| eGNOSIS |
|
|
|
|
Joga - encyklopedia cz.II |
|
|
Georg Feuerstein |
||
|
|
IŚWARA [íśvara] („Najwyższy Bóg”, „Pan”), słowo pojawiające się już w starożytnej *Brihadaranjaka-upaniszadzie (1.4.8). W szkołach jogi inspirowanych *wedantą odnosi się do transcendentnej *Jaźni, gdyż rządzi *kosmosem i pojedynczą istotą. Wyraża to następująca strofa z *Bhagawadgity (18.61): „Pan w sercu każdej przebywa istoty, Ardżuno i mocą Swej nieuchwytnej Potęgi – Maji – wszystkie twory do nieustannych zniewala obrotów, jakoby na wielkim kołowrocie garncarza” [tłum. W. Dynowska, Biblioteka Polsko-Indyjska, Madras 1957]. W szkołach jogi *epickiej *Mahabharaty íśvara odnosi się do „dwudziestej piątej zasady”, gdyż przekracza dwadzieścia cztery zasady, czyli kategorie ewolucyjne (*tattwa) *natury. W jodze *klasycznej íśvara zdefiniowany jest jako szczególna *Jaźń (*Purusza). Szczególność przejawia się w tym, że Pan nie był nigdy uwikłany w *grę natury, podczas gdy inne Jaźnie kiedyś będą, są lub były złapane w iluzję ucieleśnienia, a tym samym przywiązania do mechanizmów natury. Zwłaszcza Iśwary nie dotykają „przyczyny uciążliwości” (*kleśa), działanie (*karman), owoce działania (*wipaka) i złoża karmiczne (*aśaja). *Wolność Pana jest wieczna. Pogląd ten wywołał teologiczne spory, gdyż *Patańdżali również uważał Iśwarę za pierwszego nauczyciela. Jak całkowicie transcendentna *Jaźń może interweniować w świecie czasu i przestrzeni? Wjasa w swojej *Jogabhaszji (1.24) próbuje rozwikłać tę kwestię. Wyjaśnia rolę nauk Iśwary jako uznanie Pana, iż jest doskonałym medium, które Wjasa nazywa *sattwą („istnieniem”). *Waczaspatimiśra porównuje to z rolą odgrywaną przez aktora, który ma świadomość, że jest kimś innym od tego, kogo gra. Podkreśla również fakt, że jest to możliwe jedynie dlatego, iż sattwa Pana pozbawiona jest jakichkolwiek śladów *radżasu i *tamasu. Wjasa wyjaśnia, że Pan uzyskał tak doskonałe narzędzie sattwy dla „zaspokojenia różnych istot” (bhúta anugraha). Obydwaj egzegeci twierdzą dalej, iż dowody na taki pogląd można znaleźć w świętych księgach, które są przejawem tej doskonałej sattwy. Zob. też anugraha, bhagawan, prasada.
KAIWALJA [kaivalya] („jedyność”), stan nieuwarunkowanego istnienia *Jaźni. W jodze *klasycznej termin ten odnosi się do tego, co *Jogasutry (2.25) określają „jedynością widzostwa” (*driśi), która oznacza wrodzoną zdolność Jaźni do nieprzerwanej percepcji treści świadomości (*czitta). W alternatywnej definicji Jogasutry (4.34) wyjaśniają ją jako „przeciwstworzenie” (*pratiprasawa) podstawowych składników (*guna) *natury, które straciły wszelki cel dla Jaźni, a ona odzyskała swą transcendentną autonomię. Według jeszcze innego powiedzenia *Patańdżalego (3.55), kaiwalja (absolutna wolność, jedyność) może nastąpić, gdy *sattwa (najwyższy ontologiczny aspekt natury) osiągnie taką samą czystość co *Purusza. *Hathajogapradipika (4.62) definiuje kaiwalję jako coś, co pozostaje, gdy niższy *umysł został „rozpuszczony” dzięki praktyce jogicznej. *Mandalabrahmana-upaniszada (2.3.1) mówi o „świetle jedyności” (kaivalya-jyotis), które jest nieruchome i pełne, „przypominając płomień w bezwietrznym miejscu”. W *Dżiwanmuktiwiwece (8.16 i n.), siedemnastowiecznym dziele wedantycznym, kaiwalja przeciwstawiona jest *mokszy, czyli *wyzwoleniu w następujący sposób:
Istnieją dwa rodzaje ludzi poszukujących wyzwolenia: zwolennicy kaiwalji i zwolennicy mokszy. [To, co nazywamy] kaiwalją [osiągniętą] przez *dżniana-jogę ma naturę urzeczywistnienia jako różną od *natury. Mówią, że to urzeczywistnienie jest urzeczywistnieniem bez Pana (*bhagawan)... Istnieją dwa rodzaje zwolenników mokszy: *bhaktowie i prapanna [dla których Pan jest ostateczną *Rzeczywistością]. Zatem według tej interpretacji kaiwalja osadzona jest w dualistycznej metafizyce, podczas gdy metafizyczne rozumienie ideału *mokszy jest wyraźnie teistyczne. W ujęciu historycznym kaiwalja ma swój początek w szkołach jogi *epickiej, które były panenteistyczne, a określenia tego nadal używano jako synonimu mokszy w wielu szkołach jogi *postklasycznej.
PURUSZA [puruşa] („mężczyzna”, „duch męski”), określenie w *jodze i *sankhji transcendentnej *Jaźni, czyli czystego Ducha, ogólnie zwanego *Atmanem w tradycji *wedanty. *Brihadaranjaka-upaniszada (1.4.1) uzupełnia tę złożoną etymologię: „Ponieważ przed początkiem – «purwa» On wszystkie światy spalił – «usz», Jest nazywany Purusza” [tłum. M. Kudelska, Upaniszady, Oficyna Literacka, Kraków 1998]. Gopatha-bráhmaňa („Ścieżka krowy”) (1.1.39), dzieło liczące ponad 3000 lat definiuje słowo „Purusza” jako „tego, który odpoczywa w zamku” (puri-śaya), gdzie „zamkiem” jest ciało. Jest to także definicja z *Linga-purany (1.28.5), średniowiecznego dzieła. Bardziej jednak prawdopodobna od tych dwóch definicji jest etymologia od puruşa („mężczyzna”) i vřşa („byk”). Purusza jako transcendentna *Świadomość jest „świadkiem” (*sakszin) wszystkich psychiczno-mentalnych doświadczeń. W *Jogasutrach (1.3) *Jaźń nazywana jest „widzem” (*drasztri). *Śankara w *Wiwaranie (1.3) nazywa ją „poznającym” (boddhř) intuicyjną świadomość (*buddhi). W jodze *epickiej powszechnie mówi się o nim jako „znającym” (jńa) lub „znającym pole” (*ksztradżnia), gdzie „pole” jest *naturą w postaci indywidualnego *ciała i *umysłu. W jodze *klasycznej Purusza, który przybiera postać „siły podmiotu świadomości” (*cziti-śakti), postrzegany jest jako całkowicie oddzielny od natury (*prakriti), której brakuje wszelkiej świadomości. Jednak to, co nazywamy świadomością, wynika z dziwnego związku (*sanjoga) Puruszy i prakriti. Związek ten należy pomniejszać w trakcie całego procesu jogi, aż Jaźń przebije się i zaświeci pełnym blaskiem. *Katha-upaniszada (5.3) odnosi się również do Puruszy jako do „karła” (vámana) przebywającego pośrodku ciała, to znaczy w *sercu. W innym miejscu czytamy (4.12), że Purusza, w swym związku z ciałem-umysłem jest „wielkości kciuka”. Jednak w swym transcendentnym wymiarze Purusza jest nieskończony. Ta podwójna natura Jaźni – w jej związanej i uwolnionej postaci – doprowadziła do pytania, czy istnieje wiele transcendentnych Jaźni, jak postuluje filozofia *wedanty, czy tylko jedna Jaźń (*Atman). W *Mahabharacie (12.338.2) czytamy, że i joga, i sankhja głoszą istnienie licznych Puruszy w świecie, lecz ich ilość bierze swój początek z Jednego Absolutu, który jest wieczny, niezmienny i niezmierzony. Jaźń jest w tej samej części eposu opisana jako zarówno „widz” (*drasztri), jak i „widziany” (draşţavya). Taki punkt widzenia jest charakterystyczny dla jogi epickiej i *przedklasycznej. Nie jest to jednak stanowisko jogi klasycznej. A zatem *Jogabhaszja (1.24) wyraźnie mówi, że istnieje wielu Puruszy, czyli Duchów, które cieszą się stanem *wyzwolenia. Nazywani są *kewalinami, tak jak w *dżinizmie. Mimo to *Tattwawaiśaradi (1.410 podkreśla, że nie ma różnicy pomiędzy tymi wieloma Jaźniami. Logika zmusza nas do wniosku, że jeśli jest więcej niż jedna wszechobecna i pozaczasowa istota, to muszą one wszystkie zbiec się w wieczności. Ten argument przeoczył jednak zarówno *Patańdżali, autor podręcznika jogi klasycznej, jak i *Iśwara Kriszna, założyciel klasycznej sankhji.
SAMADHI [samádhi] („skupienie”), ostatni „człon” (*anga) jogicznej *ścieżki. *Gherandasanhita (7.1) opisuje samadhi jako „wielką jogę”. Można je uzyskać dzięki dobremu losowi i dzięki łasce i dobroci swego *nauczyciela, a także dzięki naszemu oddaniu się jemu. *Triśikhibrahmana-upaniszada (2.31) opisuje enstazę jako „doskonałe zapomnienie” stanu medytacji, który ją poprzedzał. *Jogasutry (3.3) mówią o nim jako o stanie, w którym świadomość (*czitta) przejmuje właściwą naturę przedmiotu kontemplacji. To znaczy, że w samadhi przedmiot i podmiot kontemplacji zlewają się w jedno. *Kurma-purana (2.11.41) wyjaśnia ten stan jako stan jednolitości (eka-ákára). W Paingalá-upanişad (3.4) znajdujemy takie objaśnienie: „Skupienie jest [stanem, w którym] świadomość sięga tylko przedmiotu (dhyeya) kontemplacji i jak lampa umieszczona w osłoniętym od wiatru [miejscu] jest nieświadoma kontemplującego (dhyátri) i kontemplacji (*dhjana)”. Zazwyczaj enstazie towarzyszy całkowite zahamowanie zmysłów, co osiąga się dzięki technikom wycofania zmysłów (*pratjahara) i kontemplacji. Niektóre dzieła, takie jak *Maniprabha (3.12) oraz różne *purany, wyjaśniają, że samadhi trwa i ma intensywność dwunastu *kontemplacji, co oznacza usunięcie się z zewnętrznego otoczenia. Enstaza ma również właściwości magiczne. Wynika to wyraźnie z *Hathajogapradipiki (4.108 i nn.): Jogin ujarzmiony przez skupienie nie jest pochłonięty przez czas (*kala), nie jest związany swymi uczynkami (*karman) i nikt nie może go pokonać. Jogin ujarzmiony przez skupienie nie zna ani siebie, ani innych i nie [odczuwa] zapachu, smaku, widoku (*rupa), dotyku i dźwięku. Jogin ujarzmiony przez skupienie nie odczuwa zimna ani ciepła, *smutku ani radości, zaszczytu lub pogardy. Jogin ujarzmiony przez skupienie jest odporny na [magiczny wpływ] *mantr i *jantr, nie ima się go żadna broń i nikt nie może go zranić. Wszystkie nurty jogiczne rozróżniają co najmniej dwa główne typy skupienia: *sawikalpa-, czyli *sampradżniata-samadhi, samadhi związane z utożsamieniem się z przedmiotem, któremu towarzyszą wyższe formy myślowe (zwane *pradżnia) i *nirwikalpa-, czyli *asampradżniata-samadhi, samadhi, które polega na utożsamieniu się jogina z transcendentną *Jaźnią i jest pozbawione wszelkich treści świadomości. Tylko to drugie może prowadzić do urzeczywistnienia Jaźni, czyli *wyzwolenia, dzięki całkowitej przemianie świadomości. Niektóre szkoły jogi przedstawiają również trzeci typ stanu skupienia: „spontaniczne skupienie” (*sahadża-samadhi), które wskazuje na jogina wyzwolonego za życia, czyli *dżiwan-mukti. Samo doświadczenie urzeczywistnienia Jaźni niszczy, według *Jogajadżniawalkji (10.1), „więzy egzystencji” (bhava-páśa). Stąd samadhi czasami porównywane jest do *wyzwolenia, czyli *oświecenia. Najpełniejszy model stanów skupienia przedstawia joga *klasyczna. Oto kolejne formy samadhi, od najważniejszych poczynając: 1. skupienie bez świadomości (*asampradżniata-samadhi) i 2. skupienie z uświadomieniem (*sampradżniata--samadhi) ze swymi kolejnymi formami: (a) ponadrefleksyjna doskonałość (*nirwiczara-waiśaradja), (b) ponadrefleksyjne skupienie (nirvicára samádhi), (c) refleksyjne skupienie (savicára samádhi), (d) skupienie bez myślenia (nirvitarka-samádhi) i (e) skupienie z myśleniem (savitarka-samádhi). Różne formy świadomego skupienia mają również swe techniczne znaczenie „zespolenia” (*samapatti), odnosząc się do zbieżności przedmiotu z podmiotem, co jest charakterystyczną cechą prawdziwych stanów skupienia. Niektórzy znawcy jogi, tacy jak *Waczaspatimiśra, dodają następujące stany przed wyżej wspomnianymi podkategoriami świadomego skupienia: (a) zespolenie poza stanem świadomości „jestem” (*nirasmita-samapatti), (b) zespolenie ze stanem świadomości „jestem” (*sa-asmita-samapatti), (c) zespolenie poza błogością (*nirananda-samapatti) i (d) zespolenie z błogością (*sa-ananda-samapatti). Zasadność tego podziału jest wątpliwa i został on już odrzucony przez *Widżnianabhikszu. Słowo samádhi określa również okrągły grób jogina. W Indiach asceci chowani są w pozycji ze skrzyżowanymi nogami, a ciała zwykłych ludzi są kremowane. Kremacja postrzegana jest jako rytuał przejścia dla tych, którzy nie zostali oczyszczeni w ogniu jogi. Zob. też nimilana-samadhi, pratimilana-samadhi, unmilana-samadhi. Według *Jogaczudamani-upaniszady (110), samadhi prowadzi najpierw do „cudownej świadomości” (caitanya-adbhuta), a w konsekwencji do wyzwolenia (*moksza). Cudów świadomości doświadcza się rzeczywiście poprzez różne stany *sampradżniata-samadhi. W zasadzie stany te są poszukiwaniami jogina, co wynika wyraźnie z *Jogasutr, które podają przykłady metody skupiającego „ściągnięcia” (*sanjama). Ostatecznie jednak należy wyjść poza wszystkie formy jogicznej gnozy (*pradżnia), tak by pozostało jedynie widzenie Jaźni. Jak ujmuje to Garuďa-puráňa (49.36), samadhi jest stanem, w którym jogin dochodzi do tego, że „jest Absolutem”. I dlatego samadhi w *wedancie i szkołach wedantycznych uważane jest za „związek duszy (*dżiwa) z Jaźnią (*Atman)”. Niektórzy jogini ideę „związku” (*sanjoga) zastępują „równością” (*samatwa) lub „tożsamością” (aikya). W *Hathajogapradipice (4.5 i nn.) znajdujemy słynne porównanie: Gdy sól miesza się z wodą i rozpuszcza w niej, tak i zmieszanie *umysłu i Jaźni jest skupieniem. Gdy siła życiowa (*prana) zostaje ściśnięta [w centralnym kanale, czyli *suszumna-nadi] i umysł zostaje rozpuszczony, to następuje „współistność” (*sama-rasa), która określana jest jako skupienie. Ta równowaga (*sama), czyli tożsamość indywidualnej duszy i najwyższej Jaźni, [w której] wszelka wola jest nieobecna, określana jest jako skupienie.
ŚWIATŁO. „Sama świetlistość (*prakaśa) jest wieczna”, pisze anonimowy twórca *Paśupatabrahmana-upaniszady (2.21), przywołując w ten sposób starożytną i powszechną mistyczną intuicję. W Czhandogja-upaniszadzie znajdujemy ten pamiętny fragment (3.13.7 i n.): Światło (*dżjotis), jaśniejące wyżej, ponad niebiosa, wyżej ponad wszystko, Wyżej niż cokolwiek w wyższych światach, ponad które nie ma wyższych, Jest tym samym, czym światło wewnątrz człowieka. On jest widoczny wtedy, Kiedy pod wpływem dotyku doznaje się gorąca *ciała. Jest słyszalny wtedy, gdy zatykając *uszy, Słyszy się dźwięk, jakby szum, jakby odgłos palenia się ognia, Winno się to czcić jako obraz i dźwięk. Widzą pięknym tego i słuchają tego, kto wie! Takim staje się ten, kto to poznał! [Tłum. M. Kudelska, Upaniszady, Oficyna Literacka, Kraków 1998.] Transcendentna *Jaźń jest świetlista, a doświadczanie jej opisane jest w rozlicznych tekstach religijnych jako doświadczanie oślepiającego blasku. Świetlistość jest w zasadzie cechą charakterystyczną wielu stanów duchowych, czyli wewnętrznych. Jest zarówno atrybutem energii życiowej (*prana), różnych ośrodków energetycznych (*czakra), jak i „mocy węża” (*kundalini-śakti), wielkim czynnikiem przemiany według *tantryzmu. Zob. też taraka-joga.. |
|
