Sołowjow był przede wszystkim i ponad wszystko obrońcą człowieka i ludzkości. Całej oryginalności chrześcijańskiego dzieła życia W. Sołowjowa należy upatrywać w tym, że powrócił on do wiary ojców i stał się obrońcą chrześcijaństwa po zaistnieniu takich zjawisk jak humanistyczne doświadczenie nowożytności oraz samoutwierdzenie się ludzkiej wolności w wiedzy, twórczości i społecznym budowaniu. Przyjął to doświadczenie, odrzuciwszy jego złe owoce, i wprowadził je we własną głębię — to, co przeżył wprowadził do swego chrześcijańskiego światopoglądu. Wolność i aktywność człowieka były według niego nieodłączną częścią chrześcijaństwa. Dla niego chrześcijaństwo to religia bogoczłowieczeństwa, wymagał on nie tylko wiary w Boga, ale i w człowieka. Wniósł do chrześcijaństwa zasadę rozwoju i postępu, w niemniejszym stopniu niż słowianofile, bronił wolności myśli i sumienia, tym właśnie odróżniał się od katolicyzmu. Istotę chrześcijaństwa widział w opartym na wolności połączeniu dwóch natur - boskiej i ludzkiej - w bogoczłowieczeństwie. Człowiek jest ogniwem łączącym świat boski z naturalnym. W twórczości W. Sołowjowa wystąpiło kilka okresów, trzeba je koniecznie rozróżniać, żeby zrozumieć złożoność jego światopoglądu. Jednakże, we wszystkich okresach, centralnym problemem było dla niego zagadnienie tyczące aktywnego wyrażenia pierwiastka ludzkiego w bogoczłowieczeństwie. Pierwszy okres, do którego należą Wykłady o bogoczłowieczeństwie, charakteryzuje się skrajnie optymistycznym poglądem na światową historię oraz na sposoby urzeczywistnienia wszechświatowej teokracji. W. Sołowjow nie dostrzega tragizmu światowej historii i wierzy w praktyczną realizację Królestwa Bożego na drodze progresywnej ewolucji. W swych rozważaniach wychodzi od kryzysu współczesnej, bezbożnej cywilizacji, od kryzysu pozytywizmu, zrodzonego przez nią w świadomości ludzkiej oraz impasu socjalizmu, który zrodzony został w życiu społecznym. Chce przezwyciężyć ten kryzys przy pomocy religii, możliwość pokonania go widzi w wolnej teokracji. Jednocześnie, W. Sołowjow uznaje pozytywne znaczenie oderwania naturalnych, ludzkich sił od Boga, albowiem po ich oderwaniu możliwym staje się  w o l n y  związek człowieka z Bogiem. Królestwo Boże nie może zostać urzeczywistnione na drodze przymusu i przemocy. Teokracja oparta na przymusie powinna była upaść, a człowiek powinien był wstąpić na drogę wolnego ujawnienia i wyzwolenia swoich sił. W. Sołowjow uważa, że świat powinien przejść przez próbę wolności i w przeniknięty wolnością sposób dojść do Boga. W. Sołowjow sam przeszedł szkołę niemieckiego idealizmu, który był lekcją wolności myśli i miał dla rosyjskiej myśli religijnej takie samo znaczenie, jak dla wschodniej patrystyki filozofia grecka, a szczególnie platonizm.

W. Sołowjow zawsze pojmował chrześcijaństwo nie tylko jako to, co jest dane, lecz także jako  zadanie, przedłożone ludzkiej wolności i aktywności. W tym właśnie tkwi jego wielka zasługa. Dziedziną Chrystusa w świecie jest przede wszystkim miłość. W Sołowjowowskiej świadomości, uczynki miłości potrzebne są nie dla usprawiedliwiania się i uniewinniania poprzez uczynki i wiarę, lecz dla urzeczywistnienia Królestwa Bożego. „Ludzkość - pisze - powinna nie tylko  przyjmować  łaskę i prawdę, daną w Chrystusie, lecz także  urzeczywistniać tę łaskę i prawdę w swoim własnym i historycznym życiu.” „Udoskonalenie Kościoła lub stworzenie chrześcijańskiej kultury w świecie wymaga również, prócz przewodnictwa wszechświatowej władzy, przenikniętego wolnością działania osobistych sił ludzkich.” W bogoczłowieczeństwie powinno zaistnieć zbiorowe połączenie dwóch natur w taki sam sposób, w jaki na płaszczyźnie indywidualnej zaistniało w Bogoczłowieku – Chrystusie. Zgodnie ze swoim pierwotnym schematem, Sołowjow uważał, że bogoczłowieczeństwo przejawia się jako rezultat połączenia pierwiastka boskiego, wyrażonego głównie na Wschodzie, z pierwiastkiem ludzkim, wyrażonym w przeważającym stopniu na Zachodzie. Twierdził tak, gdy jego związki ze słowianofilstwem były jeszcze bliskie. Sympatie W. Sołowjowa do katolicyzmu określone były przez jego przekonanie, że zorganizowana ludzka aktywność jest silniejsza w katolicyzmie, natomiast prawosławie jawi się jako zbyt pasywne. Katolickie sympatie miały charakter zewnętrzny, nie wynikały z wewnętrznego wymiaru samego dogmatycznego systemu katolicyzmu. Sołowjow cenił ideę dogmatycznego rozwoju Kościoła, w którym widział przejaw ludzkiej rzeczywistości, zauważał, że rozwój ten w większym stopniu dotyczy Zachodu, niż Wschodu. We wspomnianej koncepcji dogmatycznego rozwoju Kościoła, W. Sołowjow zgadzał się z kardynałem Newmanem, najznamienitszą indywidualnością katolicką XIX wieku. „Istotna i radykalna różnica między naszą religią i innymi wschodnimi – pisze W. Sołowjow, w szczególności religią muzułmańską, zawiera się w tym, że chrześcijaństwo jako religia bogoczłowiecza zakłada działanie Boże, a jednocześnie wymaga również działania człowieka. Z tego punktu widzenia, urzeczywistnienie Królestwa Bożego zależy nie tylko od Boga, ale także od nas, albowiem jasnym jest, że duchowe przeistoczenie ludzkości nie może zaistnieć z pominięciem roli samej ludzkości, nie może być jedynie zewnętrznym faktem;  jest  ono pracą, którą nam powierzono, zadaniem, które powinniśmy zrealizować.”

W. Sołowjow wierzył w ludzkość jako rzeczywistą istotę. Wiąże się z tym najbardziej intymna strona jego filozofii religijnej, jego nauka o Sofii. Sofia jest według niego przede wszystkim idealną, doskonałą ludzkością. Ludzkość jest centrum bytu świata. Sofia natomiast to dusza świata. Sofia, dusza świata, ludzkość, posiada dwoistą naturę: substancję boską i stworzoną. W przeciwieństwie do tego, jak przedstawia to teologia katolicka, tomizm, nie ma wyraźnej granicy pomiędzy naturalnym i ponadnaturalnym. Ludzkość zakorzeniona jest w świecie Bożym. Każdy z ludzi ma swe korzenie w uniwersalnym, niebiańskim człowieku, Adamie Kadmonie[2] z kabały. Sofia, dusza świata, jest wolna. Przed stworzeniem świata, przed zaistnieniem czasu odłączyła się od Boga i powinna, kierując się wolnością, powrócić do Boga. Bóg jest istotą absolutną. Ludzkość, która w Chrystusie i poprzez Chrystusa staje się bogoludzkością, jest absolutnie najważniejsza. Pojawienie się Chrystusa jest przyjściem Nowego Adama, nowego, duchowego człowieka, nowym dniem stworzenia, procesem antropologicznym i kosmologicznym. W. Sołowjowowi całkowicie obce było rozumienie odkupienia jako procesu sądowego, które taką właśnie rolę odgrywa w oficjalnej teologii katolickiej. W odniesieniu do pojęcia odkupienia, bardziej niż zachodniej, bliższy jest on wschodniej patrystyce. Przed narodzeniem Chrystusa światowy proces zmierzał ku osobie Bogoczłowieka. Po Chrystusie, proces ten zmierza natomiast ku zjawisku bogoczłowieczeństwa. Zarówno do rozumienia osoby Bogoczłowieka, jak i pojęcia bogoczłowieczeństwa, wprowadza W. Sołowjow zasadę ewolucyjności. Szereg teofanii, przejawianie się Boga, przygotowywały pojawienie się Bogoczłowieka. Zapłodnienie boskiej materii Kościoła przez pierwiastek ludzki powinno doprowadzić do zrodzenia przebóstwionej ludzkości. Idea wcielenia zawsze ważniejsza była dla Sołowjowa niż zagadnienie odkupienia. W. Sołowjow nigdy nie pojmował chrześcijaństwa jako religii wyłącznie osobistego, indywidualnego odkupienia, zawsze natomiast odbierał je jako religię przeobrażenia świata, społeczną i kosmiczną. Kościół nie jest  jedynie bogoczłowieczą podstawą odkupienia dla poszczególnych ludzi, ale także bogoczłowieczą wspólnotowością (domostroitielstwo) budowaną w celu odkupienia „ tego świata”. W. Sołowjow przywiązywał ogromne znaczenie do Żydostwa właśnie dlatego, że wyraża się w nim aktywność osobistego ludzkiego pierwiastka, a życie religijne jest dramatem rozgrywającym się pomiędzy człowiekiem i Bogiem.

Z religijnym zatwierdzeniem pierwiastka ludzkiego łączy się u W. Sołowjowa jego rozumienie służby  proroczej, przenikniętego wolnością prorokowania, bez którego nie można, według niego, mówić o pełni chrześcijańskiego życia. Sołowjowowska koncepcja teokracji zakłada istnienie proroka i służby proroczej. Funkcja prorocza w odniesieniu do życia duchowego jest więc wolną duchową twórczością. Prorok to człowiek natchniony przez Boga, a jego prorocze powołanie jest przepojonym wolnością natchnieniem, bez którego życie religijne kostnieje, drętwieje. Kapłaństwo stanowi konserwatywną podstawę życia religijnego, jest także wieczną zasadą życia Kościoła. Proroctwo natomiast to pierwiastek twórczy, pierwiastek związany z ruchem, zwrócone jest ono w stronę tego, co nadchodzące, przyszłe. Sedno sprawy tkwi w tym, że w chrześcijaństwie możliwe jest prorokowanie - to właśnie stanowi intymny, głęboki temat całego duchowego życia W. Sołowjowa. Uważał się za powołanego do wolnego prorokowania. Był samotny i nie zrozumiany właśnie dlatego, że przyjął na siebie ciężar powołania i służby proroczej. Prorok zawsze będzie samotny, zawsze doświadczał będzie konfliktu pomiędzy własną osobą i religijnym kolektywem. W najgłębszej warstwie duchowości, prorok znajduje się w Kościele i partycypuje w przenikniętej jednością wspólnocie, soborowości (sobornost’). Jest jednak organem twórczego rozwoju Kościoła i dlatego doświadcza rozdarcia i oderwania się od skostniałych form zbiorowego życia kościelnego. Zwraca się on ku nieznanej przyszłości. Dogmatyczny rozwój Kościoła związany jest z proroczą funkcją życia kościelnego.

W zjawisku postępu W. Sołowjow widzi chrześcijańską zasadę i pierwociny, które przeciwstawia chińszczyźnie (kitaizm)[3] . W artykule pt. O upadku średniowiecznego światopoglądu, który w swoim czasie wywołał sensację i spowodował ostre ataki na osobę Sołowjowa, demaskuje na poły pogański charakter średniowiecznego chrześcijaństwa i widzi w postępowości humanizmu, reformach społecznych, urzeczywistniających wielką prawdę i sprawiedliwość społeczną, realizację pierwotnego, choć nieuświadomionego, przesłania chrześcijaństwa. W. Sołowjow zawsze domagał się, aby chrześcijaństwo zostało potraktowane w pełni poważnie, urzeczywistniało się i przejawiało we wszystkich aspektach życia osobistego i społecznego, dotyczyło jego pełni. Oto główny motyw jego twórczości, któremu pozostawał wierny przez całe życie. Nigdy nie mógł pogodzić się z faktem, że chrześcijanie uważają za możliwe kierowanie się chrześcijańskimi zasadami i przykazaniami w życiu osobistym, natomiast w życiu społecznym i historycznym uznają zasady absolutnie przeciwstawne chrześcijaństwu, reguły świata zwierzęcego. Głosił w ten sposób niezaprzeczalną prawdę chrześcijańskiej moralności, która naucza, że chrześcijanie powinni dążyć przede wszystkim do tego, żeby samemu stawać się lepszymi i realizować przykazania Chrystusa, a nie nienawidzić i prześladować nie-chrześcijan. Tą chrześcijańską prawdę stosuje i  przytacza on w związku z zagadnieniem rozwiązania problemu żydowskiego Chrześcijanie powinni przede wszystkim po chrześcijańsku odnosić się do Żydów i dawać im przykład urzeczywistniania chrześcijaństwa w życiu. Już w pierwszym okresie swojej literackiej działalności, W. Sołowjow napisał artykuł Idea ludzkości A. Comte’a, w którym znów obstaje przy swojej pierwotnej myśli, zakładającej, że ludzkość jest połową bogoczłowieczeństwa i oddawanie czci człowieczeństwu stanowi element chrześcijańskiej religii. Sołowjow sytuuje blisko siebie kult Wyższej Istoty - Ludzkości u A. Comte’a [4] i kult Madonny oraz kult Sofii w narodzie rosyjskim, znajdujący odzwierciedlenie w naszym [rosyjskim - przyp. tłum.] malarstwie ikon [5] . Grzech A. Comte’a był grzechem przeciwko Synowi Człowieczemu, który będzie wybaczony, a nie przeciw Duchowi Świętemu, który byłby nieprzebaczalny. „Gdy pełnomocni przedstawiciele chrześcijaństwa skupią swoją uwagę na tym, że nasza religia jest przede wszystkim i głównie religią bogoczłowieczeństwa oraz, że  ludzkość nie jest jakimś tam dodatkiem, lecz istotną, składową połową  bogoczłowieczeństwa, wtedy zdecydują się oni wykluczyć ze swego historycznego panteonu to, co nieludzkie, które przypadkowo trafiło do niego tak dawno i przebywało na nim przez tyle wieków, oraz wnieść w miejsce tego więcej pierwiastka ludzkiego.” Sołowjow proponuje zaliczyć do chrześcijańskiego panteonu właśnie imię A. Comte’a. W głównej myśli W. Sołowjowa zawiera się wielka prawda. Nie zauważa on jednak, że jeśli człowieczeństwo jest połową bogoczłowieczeństwa, to kult człowieczeństwa oderwany od Boga i ukierunkowany przeciwko Niemu, bynajmniej nie stanowi połowy bogoczłowieczeństwa, lecz religię przeciwstawną chrześcijaństwu.

W. Sołowjow był oryginalnym chrześcijańskim humanistą. Chrześcijaństwo, jako religia bogoczłowiecza, stoi niezmiernie wyżej od humanizmu, humanizm jednakże o wiele lepszy jest od bestialstwa. Liczni chrześcijanie skłaniają się w życiu ku bestialstwu, zwierzęcej polityce. W. Sołowjow walczył z tym przez całe życie, w walce tej upraszczał niekiedy i banalizował złożoność problemu. Nie był wolny od iluzji postępu, nie doceniał siły zła w świecie i zanadto ewolucyjnie wyobrażał sobie urzeczywistnienie Królestwa Bożego. Jednakże, gdy przedstawiamy sobie realizację teokracji jako rezultat koniecznego rozwoju, odrzucamy wolność człowieka, która może wywołać nie tylko dobro, ale i zło. Sołowjowowska wizja wszechświatowej teokracji stanowi najczystszą utopię, która w świadomości myśliciela poniosła klęskę, rozpadła się w ostatnim okresie jego życia. Zwątpił w swoją teokratyczną koncepcję i przestał być optymistą. Pod koniec życia, napisał W. Sołowjow najgenialniejsze swoje dzieło Opowieść o antychryście. W opowieści tej, historyczna perspektywa znika, zacierają się granice pomiędzy dwoma światami i wszystko ukazuje się w apokaliptycznym świetle. Eschatologiczne pojmowanie chrześcijaństwa zastępuje rozumienie historyczne. W historyczne zadania W. Sołowjow dłużej już nie wierzy i nie oczekuje urzeczywistnienia teokracji w historii. Nazbyt duży optymizm zamienia się w zbyt wielki pesymizm. Postać antychrysta wyobraża sobie Sołowjow jako filantropa, miłującego ludzi, w praktyce realizującego socjalizm, wprowadzającego powszechny pokój i szczęście. Cechy te, wspólne z Wielkim Inkwizytorem Dostojewskiego, W. Sołowjow widzi jako narastanie zła udającego dobro, zła kuszącego dobrem. Ostatecznie, władzę przejmuje antychryst. Pojednanie i połączenie kościołów odbywa się poza granicami historii, przy końcu czasu, w wymiarze apokaliptycznym. Prawosławny starzec Jan jako pierwszy rozpoznaje antychrysta, w ten sposób potwierdza się szczególna mistyczna wrażliwość prawosławia.

Dzieło życia W. Sołowjowa stawia przed chrześcijańską świadomością męczący problem. Chrześcijanie powinni wszystkimi siłami ducha urzeczywistniać Chrystusową prawdę w świecie, nie tylko w życiu osobistym, lecz również społecznym, powinni zmierzać nie tylko ku niebiańskiemu Królestwu Bożemu, ale dążyć do Niego już tu, na ziemi, jakkolwiek ziemskie królestwo Boże łatwo okazać się może oszustwem i podmianą, królestwem antychrysta, pokusą pod postacią dobra. Przecież także komunizm kusi pozornym dążeniem do urzeczywistnienia prawdy społecznej, lecz jawi się on jako małpa i przeciwieństwo chrześcijańskiej prawdy, dzieło antychrysta. Nowożytność nie stworzyła jakoby herezji podobnych herezjom pierwszych wieków chrześcijaństwa, była ona obojętna na problemy dogmatyczne. A jednak przyniosła jedną wielką herezję, herezję  humanizmu, która możliwa jest jedynie w obrębie chrześcijańskiego świata, stworzyła herezję religijnej antropologii. Wszystkie herezje pozostawiły po sobie jakiś ważny problem, nie rozwiązany jeszcze wówczas przez kościelną świadomość, jakkolwiek podpowiadały fałszywe rozwiązanie tego problemu. Herezje wzbudzały również zawsze twórczy ruch w myśleniu kościoła, które odnajdywało pozytywne rozwiązania trudnych zagadnień. Prawda, dotycząca człowieka i jego twórczego powołania w świecie nie została wówczas jeszcze do końca odkryta przez chrześcijaństwo, to właśnie spowodowało w nowożytności wolne samoutwierdzenie się człowieka. Stanowi to także problem chrześcijańskiej kultury i społeczeństwa. W. Sołowjow bardzo wiele dokonał w dziedzinie związanej z religijną problematyką człowieka i ludzkości, jakkolwiek nie zawsze trafnie ją ujmował, nie zawsze znajdował prawidłowe odpowiedzi i rozwiązania. Był jednym z tych, którzy wierzyli w proroczy wymiar chrześcijaństwa i przygotowali pozytywne rozwiązanie zagadnienia religijnej antropologii.                                                                     

Gdy nastanie taki czas, w którym kościół znajdzie wypływające z wnętrza, a nie zewnętrzne jedynie, rozwiązanie problemu przezwyciężenia humanizmu przez siły kościelne, o W. Sołowjowie zacznie wspominać się inaczej niż teraz, zostanie on uznany za wielkiego działacza, kroczącego drogą do wypełnienia się i osiągnięcia Chrystusowego Kościoła.

1925

  

Tłum. z j. rosyjskiego Bartłomiej Brzeziński


Przypisy

 

[1] Artykuł Osnownaja idieja Wł. Sołowjowa po raz pierwszy opublikowany został w czasopiśmie „Pieriezwon” 1925, nr 178 i 179 (pierwsza wersja nosiła tytuł: Idieja bogoczełowieczestwa Wł. Sołowjowa), z okazji 25 rocznicy śmierci autora Trzech rozmów i Krótkiej opowieści o antychryście. Wszedł także w skład III tomu "Dzieł zebranych" Mikołaja Bierdiajewa, wydawanych przez paryskie wydawnictwo YMCA-PRESS: N. Bierdiajew, Osnownaja idieja Wł. Sołowjowa, [w:] tenże, Sobranije soczinienij, T. III: Tipy religioznoj mysli w Rossii, YMCA-Press, Paris 1989 [przyp. tłum.].

[2] „Adam Kadmon, hebr. „przedwieczny człowiek”, świetlna istota, według kabały ukształtowana na początku procesu emanacji. Adam Kadmon to transcendentny przejaw Boga samego, uosobienie, którego tworzywem były sefirot. Ziemski Adam, który został stworzony na obraz Boga (Rdz. 1, 26-7), powstał właściwie na podobieństwo Adama Kadmona i tego ostatniego właśnie ujrzał Ezechiel w wizji jako ludzką postać na niebiańskim tronie.” - fragment hasła Adam Kadmon, [w:] A. Unterman, Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, z ang. przeł. O. Zienkiewicz, Warszawa 1994, s. 14.  [przyp. tłum.]. 

[3] Słowo kitaizm użyte zostało przez M. Bierdiajewa przypuszczalnie jako synonim pomieszania, zagmatwania, i jednocześnie pejoratywnie pojmowanego tradycjonalizmu [przyp. tłum.].

[4] Twórczość filozoficzną A. Comte’a dzieli się przeważnie na dwie fazy. Pierwsza z nich, określana jako prawdziwy pozytywizm, nie interesowała Włodzimierza Sołowjowa w takim stopniu jak druga, w której A. Comte stworzył swoistą „religię ludzkości”. O ostatnim okresie filozofii Comte’a Władysław Tatarkiewicz napisał: „On, który wyrzekł się absolutu, tworzył nowy absolut; nie chciał się zajmować Bogiem, ale ludzkość traktował jako rodzaj bóstwa. Niektóre rzeczowniki oderwane, jak ludzkość, a także natura i porządek, zwykł był pisać dużą literą: może słusznie dopatrzono się w tym objawu skłonności do tworzenia „bytów metafizycznych”, które w zasadzie tak stanowczo zwalczał. (...) Ludzkość stała się dlań przedmiotem jakby ponadrealnym, zaczął ją nazywać „Wielką Istotą”, Le Grand Etre. Coraz częściej w ustach jego zastępowała miejsce Boga.” - W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. 3, Warszawa 1995, s. 24 [przyp. tłum].

[5] Mikołaj Bierdiajew uważał A. Comte’a za człowieka wierzącego i autentycznego mistyka. Zdaniem Bierdiajewa, A. Comte „... wierzył w ludzkość, która dla niego upodobniała się do wiecznej żeńskości mistyki chrześcijańskiej i skończył na zbudowaniu pozytywnej religii ludzkości z kultem przypominającym katolicyzm.” - M. Bierdiajew, Filozofia wolności, tłum. E. Matuszczyk, Białystok 1995, s. 25 [przyp. tłum.].

powrót do strony GNOSIS 12    powrót do strony GNOSIS głównej