Psychologia kundalini-jogi. 
Według notatek z seminariów (1932) cz.I

Carl Gustav Jung

Publikowana w Psychologii kundalini-jogi pełna wersja seminariów Carla Gustava Junga z 12, 19 i 26 października a także jego wykład wygłoszony 2 listopada 1932 roku, bazuje na tekście pierwszego wydania zredagowanym przez Mary Foote. Zamieszczamy też wykład Jakoba Wilhelma Hauera wygłoszony na zakończenie seminarium angielskiego w obecności Carla Gustava Junga, który tworzy pomost do jego wystąpień. Poza tym w niniejszym tomie znajdują się komentarze Junga do wykładów Hauera oraz streszczenie wygłoszonego przezeń w 1930 roku wykładu poświęconego „paralelom indyjskim” opublikowanego w zbiorze Bericht über das deutsche Seminar von C.G. Jung, 6-11. Oktober in Küsnacht-Zürich. W apendyksie do książki znajduje się dokonany przez Johna Woodroffe’a przekład Satćakranirupany — tekstu tantryckiego, do którego odnosili się w swych komentarzach obaj prelegenci.

Opracował Sonu Shamdasani

Przełożył Robrert Reszke

Wprowadzenie: Junga podróż na Wschód cz. 1

Sonu Shamdasani
 

26 stycznia 1930 roku. W całych Indiach zgromadzenia ludowe składają przysięgę zaczynającą się od słów:

Wierzymy, że Naród Indyjski, jak każdy naród, ma żywotne prawo być wolny, cieszyć się owocami swej pracy i dysponować środkami niezbędnymi do życia, rozwijać się bez żadnych ograniczeń. Wierzymy również, że Naród ten w sytuacji, gdy obcy rząd pozbawia go jego opraw i czyni przedmiotem ucisku, ma prawo zmienić lub odrzucić tę formę rządu. Rząd brytyjski nie tylko pozbawił Naród Indyjski wolności, lecz także upokorzył rzesze ludu, czyniąc je przedmiotem wyzysku, doprowadzając je do upadku ekonomicznego, politycznego, kulturowego i duchowego. Wierzymy zatem, że Indie powinny zerwać wszelkie związki z Wielką Brytanią i zdobyć Purna Svarai lub pełną niepodległość[1].

Pojawiło się wezwanie do nieposłuszeństwa obywatelskiego. Gandhi wyruszył w Marsz Solny, Nehru znalazł się w więzieniu.

Monachium, 30 maja 1930 roku. Echo tych dramatycznych wydarzeń słyszymy w przemówieniu Carla Gustava Junga wygłoszonym w trakcie uroczystości żałobnych po śmierci jego przyjaciela, sinologa Richarda Wilhelma:

Spójrzmy na Wschód: to właśnie tam spełnia się przemożny los... Na płaszczyźnie politycznej pokonaliśmy Wschód. Ale wiecie, co się stało, gdy Rzym politycznie podporządkował sobie ziemie Bliskiego Wschodu? Duch Wschodu zamieszkał w Rzymie. Mitra został bogiem legionów... Czyż nie jest niemożliwe, że i dziś dane nam będzie obserwować podobny proces, czyż nie jest prawdopodobne, że wykazaliśmy się podobną ślepotą jak wykształceni Rzymianie, ze zdumieniem potrząsający głowami nad chrześcijańskim zabobonem?... wiem, że w naszej nieświadomości aż roi się od wschodnich symboli. Duch Wschodu istotnie stoi ante portas... Wydaje mi się na przykład, że fakt, iż Wilhelm i indolog Hauer zostali zaproszeni do wygłoszenia referatów na tegorocznym Niemieckim Kongresie Psychoterapeutycznym, to nader doniosły znak czasu[2]. Pomyślmy tylko, co to znaczy, jeśli praktykujący lekarz, który całkiem bezpośrednio ma do czynienia z cierpiącym, przeto wrażliwym człowiekiem, próbuje wczuć się we wschodnie systemy terapeutyczne[3].

Owo wspaniale porównanie obejmuje to, co Jung uważał za epokowe pod względem politycznym i kulturalnym znaczenie oddziaływania myśli Wschodu na psychologię Zachodu — porównanie to tworzy ramy jego konfrontacji z kundalini-jogą.

            W latach sześćdziesiątych XX wieku Carl Gustav Jung stał się guru ruchu New Age, ci zaś, którzy odbywali wówczas wyprawy do Indii, widzieli w nim swego przodka. Przyczyną tego stanu rzeczy było zaangażowanie się Junga w prace nad badaniem, popularyzacją i stworzeniem współczesnej interpretacji psychologicznej idei Wschodu. Jego zainteresowanie tą problematyką oraz fakt, iż wiele jego myśli zostało przyswojonych przez nurty kontrkultury, doprowadziło jednak do powstania sytuacji, w której wielu przeciwników Junga znajdowało potwierdzenie poglądu, iż cała jego psychologia jest wykwitem mistycznego obskurantyzmu.

Joga i nowa psychologia

W tym samym czasie, gdy rodziła się psychologia głębi, zaczęły się pojawiać przekłady tekstów jogi[4]. I w jednym, i w drugim wypadku Zachód miał do czynienia z egzotycznymi nowalijkami. Guru i jogini, którzy właśnie zaczęli się pojawiać na Zachodzie, konkurowali z psychoterapeutami, adresując swą propozycję do podobnej klienteli, poszukującej rad innych od tych, jakie mogła im dać zachodnia filozofia, religia i medycyna, toteż porównywanie obu tych zjawisk przez potencjalnych klientów wcale nie wydawało się zaskakujące. Co prawda istniała już wówczas bogata literatura komparatystyczna na temat wschodniego i zachodniego świata idei[5], lecz pojawienie się psychologii głębi wprowadziło nowe, wielce obiecujące metody porównawcze. Psychologie głębi próbowały bowiem uwolnić się od jałowych ograniczeń myślenia Zachodu, wytyczały mapy doświadczenia wewnętrznego, bazując na możliwościach przemiany za sprawą stosowanych przez siebie metod terapeutycznych. Wydawało się, że i teksty jogiczne wykazują podobną skłonność do upodobnienia „teorii” i „praktyki”, tym bardziej zaś wydawało się to cenne, że owe teksty powstały niezależnie od różnorodnych uwarunkowań myślenia zachodniego. Także inicjacyjna struktura instytucji psychoterapeutycznych pozwalała ulokować ich organizację społeczną w pobliżu praktykowania jogi — w ten sposób otwierała się możliwość powołania do życia nowej formy psychologii porównawczej.

Już w 1912 roku w pracy Wandlungen und Symbole der Libido Jung przedstawił próby psychologicznej interpretacji fragmentów upaniszad[6]. Powstały w ten sposób możliwości porównywania praktyki psychoanalitycznej i praktyki medytacji jogicznej. Prawdopodobnie pierwszą tego rodzaju próbę podjął jednak F.I. Winter w swej pracy pt. The Yoga and Psychoanalysis[7], zestawiając systemy Freuda i Junga z Joga-sutrą Patańdźalego. Jeszcze zanim Jung zajął się tą problematyką, jego prace porównywano z jogą — owe „nowe tory psychologii”[8], które próbował pokazać światu w chwili, gdy zrezygnował ze stanowiska prezesa Międzynarodowego Stowarzyszenia Psychoanalitycznego, wydawały się nader interesujące, jeśli chodzi o możliwość odnalezienia tego, co łączy perspektywę Wschodu i Zachodu.

Informacja o kontaktach Junga z myślą Wschodu byłaby niepełna, gdybyśmy nie wspomnieli tutaj o Hermannie hr. Keyserlingu oraz jego Szkole Mądrości w Darmstadt, dzięki której Jung miał możliwość dostępu do środowiska akademickiego niezbędnego do prowadzenia własnych badań. Keyserling zajmował się jogą w swej książce pt. Reisetagebuch eines Philosophen — dziele bardzo wówczas cenionym. Twierdził on, że nowe metody psychologiczne to tak naprawdę ponowne odkrywanie tego, o czym wiedzieli już dawni Hindusi:

...a jednak mądrość indyjska jako całość jest najgłębszą znaną nam formą wglądu... Im dalej idziemy, tym bliższe są nasze poglądy mądrościom indyjskim. Studia psychologiczne, formułując swe poglądy w ciągle jeszcze tak niedostatecznych teoriach, krok po kroku potwierdzają trafność dawnej psychologii indyjskiej[9].

Cechą charakterystyczną ujęcia Keyserlinga jest to, że traktował on jogę jako system psychologiczny górujący nad wszystkimi systemami tego rodzaju wypracowanymi przez Zachód:

Metodę treningu prowadzącego do poszerzenia i pogłębienia świadomości wypracowali przede wszystkim Hindusi... Wśród różnych dróg urzeczywistnienia samego siebie joga... wydaje się najdonioślejsza[10].

Niektóre fragmenty jego charakterystyki różnic między Wschodem i Zachodem przypominają to, co na ten temat napisał Jung — weźmy chociażby pod uwagę następujący fragment:

Tym, co pierwotne, Hindusowi wydaje się to, co psychiczne — jest to dla niego coś znacznie bardziej realnego niż fizyczny aspekt rzeczy[11].

Na początku lat dwudziestych spotkał Jung w Darmstadt także sinologa Richarda Wilhelma. Dzięki podjętej przez nich w 1928 roku współpracy nad wydaniem chińskiego traktatu alchemicznego pt. Tajemnica Złotego Kwiatu Jung otrzymał narzędzie umożliwiające mu przeprowadzenie porównania typów myślenia Wschodu i Zachodu[12]. Jung (który nie znał sanskrytu) podjął później współpracę z innymi uczonymi tej miary co Heinrich Zimmer, Walter Evans-Wentz, Daisetz Teitaro Suzuki oraz — fakt ważny przede wszystkim ze względu na publikowany w niniejszym tomie tekst — z Jakobem Wilhelmem Hauerem. Za życia Junga byli to najwybitniejsi komentatorzy idei wschodnich[13].

Porównanie jogi i psychoanalizy pogłębił przyjaciel Hermanna Keyserlinga, Oskar Schmitz, w dedykowanej temu pierwszemu pracy pt. Psychoanalyse und Yoga[14]. Schmitz podkreślał, że spośród wszystkich szkół psychoanalitycznych kierunek obrany przez Junga jest najbliższy — znacznie bliższy niż psychoanaliza Freuda i Adlera - metodom i praktykom jogi:

Dzięki systemowi psychologii Jungowskiej powstała po raz pierwszy w psychoanalizie możliwość wydźwignięcia rozwoju człowieka na wyższy poziom... psychoanaliza nie jest metodą jogiczną i wcale nie ma takich ambicji, być może jednak system Jungowski można by uznać za takową[15].

Reakcja Junga na owo studium była dość dwuznaczna:

...ponieważ uważam, że metoda psa (psychoanalityczna) i psis (psychosyntetyczna) w równej mierze stanowią środek do samodoskonalenia się człowieka, Pańskie porównanie z jogą wydaje mi się całkiem zrozumiałe. Sądzę jednak, że należałoby podkreślić fakt, iż po prostu mamy tu do czynienia ze zwykłą analogią — zbyt wielu Europejczyków przejawia dziś skłonność do pochopnego przekładania wschodnich idei i metod na naszą mentalność zachodnią. Moim zdaniem, nie przynosi to pożytku ani nam, ani owym ideom. To bowiem, co zrodziło się z ducha Wschodu, ugruntowane jest na jedynej w swoim rodzaju historii owej mentalności, tak zasadniczo różnej od naszej[16].

Tantryzm i kundalini-joga

Wszechobecność kursów jogi, pojawiających się w ośrodkach fitnessowych obok aerobiku, kuracji odchudzających, masaży oraz wszelkiego rodzaju innych sekt należących do współczesnego kultu ciała i sportu sprawia, iż łatwo można zapomnieć, że joga jest pradawna dyscypliną duchową.

            Joga ma udział w dwóch ideach wspólnych filozofii i religii indyjskiej: w idei reinkarnacji i poszukiwania wyzwolenia od koła narodzin, śmierci i odrodzenia. Mircea Eliade stwierdził, że dla jogi i związanej z nią filozofii sankhji świat — w przeciwieństwie do tego, co wyznają inne doktryny indyjskie –

jest realny (nie iluzoryczny, jak na przykład dla wedanty). Niemniej, jeśli świat istnieje i trwa, zawdzięcza to „niewiedzy” ducha[17].

Dla jogi charakterystyczny jest jej aspekt praktyczny. Surendranath Dasgupta zauważył w związku z tym:

Filozofia jogi ma zasadniczo zabarwienie praktyczne, a cel, do którego zmierza, polega zasadniczo na tym, by ukazać metody umożliwiające zdobycie stanu zbawienia, zjednoczenia, uwolnienia puruszy[18].

Znamy wiele definicji jogi i rozpraw jej poświęconych. Mircea Eliade wyjaśnia:

Tymczasem zacznijmy od zdefiniowania terminu „joga”. Etymologicznie pochodzi on od rdzenia „judż” (yuj), „wiązać”, „(po)łączyć”, „zaprząc”, „ujarzmi(a)ć”, który odpowiada także łacińskim „iungere”, „iugum”... Słowo „joga” służy w ogóle do określania wszelkiej techniki ascezy i wszelkiej metody medytacji[19].

Dla Georga Feuersteina joga jest

tradycją specyficznie indyjską polegającą na różnorodnie skodyfikowanych i/lub usystematyzowanych wyobrażeniach, postawach, metodach i technikach mających wywołać w praktykującym indywiduum (joginie) przede wszystkim przemianę; tradycja ta przekazywana jest przez mistrza jednemu uczniowi lub wielu uczniom w ramach mniej lub bardziej formalnych pouczeń[20].

Najwcześniejsze ślady jogi sięgają do trzeciego tysiąclecia przed Chr.[21] Znamy wiele podstawowych kierunków jogi: radźa-joga, hata-joga, dźńana-joga, bhakti-joga, karma-joga, mantra-joga, laja-joga i kundalini-joga. Gwoli opisania tej ostatniej, należałoby wyjaśnić różne ogólne cechy charakterystyczne ruchu tantryckiego.

Tantryzm był ruchem religijnym i filozoficznym, który zdobył popularność w IV wieku, wpływając na indyjską filozofię, mistykę, etykę, sztukę i literaturę. Agehananda Bharti powiada:

Tym, co odróżnia tantryzm od innych doktryn hinduistycznych i buddyjskich, jest systematyczne, wyraźne podkreślanie tożsamości świata absolutnego [paramaratha] i zjawiskowego [wjawahara] — poznanie to możliwe jest po przefiltrowaniu przez doświadczenie sadhany[22].

Tantryzm zajął postawę antyascetyczną i antyspekulatywną, stanowił nonkonformistyczny ruch przeciwstawny zasadniczemu nurtowi hinduizmu. Odrzucił dominujący system kastowy, urzeczywistniając w ten sposób tendencję do przewartościowania wszelkich wartości. Tantryzm gloryfikował ciało traktowane jako mikrokosmos uniwersum. W przeciwieństwie do męsko zabarwionego hinduizmu tradycyjnego, w tantryzmie, jak stwierdza Mircea Eliade,

„siła kosmiczna” uzyskała rangę boskiej matki, która utrzymuje zarówno wszechświat z wszystkimi jego istotami, jak i rozliczne manifestacje bóstw. W tym wyraża się „religia macierzyństwa”, która królowała niegdyś w świecie egejsko-afro-azjatyckim i która zawsze była główną formą pobożności wielu ludów indyjskich. W tym znaczeniu nieodparty nacisk tantryzmu implikuje również nowe zwycięstwo warstw aryjskich.

Rozpoznajemy w tym również rodzaj ponownego odkrycia religijnego misterium kobiety, ponieważ... każda kobieta staje się wcieleniem Śakti[23].

Inne ujęcie tantryzmu odzwierciedla się w jego praktyce często odwołującej się do elementów spoza przekazanych tradycją rytuałów religijnych. Heinrich Zimmer tak o tym mówi:

Tantryzm, rzecz jasna, podkreśla sakralność wszystkich rzeczy, toteż „pięć zakazanych rzeczy” jest w pewnych rytuałach tantrycznych tematem komedii sakramentalnych: wino, mięso, ryba, zeschłe ziarno i obcowanie płciowe[24].

W tak zwanych szkołach „prawej ręki” rzeczy te wykorzystywane są w trakcie obrzędów w formie symbolicznej, podczas gdy w szkołach „lewej ręki” wykorzystywane są one w formie całkiem konkretnej.

Jeśli chodzi o współczesne wyobrażenia na temat tantryzmu, Jacob Needleman trafnie zauważa, że

W chwili, gdy pada słowo „tantryzm”, w umyśle człowieka Zachodu pojawiają się różne dzikie i niesamowite skojarzenia, tworząc wespół mieszaninę psychospirytualnej science fiction i akrobatyki seksualnej — w wyniku tego pojawiają się obrazy, których powstydziliby się najbardziej rozbuchani pornografowie naszej epoki, a w porównaniu z nimi nawet najbardziej heroiczne wyczyny seksualne, na jakie dane się było zdobyć naszym współczesnym bohaterom, musiałyby się wstydliwie usunąć w cień[25].

W wyniku spotkania ruchu New Age i rewolucji seksualnej lat sześćdziesiątych na Zachodzie pojawiło się coraz większe zainteresowanie tantryzmem — towarzyszyło temu opublikowanie wielu poradników nastawionych zgoła praktycznie oraz skoncentrowanie się na obrzędowych praktykach seksualnych, często jednak nie zauważano, iż w tantryzmie praktyki tego rodzaju wcale nie zmierzają do uwolnienia seksualności, lecz do wybawienia z kręgu narodzin.

Jung w następujący sposób określił swoje — psychologiczne — ujęcie jogi tantrycznej:

Filozofia indyjska uważa bowiem, że istnieją pewne stany „nie-ja” wypływające na naszą psychologię osobniczą, lecz zachodzące niezależnie od niej. Cel rozwoju indywiduum ludzkiego polega na tym, by doprowadzić do niejakiego zbliżenia i związania owej specyficznej natury „nie-ja” oraz „ja” świadomego. Joga tantryczna daje nam wyobrażenie stanów i etapów rozwoju owego nieosobniczego pierwiastka — stanów i etapów powstających na drodze do światła wyższej, ponadosobniczej świadomości[26].

W epoce, w której psychologia za sprawą dominowannia behawioryzmu tkwiła pod władzą pozytywistycznej teorii poznania eksperymentalnego, gdy coraz silniejszy wpływ wywierała na nią psychoanaliza, w której niepodobna było powiązać w kontekście z czymkolwiek innym poszczególnych faz rozwoju istoty ludzkiej — co później stało się alfą i omegą badania osobowości człowieka, czyli dziecka — kundalini-joga dała Jungowi model faz procesu rozwoju wyższej świadomości, czyli coś, czego prawie całkowicie brakowało psychologii Zachodu.

Podług kundalini-jogi ciało składa się z szeregu ćakr; są to: muladhara, swadhiśthana, manipura, anahata, wiśuddha, adźńa i sahasrara. Znajdują się one w różnych miejscach ciała ludzkiego i powiązane są kanalikami (nadi), spośród których najważniejsze to ida, pingala i suszumna. Komentatorzy są w większości zgodni, że ćakry i nadi nie są fizjologicznymi odwzorowaniami ciała we współczesnym, zachodnim tego rozumieniu, lecz że stanowią one ciało subtelne czy mistyczne. Georg Feuerstein opisuje je jako „uduchowioną wersję struktury ciała subtelnego, które mają kierować siłą wyobraźni i kontemplacją jogina”[27].

Wykłady Junga zasadniczo zmierzają do tego, by umożliwić nowoczesną psychologiczną interpretację ćakr. Jak powiada Narendra Nath Bhattacharyya, ćakry najlepiej zrozumiemy wtedy, gdy wyobrazimy sobie, że ich różne komponenty powstały w rezultacie procesu nawarstwień płciowych:

Z historycznego punktu widzenia nasuwałaby się hipoteza, że padmy czy ćakry pierwotnie ujmowano jako pojęcia dotyczące anatomii człowieka utworzone w celu badania fizjologicznego... Na późniejszym etapie — adekwatnie do wyobrażeń tantryckich, podług których ciało ludzkie stanowi mikrokosmos uniwersum — z ćakrami powiązano obiekty kosmiczne: Słońce, Księżyc, góry, rzeki itd. Z kolei każdą z ćakr wyobrażano sobie w formie elementów materii grubej i subtelnej... adekwatnie do idei tantryckiej, podług której ciało ludzkie jest siedzibą bóstw, a praktykujący jogin powinien je odczuwać. W ten sposób ćakry z wolna postrzegano jako siedziby zasad męskich i żeńskich symbolizowanych przez narządy charakterystyczne dla mężczyzny i kobiety... Bóstwami panującymi nad ćakrami były zrazu boginie tantryckie... Przeniesiono tu również teorię, iż litery alfabetu symbolizują różne tattwy i w ten sposób mamy tu do czynienia z oddziaływaniem starannie przemyślanego i nader złożonego procesu przedstawianego przez ćakry i ich podlegające przemianom właściwości[28].

Kundalini przedstawia się jako owijającego się wokół kręgosłupa węża, śpiącego w najniższej ćakrze - w muladharze. Georg Feuerstein definiuje kundalini jako „mikrokosmiczne objawienie energii pierwotnej lub Śakti. Jest to uniwersalna siła związana z ograniczonym duchem ciała”[29]. Cel ćwiczeń jogi tantrycznej polega na tym, by obudzić kundalini za sprawą praktyk rytualnych i umożliwić jej wstąpienie wzwyż wzdłuż szuszumna nadi przez system ćakr. W chwili, gdy kundalini dotrze do najwyższej ćakry, następuje błogosławione zjednoczenie Śiwy i Śakti, to zaś prowadzi do dalekosiężnej przemiany osobowości[30].