Joga - encyklopedia     cz.I

Georg Feuerstein

Georg Feuerstein - studiował indologię oraz historię religii. Jest dyrektorem Yoga Research Center i wydawcą „Yoga World”. Współredaguje „Yoga Journal”, „Inner Directions” i „Intuition”. Jest autorem ponad dwudziestu książek dotyczących duchowości - z pespektyw naukowej i duchowej praktyki. W swym twórczym życiu nadal zajmuje się budowaniem pomostów między Wschodem i Zachodem. Przez szereg lat prowadził Yoga Research and Education Center, które wspierało wielu wybitnych uczonych, między innymi Mirceę Eliadego.
Joga - encyklopedia pokazuje zróżnicowannie duchowych tradycji Indii. Zawiera hasła dotyczące zarówno historii jogi, jej szkół, świętych tekstów, jak i technik jogi. Książka została pomyślana i ułożona tak, by służyła informacją, a nie przytłaczała laika, równocześnie oferując cenne odniesienia dla profesjonalnego badacza i historyka religii.

Na naszych stronach zamieszczamy fragmenty Jogi - encyklopedii, książki, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Brama — któremu za udostępnienie tekstu dziękujemy.

ATMAN [átman] („ego”, „Jaźń”, „duch”). W sanskrycie nie używa się dużych liter i dlatego jedynie kontekst decyduje o tym, czy chodzi o empiryczne „ja”, czy o osobowość ego (*dżiwa, jíva-átman), czy też o Jaźń transcendentną. Nie zawsze łatwo to odróżnić, lecz następujący fragment *Bhagawadgity (6.5-6) nie pozostawia żadnych wątpliwości:

Obyś przez ducha się wzmacniał i ducha nie zatracił; duch jest samemu sobie przyjacielem, lecz duch jest samemu sobie wrogiem zarazem.

Dla człowieka, który dzięki duchowi siebie samego przezwyciężył, duch jest przyjacielem; lecz ten, który ducha w sobie nie posiada, sam jest dla siebie wrogiem.

[Tłum. M. Kudelska, Oficyna Literacka, Kraków 1995.]

Słowa átman, chociaż to tylko zaimek zwrotny, używa się na oznaczenie transcendentnej *Jaźni od czasów powstania *upaniszad. Jest to zasadnicza koncepcja hinduskiej metafizyki, szczególnie *wedanty i opartych na niej szkół *jogi. Hinduscy mędrcy i filozofowie odznaczają się ogromną pomysłowością w określaniu i przekazywaniu natury Atmana. Problem tkwi w tym, iż *Jaźń z samej definicji znajduje się poza zasięgiem *umysłu i *zmysłów. W *Mahabharacie (12.196.4) czytamy, że „kształtu Jaźni nie można zobaczyć oczami”. Jest to kolejne powtórzenie tego, co wiemy już z wczesnych upaniszad. W archaicznej *Brihadaranjaka-upaniszadzie (3.7.23) czytamy w doskonale znanym fragmencie, iż Jaźni nie można uchwycić, gdyż jest chwytającym, widzącym, wszystkim. Innymi słowami *Jaźń odsłania się tylko sobie. Nie zachodzi tutaj żaden akt poznania. I dlatego w *Śiwasanhicie (1.62) czytamy: „Porzuciwszy percepcję fałszywych stanów [*świadomości], porzucający wszelką wolę (*sankalpa) z pewnością widzi Jaźń w Jaźni przez Jaźń”.

CZIHNA [cihna] („znak”). *Jogini doświadczają świata jako procesu psychiczno-fizycznego i dlatego wierzą, że zewnętrzne znaki wskazują na wewnętrzne stany lub możliwości. I tak w *Markandeja-puranie (39.63) pierwszymi oznakami *rozwoju na duchowej *ścieżce są: entuzjazm (*alolja), *zdrowie, delikatność, przyjemna woń, mała ilość moczu i kału, piękno (*kanti), jasność, i miękkość głosu. Podobnie w *Śiwasanhicie (3.28 i n.) zapisano, iż pewną oznaką rozwoju w stanie początkowym (*arambha-awastha) jest „gładkie ciało” (sama-káya), które jest ładne i wydziela przyjemną woń. *Jogin na tym etapie cieszy się „silnym” (trawiącym) *ogniem, dobrze je i jest szczęśliwy, odważny, energiczny i silny oraz ma dobrze ukształtowane kończyny. W *Jogatattwa-upaniszadzie (44 i nn.) wymienia się cztery zewnętrzne oznaki *oczyszczenia psychiczno-energetycznych kanałów (*nadi): *lekkość ciała, promienność (*dipti), wzmocnienie „brzusznego ognia” (*dżathara-agni) i szczupłość ciała. W *Jogajadżniawalkji (5.21 i n.) i Śandilja-upaniszadzie (1.5.4) ostatni znak zastąpiono przejawieniem się dźwięku wewnętrznego (*nada).

Teksty *jogi mówią także o znakach, które występują przed lub po urzeczywistnieniu *Jaźni. I tak w *Mahabharacie (12.294.20) znajdujemy następującą zwrotkę: „Jak dym bez dymu, [ogień] o siedmiu płomieniach, jak promieniejące słońce, jak rozbłysk błyskawicy w przestrzeni – tak *Jaźń widziana jest w Jaźni”. W *Jogaśikha-upaniszadzie (2.18 i n.) znajdujemy w podobnym tonie listę znaków, które są nazywane „bramami” do magicznych mocy (*siddhi), czyli doświadczeniem podczas głębokiej *medytacji *światła przypominającego płomień lampy, księżyca, robaczka świętojańskiego, błyskawicy, konstelacji i w końcu słońca. Zob. też prawritti, rupa, taraka-joga.

DŻIWA [jíva] („byt ożywiony”), termin określający pojęcie duszy, albo jak w *Mahabharacie (12.180.30), „ogień mentalny”. Jest to indywidualne „ja” (*dżiwatman) w przeciwieństwie do transcendentnej *Jaźni (*Paramatman). *Laghujogawasisztha (5.10.18) nazywa ją umysłem (*czitta), który nie zna *Rzeczywistości i z tego powodu podlega *cierpieniu. Według szkół *wedanty, liczne indywidualne „ja” są tworem *iluzji. Ich mnogość, wynikająca z duchowej niewiedzy (*awidja, *adżniana), nie jest prawdziwa w znaczeniu ostatecznym. Po osiągnięciu *oświecenia pozorna różnorodność istnienia rozpływa się i pozostaje jedynie pojedyncza transcendentna *Jaźń (*Atman).

W *Gorakszapaddhati (2.35) dżiwę porównuje się do byka, który jest „potrójnie związany” i „wydaje potężny ryk”. Wyrażenie „potrójnie związany” sugeruje, że człowiek jest ograniczony trzema podstawowymi składnikami (*guna) *natury. *Śiwa-purana (1.16.99 i n.) opisuje dżiwę jako „to, co psuje się od chwili *narodzin” i „to, co rodzi się zaplątane i usidlone”. Z tego samego powodu *Gherandasanhita (3.50) określa ją jako „zwierzę” (*paśu) do chwili, gdy duchowa moc, czyli *kundalini-śakti jest w uśpieniu i jeszcze się nie obudziła. *Kauladżniananirnaja (6.7) stwierdza, że człowiek nazywany jest dżiwą, gdy mieszka w *ciele, lecz gdy uwolni się z pęt cielesnych, zostaje najwyższym *Śiwą. W chwili śmierci dżiwa opuszcza ciało przez czubek *głowy (w wypadku *joginów) lub przez inne otwory w ciele (w wypadku ludzi duchowo nie przygotowanych).

Bliski związek dżiwy z siłą życiową (*prana) jako *oddechem został dokładnie zbadany w hatha-jodze. I tak w *Gorakszapaddhati (1.38 i nn.) znajdujemy taki oto ważny wers:

Gdy piłka zostaje uderzona pałką, to unosi się w górę, i podobnie dusza (dżiwa) uderzona *praną i *apaną nie stoi nieruchomo. Dusza pod wpływem prany i apany natychmiast porusza się w górę i w dół przez lewą i prawą *ścieżkę [tzn. przez *nadi idę i *pingalę] i z powodu ruchu w tę i z powrotem nie widać jej.

Gdy jastrzębia przywiąże się liną, to można go sprowadzić z powrotem, podobnie i duszę przywiązaną nićmi (*guna) [natury] może ciągnąć prana i apana.

Opuszcza [ciało] dźwiękiem ha i wchodzi do niego dźwiękiem sa, obydwa dźwięki recytuje się cały czas [i tworzy hamsa-mantrę].

W poemacie *Jogawasisztha (dodatek do 6.50.2 i nn.) znajdujemy niezwykły podział dżiw na siedem typów w zależności od ich duchowej dojrzałości i mocy: 1. svapna-       -jágara („obudzenie snami”) – dżiwa, której *sny są światem jawy dla innych; 2. saűkalpa-jágara („obudzenie wyobraźnią”) – dżiwa, której wyobraźnia jest tak silna, że tworzy świat jawy dla innych; 3. kevala-jágara („czyste obudzenie”) – dżiwa, która doświadcza stanu budzenia po raz pierwszy, „młoda dusza”; 4. círa-jágara („długie budzenie”) – dżiwa, która doświadczała stanu budzenia w wielu życiach, czyli „stara dusza”; 5. ghana-jágara („utrwalone obudzenie”) – dżiwa, która powtarzając złe uczynki, zredukowała się do stanu względnej nieświadomości;  6. jágrat-svapna („obudzony sen”) – dżiwa, dla której *świat postrzegany w stanie czuwania jest tylko *snem; i 7. kşíňa-jágara („zmniejszone obudzenie”) – dżiwa, dla której świat jawy przestał istnieć jako wyraźnie niezależny twór, ponieważ uświadomiła sobie transcendentną *Jaźń.

W innym miejscu tekst ten przedstawia dwanaście typów dżiw, opierając się na wzajemnym oddziaływaniu podstawowych składników (*guna) *natury. Wszystkie te schematy mają jeden zasadniczy cel, by pokazać, że tak wysoce ceniony w naszej współczesnej cywilizacji stan obudzenia w żadnym wypadku nie wyraża ostatecznego ludzkiego potencjału. Odzwierciedla raczej określony stopień świadomości, który się odznacza pewnym poziomem moralnej i duchowej dojrzałości. Zob. też aktor, dehin, hamsa; por. Atman.

DHJANA [dhyána] („kontemplacja”, „głęboka medytacja”), podstawowa technika wspólna wszystkim rodzajom *jogi. *Bhagawadgita (12.12) umieszcza *medytację ponad *wiedzą intelektualną, a *Śiwa-purana (7.2.39.28) uznaje ją za nadrzędną względem *pielgrzymki, ascezy (*tapas) i rytuałów ofiarnych. W *Garuda-puranie (222.10) czytamy: „Medytacja jest najwyższą *cnotą. Medytacja jest najwyższą ascezą. Medytacja jest najwyższą *czystością. A zatem pokochaj medytację”.

 W ośmiostopniowej ścieżce jogi *klasycznej *medytacja poprzedza *skupienie (*samadhi). *Patańdżali w *Jogasutrach (3.2) nazywa ją „jednostajnością” (ekatánatá) przedstawianych idei (*pratjaja), które są względne wobec pojedynczego obiektu *koncentracji. Medytacja tak pojmowana jest naturalną kontynuacją, czyli pogłębieniem koncentracji (*dharana). W *Jogasutrach (1.39) czytamy, iż możemy kontemplować każdy *przedmiot, choć w Patańjali-rahasya (1.39) znajdujemy warunek, że nie może to być coś, co jest zabronione, jak na przykład naga kobieta.

Medytacja wpływa na powściągnięcie (*nirodha) pięciu rodzajów „zjawisk świadomościowych” (*writti), o których wspomina *Patańdżali. W *Kurma-puranie (2.11.40) czytamy jednak o medytacji jako „kontinuum zjawisk” (vřtti-saűtati), gdzie nie zakłócona innymi zjawiskami uwaga spoczywa na wybranym miejscu. Medytacja charakteryzuje się znacznym stopniem wycofania zmysłów (*pratjahara). W *Mahabharacie (13.294.16) znajdujemy następujący opis medytującego *jogina: „Jogin nic nie słyszy, nie odczuwa żadnego zapachu ani smaku, nic nie widzi i nie czuje dotyku. W podobny też sposób jego *umysł niczego sobie nie wyobraża. Niczego nie pragnie i jak kłoda drewna nie myśli. Mędrcy nazywają go «wolnym od więzów świata» (*jukta), «kimś, kto osiągnął połączenie z *naturą» (prakřtim ápannam)”.

Wiele tekstów *postklasycznej jogi rozróżnia medytację „osobową” (*saguna) i „bez cech” (*nirguna). Pierwsza posiada konkretny *przedmiot medytacji (taki jak wybrane *bóstwo), a druga nie posiada bezpośredniego przedmiotu, lecz jest czymś w rodzaju absorpcji w siebie. Te dwie kategorie często są również określane jako medytacja „posiadająca kształt” (múrti) i „bez kształtu” (amúrti) lub „częściowa” (sakala) i „bez podziału” (nişkala). *Jogajadżniawalkja (9.9 i n.) przytacza przykład kontemplacji drugiego rodzaju jako stałe odczucie „jestem *Absolutem”.

Typowa medytacja często zawiera silny element wizualizacji. Szczególnie dotyczy to *tantryzmu i *hatha-jogi, gdzie *jogin powinien stworzyć sobie złożone wewnętrzne otoczenie wymagające intensywnej *koncentracji i dużej wyobraźni. Przedmiotem tak szczegółowej wizualizacji jest zazwyczaj „wybrane bóstwo” praktykującego (*iszta-dewata). *Bóg (lub *bogini) jest tak żywo wyobrażany, że staje się realną psychiczną rzeczywistością dla praktykującego. Następnie *jogin może próbować utożsamić się z bóstwem w zespalającym doświadczeniu *skupienia aż do całkowitego usunięcia tożsamości własnego *ego. Chodzi o to, że dla większości praktykujących za trudne jest stosowanie pozbawionej wyobrażeń absorpcji medytacji „bez kształtu”.

*Gherandasanhita (6.1 i nn.) wyróżnia trzy rodzaje medytacji: „grubą medytację” (*sthula-dhjana), „medytację światła” (*dżjotir-dhjana) i „medytację subtelną” (*sukszma-dhjana). Pierwsza to kontemplacja konkretnej formy (takiej jak wybrane bóstwo) przeznaczona dla początkujących; druga to kontemplacja różnych fenomenów świetlnych, a trzecia jest równoznaczna z wchłonięciem w *Jaźń w czasie wykonywania mudry *śambhawi.

Medytacja, niezależnie od przyjętego podejścia, pozwala na kontynuację potężnego transformującego kierunku zapoczątkowanego przez *koncentrację. Jeżeli będziemy ją wykonywać zgodnie ze ścisłymi nakazami, to doprowadzi to do ostatecznego usunięcia podprogowych karmicznych „złóż” (*aśaja), to znaczy do całkowitej przebudowy naszej osobistej tożsamości – od osobowości *ego do transcendentnej *Jaźni. Medytacja jest odskocznią do osiągnięcia skupienia (*samadhi) i dlatego w pewnym momencie należy wyjść poza nią. I dlatego nie dziwi nas to, że w Śiwasanhicie (5.4) czasami uważana jest za jedną z przeszkód (*wighna) na ścieżce *jogi.

W niektórych tekstach dhjana występuje w znaczeniu *samadhi. Zob. też bhawana, nididhjasana.

GURU [guru] („ciężki”, „ważny”, „czcigodny”). Joga tradycyjna w przeciwieństwie do większości mieszanych form *jogi nauczanej w świecie Zachodu charakteryzuje się intensywnym związkiem pomiędzy *nauczycielem i uczniem, który może trwać nawet po śmierci. Guru, którego rada lub osąd mają swoją „wagę” jest osią całej inicjacyjnej struktury jogi. Następujące strofy z *Śiwasanhity (3.11; 13 i n.) ilustrują jak doniosłą rolę odgrywa guru we wszystkich szkołach jogi:

[Tylko] wiedza przekazana przez usta guru może doprowadzić [do *wyzwolenia]; w innym wypadku jest bezowocna, słaba i przyczyną wielu ułomności.

Bez wątpienia guru jest naszym ojcem; guru jest naszą matką; guru jest *Bogiem. Dlatego wszyscy powinni mu służyć czynem, *mową i myślą.

Dzięki łasce guru (*parasada) osiągamy wszystko to, co dla nas pomyślne.

Podobne twierdzenie znajdujemy w *Hathajogapradipidce (4.9), gdzie czytamy, że bez współczucia (*karuna) prawdziwego nauczyciela (*sad-guru) trudno osiągnąć stan *sahadżiji. Autor *Śiwa-purany (7.2.15.38) uważa, że jeśli nauczyciel jest nauczycielem jedynie z nazwy, to *wyzwolenie, do którego prowadzi swego ucznia (*śiszja), jest takie samo. *Jogakundali-upaniszada (3.17) porównuje guru ze sternikiem, który towarzyszy uczniowi w przekraczaniu oceanu zjawiskowego bytu w łodzi zbudowanej ze swojej wiedzy. W *Adwajataraka-upaniszadzie (14 i nn.) czytamy:

[Prawdziwy] nauczyciel doskonale zna *Wedy, czci *Wisznu, wolny jest od zazdrości, jest czysty, opanował jogę, koncentruje się na niej i ma jej naturę.

Ten, kto jest oddany swemu nauczycielowi, kto poznał *Jaźń i posiada cechy [wymienione wyżej], jest przeznaczony do bycia guru.

Sylaba gu [oznacza] ciemność; sylaba ru [oznacza] niszczyciela tej [ciemności]. Dzięki [jego mocy] do niszczenia ciemności nazywany jest guru.

Sam guru jest najwyższym *Absolutem. Sam guru jest najwyższą drogą. Sam guru jest najwyższą wiedzą. Sam guru jest najwyższym schronieniem.

Sam guru jest najwyższą granicą. Sam guru jest największym bogactwem. Ponieważ jest nauczycielem tej [niedwoistej *Rzeczywistości], jest guru większym od [każdego innego] nauczyciela.

Niezwykłość takiego guru wynika z tego, iż urzeczywistnił on *Jaźń. To urzeczywistnienie powoduje zmianę w jego sposobie bycia, który spontanicznie udziela się innym, a nawet jego otoczeniu. *Mistrz, który osiągnął urzeczywistnienie Jaźni, zawsze przekazuje swój wrodzony stan *wyzwolenia, będący prawdziwym stanem wszystkich istot i rzeczy. A zatem cały czas wprowadza innych w takie samo urzeczywistnienie, fakt zaś dokonujących się w nich przemian dociera do ich świadomości bardzo powoli.

Ci oświeceni mistrzowie z powodu swej czystości i identyfikacji z transcendentną Rzeczywistością byli tradycyjnie obdarzani najwyższym szacunkiem. Uważano ich za wcielenia (vigraha) *boskości. W praktyce jednak bardzo niewielu nauczycieli żyjących w przeszłości było oświeconych. I dlatego *Kularnawatantra (13.106 i nn.) doradza:

O, Dewi, na Ziemi jest wielu guru, którzy przekazują coś odmiennego od *Jaźni, lecz trudno znaleźć we wszystkich światach tego, który odkrywa Jaźń.

Wielu jest guru, którzy okradają ucznia z jego bogactwa, lecz rzadki jest ten, który usuwa jego powikłania.

[Prawdziwym] guru jest ten, dzięki któremu przez samo tylko zetknięcie się z nim płynie najwyższa szczęśliwość (*ananda). Inteligentny człowiek tylko jego powinien wybrać na swego guru, a nie kogoś innego.  

Fakt, że jedynie niewielu guru cieszyło się pełnym *oświeceniem, niezaprzeczalnie prowadzi do praktyk wykorzystywania łatwowiernych uczniów. Wielu przełożonych oczekiwało nie tylko bezwzględnego *posłuszeństwa, lecz także nieustannego *służenia, a być może nawet sporego wynagrodzenia za tę lub inną inicjację (*diksza). Przykładowo *Śiwasanhita (5.33) zaleca, by uczeń przekazał nauczycielowi cały swój majątek i inwentarz w zamian za *inicjację. Już *Maitrajanija-upaniszada (7.8 i nn.) ostrzega przed fałszywymi nauczycielami, którzy oszukują naiwnych.

Z drugiej strony, mamy też ostrzeżenia przed porzuceniem swego guru, które może mieć zgubne konsekwencje karmiczne. Przykładowo Saura-puráňa (68.11), średniowieczny zbiór encyklopedyczny zawiera groźbę przekleństwa:

Niechaj tego, kto opuszcza swego nauczyciela spotka śmierć. Niechaj tego, kto przerywa [recytację] mantry [daną mu przez nauczyciela] dotknie ubóstwo. Niechaj ten, kto opuszcza [nauczyciela i *mantrę] zostanie wrzucony do piekła, nawet jeżeli jest doskonałym [*mistrzem].

Jednym z odrażających *grzechów było zbezczeszczenie małżeńskiego łoża przełożonego, za który jedyną pokutą była, jak pisze *Mahabharata (12.159.46 i n.), *śmierć poprzez objęcie rozżarzonego żelaznego posągu kobiety lub samokastracja. Kara śmierci była prawdopodobnie odczuwana jako konieczna, gdyż narzucał to system guru-kula, w którym uczeń stawał się członkiem domostwa nauczyciela.

Szczególnie w średniowieczu, gdy powstały skomplikowane i często niebezpieczne psychotechniki *tantryzmu, przewodnictwo guru było konieczne. Próba częściowego zrównoważenia nadmiernego autorytetu przypisywanego guru, a także silny trend do deifikacji duchowych przewodników spowodowały, że niektóre hinduskie szkoły zaczęły podkreślać, iż prawdziwym nauczycielem jest nie człowiek, lecz transcendentna Jaźń. I tak *Uddhawagita (2.20) twierdzi: „Jaźń jest nauczycielem [wszystkich] ja, szczególnie ludzkich, ponieważ prowadzi nas do najwyższego dobra (śreya) za pomocą percepcji i *rozumowania”.

Praktykowanie guru-jogi jako podstawy duchowego *przekazu jest do dziś żywe. Przeniesienie zaś jogi i innych tradycji mistycznych na Zachód postawiło wiele znaków zapytania, w tym wątpliwości co do stanu duchowego ucznia i zasadności duchowego przewodnictwa. Zob. też aczarja, szalony mistrz, upadhjaja.