Psychologia kundalini-jogi. 
Według notatek z seminariów (1932) cz.IV

Carl Gustav Jung

Publikowana w Psychologii kundalini-jogi pełna wersja seminariów Carla Gustava Junga z 12, 19 i 26 października a także jego wykład wygłoszony 2 listopada 1932 roku, bazuje na tekście pierwszego wydania zredagowanym przez Mary Foote. Zamieszczamy też wykład Jakoba Wilhelma Hauera wygłoszony na zakończenie seminarium angielskiego w obecności Carla Gustava Junga, który tworzy pomost do jego wystąpień. Poza tym w niniejszym tomie znajdują się komentarze Junga do wykładów Hauera oraz streszczenie wygłoszonego przezeń w 1930 roku wykładu poświęconego „paralelom indyjskim” opublikowanego w zbiorze Bericht über das deutsche Seminar von C.G. Jung, 6-11. Oktober in Küsnacht-Zürich. W apendyksie do książki znajduje się dokonany przez Johna Woodroffe’a przekład Satćakranirupany – tekstu tantryckiego, do którego odnosili się w swych komentarzach obaj prelegenci.

Opracował Sonu Shamdasani

Przełożył Robrert Reszke

Seminaria

Seminarium 1

12 października 1932

Jung: Panie, Panowie, właśnie odbyliśmy seminarium na temat jogi tantrycznej[1], ponieważ zaś w takiej sytuacji zawsze dochodzi do nieporozumień, chciałbym poświęcić chwilę na dyskusję i wyjaśnienie ewentualnych pytań. Prawdopodobnie także ci spośród was, którzy nie uczestniczyli w tym seminarium, zechcą się tym zainteresować, ponieważ już mówiłem tu o ćakrach[2]. Przypominacie sobie, że wizje naszej pacjentki zaprowadziły ją w trakcie naturalnego, w żaden sposób nie poddanego jakimkolwiek wpływom procesu rozwoju do pierwszej mandali. Podczas ostatniego seminarium wiosennego pokazałem wam spontanicznie namalowaną mandalę — mandalę przedstawiającą dziecko w dwóch kręgach; nasza pacjentka próbowała nawiązać więź z tym dzieckiem[3]. Oznacza to, że weszła ona do środka mandali — w tym miejscu zaczyna się symbolika jogi tantrycznej. Wydaje się zatem, że byłoby dobrze omówić teraz tę tematykę — rymuje się to także z omówionym dotychczas materiałem. Nasze wcześniejsze seminarium przywiodło nas w ten sposób w rzeczy samej do psychologii tantra-jogi, którą dotychczas określałem mianem „psychologii mandali”.

Zaczynam od pytania pani Bailward: „O ile zrozumiałam, kleśa asmita zawiera »zarodek rozwoju osobowości«, a kleśa dweśa to »pragnienie rozdwojenia« lub nienawiść[4]. Czy profesorowi Hauerowi chodzi tu o osobowość, czy o indywidualność? Jeśli nienawiść stanowi podstawę struktury indywidualności, to jak można ją wyrwać z korzeniami?”.

Cóż, istnieją kleśa różnicowania i podziału, rozwoju osobowości, „ja” — elementem tego procesu jest aspekt nienawiści. Kleśa to popędy, to forma instynktów naturalnych, którą przyjmuje zrazu libido, wynurzając się z nieświadomości; mamy tu do czynienia z energią psychiczną lub z libido w jego najprostszej formie przejawu[5]. Podług doktryny tantrycznej istnieje popęd do uformowania osobowości, coś, co ma centrum i co jest oddzielone od innych istot żywych. Jest to kleśa różnicowania. W pojęciach filozofii zachodniej określilibyśmy to mianem popędu czy instynktu indywiduacji.

Instynkt indywiduacji obecny jest we wszelkich formach życia, albowiem nie istnieje na ziemi życie, które byłoby nieindywidualne. Każda forma życia z samej natury przejawia się w aspekcie zróżnicowanym, w przeciwnym bowiem razie życie by nie istniało. Mamy do czynienia z przyrodzonym popędem życia, z popędem do stworzenia możliwie najpełniejszego indywiduum — weźmy na przykład ptaka z wszystkimi jego piórami o różnych barwach, ptaka określonej wielkości należącego do tego a nie innego gatunku ptaków. W ten sposób entelechia, pęd do urzeczywistnienia, popycha również człowieka do tego, by stał się sobą. Jeśli człowiek otrzyma taką szansę, wówczas najprawdopodobniej wrośnie on we właściwą sobie formę, o ile nie pojawią się wszelkiego rodzaju przeszkody i zakazy powstrzymujące go od tego, by stał się tym, kim naprawdę powinien się stać. To właśnie z tego względu kleśa zawierającą zarodek indywiduacji można równie dobrze określić mianem „kleśa indywiduacji”, albowiem to, co nazywamy osobowością, stanowi pewien aspekt indywiduacji. Nawet jeśli nie dojdziecie do pełnego urzeczywistnienia samych siebie, i tak będziecie przynajmniej jakimiś osobami — będziecie mieli określoną formę i pewną świadomość. Oczywiście, nie jest to jeszcze Całkowitość — być może mamy tu do czynienia z jakąś jej częścią, a wasza prawdziwa indywidualność skrywa się jeszcze za ekranem — ale to, co pokazuje się na powierzchni, z pewnością jest już jakąś jednością. Nie musimy zdawać sobie sprawy z Całkowitości — może się zdarzyć, że inni ludzie widzą wyraźniej od was, kim tak naprawdę jesteście. Wszelkie życie jest indywidualne — niezależnie od tego, czy mamy do czynienia z psem, rośliną czy jakąś inną istotą żywą — ale, rzecz jasna, daleko mu do uświadomienia sobie swej indywidualności. Pies prawdopodobnie ma dość ograniczone wyobrażenie samego siebie w porównaniu z ogółem tego, co stanowi jego indywidualność. Ludzie w większości żyją jako pewne „ja”, niezależnie od tego, jak bardzo rozmyślają nad sobą, zarazem jednak są też indywiduami — bez mała tak, jakby już przeszli proces indywiduacji. Albowiem w jakiś sposób są już od samego początku życia indywiduami, nawet jeśli nie zdają sobie z tego sprawy. Proces indywiduacji dobiega końca jedynie przy udziale świadomości, ale indywidualność ma się już od samego początku istnienia.

Pani Baynes: Nie rozumiem, w jaki sposób związana jest z tym nienawiść, dweśa.

Jung: Nienawiść jest tym, co oddziela — to siła różnicowania. Możemy to obserwować na przykład wtedy, gdy dwoje ludzi zakocha się w sobie — na pierwszy rzut oka wydaje się, że mamy do czynienia z identycznymi osobnikami[6]. Odgrywa w tym dużą rolę participation mystique, przeto ludzie ci potrzebują nienawiści, by móc się oddzielić. Po pewnym czasie wszystko przekształca się w dziką nienawiść — ci zrazu zakochani zaczynają odczuwać względem siebie opory, zaczynają się unikać — gdyby tak się nie stało, ludzie ci ugrzęźliby we wspólnej nieświadomości, w stanie po prostu nieznośnym. Zjawisko to możemy obserwować podczas analizy. W wypadku nadmiernego przeniesienia po jakimś czasie pojawiają się odpowiednie opory — spowodowane to jest pewną dozą nienawiści.

Starożytni Grecy zastąpili nienawiść przez phobos, bojaźń. Twierdzili, że tym, co powstało jako pierwsze, był albo eros, albo phobos — jedni uważali tak, inni inaczej, w zależności od temperamentu. Optymiści twierdzą, że prawdziwą przyczyną jest miłość, pesymiści natomiast uważają, że jest nią bojaźń. Phobos dzieli bardziej niż nienawiść, ponieważ bojaźń zmusza do ucieczki, do oddalenia się z miejsca zagrożenia.

Pewien Hindus zadał mi kiedyś filozoficzne pytanie: „Czy człowiek miłujący Boga, by uzyskać ostateczne zbawienie potrzebuje mniej czy więcej inkarnacji niż człowiek, który Boga nienawidzi?”. Jakiej odpowiedzi wy byście udzielili? Rzecz jasna, nie potrafiłem odpowiedzieć na to pytanie, rzeczony zaś Hindus stwierdził: „Człowiek, który miłuje Boga, potrzebuje siedmiu inkarnacji, by zdobyć pełnię; człowiek, który nienawidzi Boga, potrzebuje tylko trzech wcieleń, ponieważ prawdopodobnie będzie więcej o nim rozmyślał i będzie z nim mocniej związany niż ten, kto miłuje Boga”. Wydaje mi się, że miał on rację, albowiem nienawiść tworzy niezwykle silną więź. Zapewne z tego właśnie względu greckie ujęcie zawierające się w idei phobos to lepsza forma wyrazu zasady różnicowania niż nienawiść. W Indiach participation mystique była i jest silniejsza niż w Grecji, Zachód zaś ma niewątpliwie silniej różnicującego ducha niż Wschód. To właśnie z tego względu — jako że na naszej kulturze głębokim piętnem odcisnęła się duchowość grecka — bojaźń występuje w bardziej dobitnej formie niż nienawiść.

Pani Crowley: A mimo to wdaje się, że w wypadku ćakr najsilniej występuje cecha zlikwidowania bojaźni.

Jung: Owszem, ale bogowie zawsze noszą broń, ta zaś nie jest jakimś szczególnym wyrazem miłości.

Pani Wolff: Mam tu swoje notatki i wydaje mi się, że już rozumiem, co wprawiło panią Bailward w taki zamęt. Profesor Hauer mówił o „przepełnionym nienawiścią rozdwojeniu”, lecz nie oznacza to dokładnie podziału na dwie części, tylko sytuację, w której podmiot znajduje się naprzeciwko przedmiotu — to dwie różne istoty[7]. Przekład na angielski nie jest zbyt precyzyjny.

Jung: Rozdwojenie oznacza podział. Pani Bailward, dalsza część pani pytania?

Pani Bailward: Wydaje mi się, że jogin traktuje stan nienawiści jako konieczny warunek rozwoju indywidualności?

Jung: Tak, niepodobna widzieć tego inaczej, albowiem cała droga jogi — czy to jogi klasycznej, czy kundalini-jogi — już z natury przejawia skłonność do czynienia indywiduum pewną jednością, ponieważ zarówno bóg, jak i brahman, jest istniejącą nie-istniejącą jednością.

Druga część pytania pani Bailward: „Jeśli nienawiść stanowi podstawę struktury indywidualności, to jak można ją wyrwać z korzeniami?”.

Pani Wolff: Profesor Hauer mówił o obu aspektach kleśa[8]. W stanie niedoskonałym — w aspekcie stuhla — chodzi o pęd, by stać się podmiotem wobec przedmiotu; aspekt ten zmieszany jest z nienawiścią. Ale w aspekcie sukszma ten sam pęd jest siłą umożliwiającą rozwój osobowości.

Jung: Tak, cała ta terminologia jest tyleż ważna co zawiła — zawsze trzeba tu rozróżniać pomiędzy aspektem stuhla i aspektem sukszma[9]. Nie mówię tu o aspekcie para, który profesor Hauer określił mianem „metafizycznego”. Muszę przyznać, że w tym miejscu cała ta sprawa staje się dla mnie dość mglista — wolałbym nie drążyć głębiej tej kwestii. W aspekcie stuhla sprawy przedstawiają się tak, jak widzimy je bezpośrednio. W aspekcie sukszma przeczuwamy je czy też abstrahujemy na podstawie doświadczeń i wysnuwamy z tego wnioski filozoficzne. Kiedy widzimy ludzi właśnie przechodzących proces konsolidacji, aby następnie rozwinąć „ja”, mamy wówczas do czynienia z aspektem stuhla — widzimy wtedy tylko kleśa nienawiści, zwaną dweśa. Jeśli jednak wejdziemy o szczebel wyżej, nagle pojmujemy, że cała ta głupia nienawiść, wszystkie te osobnicze opory to zaledwie zewnętrzne aspekty spraw bardzo ważnych i nader głębokich.

Gwoli podania praktycznego przykładu: jeśli ktoś narzeka, że nie może dojść do ładu z żoną czy z ludźmi, których skądinąd lubi, jeśli między tymi osobami dochodzi do strasznych scen, jeśli pojawiają się w ich stosunkach poważne opory, to w trakcie analizowania takiego człowieka zauważycie, iż przeżywa on atak nienawiści. Człowiek ten żył dotychczas w stanie participation mystique z tymi, którzy są mu drodzy, rozlał się na innych, aż w końcu całkiem się z nimi utożsamił — mamy wówczas do czynienia z naruszeniem zasady indywidualności. Jeśli do tego dojdzie, ludzie zaczynają odczuwać, rzecz jasna, opory i muszą się wycofać. W tym wypadku powiadam:

Rzecz jasna, należy ubolewać, że ciągle pojawiają się w pani życiu trudności, ale czy pani nie widzi, co pani robi? Kocha pani kogoś, utożsamia się z nim, a później chce pani, rzecz jasna, utwierdzić się wobec obiektu swej skłonności — w tej sytuacji tłumi go pani za sprawą swej aż nazbyt oczywistej tożsamości. Traktuje go pani tak, jak gdyby był on panią we własnej osobie — w tym wypadku dochodzi oczywiście do powstania oporów, mamy tu bowiem do czynienia z naruszeniem indywidualności innej osoby, z grzechem, jaki popełnia pani wobec własnej indywidualności. Opory to instynkt nader pożyteczny i ważny: przeżywa pani wówczas stan sprzeciwu, urządza pani sceny i doznaje rozczarowań, by w końcu uświadomić sobie samą siebie — kiedy to się stanie, proszę, cała nienawiść znika jak ręką odjął.

To właśnie na tym polega aspekt sukszma.

Jeśli ktoś naprawdę to zrozumiał, zgodzi się ze mną i nie będzie się już zamartwiał. Innymi słowy: jeśli kocha, wie, że już wkrótce będzie nienawidził, przeto będzie się śmiał, idąc pod górę, i płakał, idąc w dół, jak Dyl Sowizdrzał[10]. Człowiek ów pojmie paradoks życia — fakt, że nie może być doskonały i że nie zawsze może być jedno z samym sobą. My tylko roimy sobie, że stanowimy jedno z sobą, że przeżywamy w życiu stany całkowitej tożsamości — nie jest to tak do końca możliwe, oznaczałoby to bowiem nadmierną jednostronność, a przecież nie jesteśmy jednostronni. Widzicie, otóż proces analityczny pozwala wykorzenić całą nienawiść — czyni to w ten sposób, że wyjaśnia aspekt sukszma, czyli aspekt rozumienia, abstrahowania, teorii i mądrości. W ten sposób dowiadujemy się, iż to, co w aspekcie stuhla postrzegamy jako żałosne przyzwyczajenia, nieznośne humory czy stany niezrozumiałej kłótliwości, w aspekcie sukszma przedstawia się całkiem inaczej.

Mam tutaj jeszcze jedno pytanie: „Czy istnieje psychologiczny odpowiednik pojęć »tattwy«[11] i »samskary«[12]?”. Cóż, tattwa jako istota rzeczy jest z psychologicznego punktu widzenia aspektem sukszma rzeczy. Dobrym przykładem tattwy jest pojęcie libido czy energii — nie chodzi tu o jakąś substancję, lecz o coś abstrakcyjnego. Nie sposób obserwować energii w naturze — ona po prostu nie występuje w stanie czystym. W naturze możemy obserwować siły naturalne, na przykład wodospady, światło, ogień czy procesy chemiczne. Używamy w stosunku do nich pojęcia „energii”, lecz energia jako taka nie istnieje, mimo że można ją sobie kupić w elektrowni. W tym wypadku mamy jednak do czynienia z zaledwie metaforycznym ujęciem energii. Ściśle rzecz biorąc, energia to abstrakcja jakiejś siły fizycznej, to pewien stopień natężenia. Chodzi tu o koncepcję sił naturalnych w ich aspekcie sukszma, a zatem w ujęciu, w którym nie mamy już do czynienia z przejawami, z tattwą — z istnością, z abstrakcją. Otóż, widzicie, myślenie Wschodu jest konkretystyczne — jeśli dochodzi ono do jakiegoś wniosku logicznego, jeśli tworzy abstrakcję, ta ostatnia jest już substancją; niewiele brakowałoby, a można by ją ujrzeć czy usłyszeć — można by jej wręcz dotknąć. U nas natomiast, na Zachodzie, proces ten został już zafałszowany: koncepcja w rodzaju koncepcji energii znana jest powszechnie, mówi o tym każdy robotnik, toteż ludzie, rzecz jasna, zakładają, iż ta energia musi być czymś, co można sobie kupić w butelce — skoro można ją kupować lub sprzedawać, musi to być coś namacalnego. W tym wypadku konkretystyczne myślenie Wschodu zakradło się także do naszych głów. Tak naprawdę jednak energia nie jest niczym substancjalnym — jest to, by tak rzec, pojęcie określające jedność rzeczy lub natężenie różnych procesów fizycznych czy materialnych. Jeśli na Wschodzie ktoś mówi o tattwie, to jest to coś, co dlań istnieje, ma to widoczne i kompletne istnienie — tak jakby tattwa istotnie była czymś widzialnym. Nie wiem, czy ktokolwiek miał kiedykolwiek wizję tattwy, jest to jednak całkiem możliwe, jako że na Wschodzie ludzie potrafią zwizualizować sobie każdą koncepcję, niezależnie od tego, jak bardzo byłaby ona abstrakcyjna. Tattwa, która na Wschodzie jest czymś nader konkretnym, występuje u nas w aspekcie sukszma — to abstrakcja, idea. Koncepcja energii to bardzo trafny przykład, ale, rzecz jasna, znamy jeszcze wiele innych tego rodzaju wyobrażeń, na przykład siła ciężkości czy idea atomów i elektronów — w każdym wypadku mamy tu do czynienia z odpowiednikami tattwy. Wydaje mi się, że w psychologii adekwatnym wyobrażeniem byłoby libido — to także pewna koncepcja.

Jeśli ujmujemy samskarę jako coś konkretnego, to w rzeczy samej nie sposób podać tu żadnej analogii. Nie jesteśmy w stanie konkretyzować sobie tych spraw. Samskara jest zatem teorią czysto filozoficzną, obowiązującą nas tylko wtedy, gdy wierzymy w wędrówkę dusz, reinkarnację czy jakieś inne stany pregzystentne. Ale owszem, nasze pojęcie dziedziczności z pewnością wykazuje niejakie podobieństwo do idei samskary — to samo możemy stwierdzić w stosunku do naszej hipotezy nieświadomości zbiorowej. Albowiem dusza dziecka nie jest przecież w żadnym wypadku jakowąś tabula rasa. Umysł nieświadomy jest przepełniony obrazami archetypowymi. Archetypy to warunki, prawa czy kategorie fantazji twórczej, a tym samym psychologiczna analogia pojęcia samskary. Zwróćcie jednak uwagę na to, że w myśleniu Wschodu teoria samskary tak bardzo różni się od tej definicji, że gdybyśmy ją podali jakiemuś Hindusowi, prawdopodobnie by zaprotestował. W każdym razie najbliższe idei samskary są obrazy archetypowe — o tyle, o ile potrafimy to zrozumieć.

Pan Reichstein: Nasuwa mi się kilka pytań w związku z aspektem stuhla. Myślałem, że stuhla to raczej aspekt fizyczny, a sukszma to raczej aspekt psychologiczny, a zatem nie taki znowu abstrakcyjny, nie można go bowiem ujmować jedynie intelektem; w jakiś sposób wiąże się on bowiem ze światem rzeczy.

Jung: Całkiem słusznie, ale psychologiczny aspekt rzeczy zawiera też odpowiednią filozofię, która się do nich odnosi. Weźmy na przykład psychologiczny aspekt krzesła: ma ono aspekt stuhla i aspekt sukszma. Jest to zjawisko fizykalne i jako takie jest ono całkiem oczywiste w swym aspekcie stuhla. Ale w aspekcie sukszma nie jest to już całkiem oczywiste — albowiem w tym aspekcie mamy do czynienia z ideą. Jak w platońskiej doktrynie eidolon jest eidos pewnej rzeczy w aspekcie sukszma. Ale i u Platona możemy dostrzec konkretyzacje; Platon powiada, iż wszystkie rzeczy wynikają z eidola czy że są ich niedoskonałymi odzwierciedleniami; eidola przechowywane są czymś w rodzaju niebiańskiej składnicy, w której znajdują się modele wszystkich rzeczy istniejących, a zatem wszystkie formy naszego świata empirycznego można by wyprowadzić z tych eidola. Idea ta odpowiada aspektowi sukszma, mamy tu do czynienia, by tak rzec, z psychologią rzeczy. Dla nas idee platońskie, które sam Platon ujmował jako konkretną rzeczywistość, są koncepcjami psychologicznymi, zgoła złudzeniami czy hipotezami. Albowiem nawet wtedy, gdy wierzymy, iż rzeczywiście istnieje coś w rodzaju niebiańskiej składnicy, w której naprawdę znajdują się modele rzeczy, wcale nie jesteśmy tego pewni — z samego myślenia o tym nie powstanie żaden konkretny przedmiot. Natomiast dla człowieka pierwotnego wszystko, co sobie pomyśli, jest realne. Marzenie senne na przykład jest dlań czymś równie rzeczywistym, jak to oto krzesło. Człowiek pierwotny musi się pilnować, by o pewnych sprawach nie myśleć, albowiem myśl o czymś łatwo może się stać rzeczywistością. My również niekiedy przeżywamy coś podobnego — na przykład mówimy coś, po czym zaraz odpukujemy w niemalowane drewno — by nie ściągnąć nieszczęścia na własną głowę.

Pani Diebold: Kantowska „rzecz sama w sobie” odpowiadałaby aspektowi sukszma?

Jung: Tak, podobnie zresztą jak stosowane przez Kanta pojęcie noumenon. Noumenon to idea, to duchowa esencja rzeczy. Widzicie, Kant był człowiekiem bardzo krytycznym; w swej pracy pt. Krytyka czystego rozumu powiada on, iż „rzecz sama w sobie” to zaledwie negatywne pojęcie graniczne, które nie gwarantuje, że taka rzecz rzeczywiście istnieje. Za pomocą tego pojęcia Kant chciał tylko powiedzieć, że za światem zjawisk istnieje coś, o czym niepodobna niczego orzekać. A jednak w swych wykładach psychologicznych mówił Kant o wielości noumena, twierdził zatem, iż istnieje wiele „rzeczy samych w sobie” — w ten sposób zaprzeczył temu, o czym mówił w Krytyce czystego rozumu[13].

Pani Crowley: Czy nie chodzi tu tak naprawdę o archetyp?

Jung: Platoński eidos to oczywiście archetyp. Pojęcie „archetypos” pochodzi od św. Augustyna, który używał go w sensie platońskim. Pod tym względem św. Augustyn był neoplatonikiem, jak wielu innych filozofów jego epoki. Ale im nie chodziło o koncepcję psychologiczną; idee konkretyzowano, czyli hipostazowano — to bardzo dobre słowo na określenie tej procedury. Otóż bowiem hipostaza nie jest tym samym, co hipoteza. Hipoteza to założenie, wyobrażenie, próba wyjaśnienia faktu. Ale przez cały czas, gdy żywię jakieś wyobrażenie, wiem, iż chodzi tu tylko o założenie i że jeszcze muszę dowieść słuszności mojej idei. Hipoteza tak naprawdę oznacza supozycję: zakładamy, że coś legło u podstaw jakiejś sprawy, albowiem słowo „supozycja”, dla którego nie ma w angielskim właściwego określenia, trąci imputowaniem czemuś czegoś. Hipostaza natomiast oznacza, że istnieje coś substancjalnego, faktycznego — coś, na czym zasadza się coś innego.

Pan Dell: Jaką etymologię ma słowo „hipostaza”?

Jung: „Histemi” to grecki czasownik oznaczający „stać” lub „stawiać”, „hypo” oznacza „na dole”. Te same korzenie znajdziemy też w greckim słowie „ikonostasis”, oznaczającym w kościele prawosławnym miejsce, gdzie znajdują się obrazy świętych. Obraz świętego to „ikon”, a „ikonostasa” to zazwyczaj podest czy ściana, gdzie umieszcza się figury czy obrazy świętych. Czynienie hipostazy oznacza więc wynajdywanie czegoś, co wisi w powietrzu. Nie ma to podstawy, ale zakłada się, że jednak jakowąś podstawę to posiada, twierdzi się również, że to coś jest realne. Wynajduje się na przykład ideę tattwy i twierdzi, że bynajmniej nie jest to zwykłe słowo czy pusty wdech. Powiada się, że tattwa to istność; jest w tym coś substancjalnego — coś, co legło u podstaw tego czegoś i co to coś podtrzymuje. Hipostaza zawsze wychodzi od tego, że jakaś rzecz jest rzeczywista, a myślenie pierwotne stale hipostazuje. Kiedy przeżywamy lepsze chwile, kiedy możemy sobie pozwolić na odrobinę przesądności, wtedy również hipostazujemy.

Pan Dell: Hipostaza siły ciążenia sprawia, że jabłko spada.

Jung: Tak, zakładamy, że tak jest, i jabłko spada. Na przykład Kant w swej słynnej rozprawie o hipotezie istnienia Boga powiada: jeśli ktoś mówi, że Bóg istnieje, to tylko tak mówi, ale to wcale nie oznacza, że Bóg istnieje. Człowiek ten może powiedzieć, że Bóg istnieje, lecz przecież być może go nie ma. Jeśli jednak się hipostazuje, wówczas twierdzenie, że Bóg istnieje, przybiera formę faktycznego istnienia. Sprawiamy wówczas, że Bóg staje się istniejący. Za sprawą prostego twierdzenia, że to i to przedstawia się tak a tak dochodziło już do powstawania najbardziej fatalnych sytuacji. To właśnie tym z takim upodobaniem zajmuje się animus, my zaś zawsze zgłaszamy wobec tego zastrzeżenie: „Ah, a ja myślałem...” — no i wtedy dom staje w płomieniach, bo sobie pomyślałem, że zgasiłem ogień. Niestety, dom doszczętnie spłonął.

Pani Baynes: Czyż nie jest tak, że wszystkie tezy heurystyczne przejawiają tendencję do hipostazowania?

Jung: Tak, dość często mamy do czynienia z tym ryzykiem. Gdy tylko hipoteza dowiodła, że daje się zastosować, z łatwością staje się prawdą, hipostazą, my zaś całkiem zapominamy, że jest to tylko hipoteza, sensowna, lecz przecież dowolna teoria, którą udało się nam wysnuć.

Pan Kranefeldt: Freudowską teorię seksualną można by określić mianem hipotezy, która post factum została hipostazowana.

Jung: Z pewnością, jako że czerpie ona swą moc dowodową z pewnych faktów, przeto zakłada się, że musi ona być prawdziwa. Cóż, to na razie tyle, jeśli chodzi o terminologię. Ale w jodze tantrycznej jest jeszcze wiele spraw wymagających wyjaśnień psychologicznych.

Pani Sawyer: Kiedy profesor Hauer mówił o ćakrach, jedynie obraz w centrum ćakr określił mianem „mandali”. Czy nie można by całej ćakry określić tym mianem?

Jung: Tak, niekiedy ćakry określa się również mianem „mandali”. Oczywiście, profesor Hauer nie przypisuje mandalom takiego znaczenia technicznego, jakie my im przypisujemy. Profesor Hauer określił cały ten obraz mianem „padma”, mianem lotosu czy ćakry[14]. Mandala oznacza krąg lub koło. Może to być na przykład krąg magiczny czy jakiś cykl. W niektórych sutrach wedyjskich rozdziały tworzą cykl określany mianem „mandali”, na przykład: III mandala, rozdział 10, wiersz 15 — „mandala” to po prostu nazwa cyklu.

Pani Sawyer: Ale profesor określił tym mianem także kwadrat[15].

Jung: Tak, nazwał to „mandalą”, a wszystko, co znajduje się w środku, też jest, rzecz jasna, mandalą — dokładnie to samo może pani zobaczyć na wyobrażeniach lamaistycznych[16]: mandala, lotos, znajduje się w centrum, tak samo jak świątynia, klasztor otoczony murem w kształcie kwadratu — we wszystkich tych przypadkach mamy do czynienia z kręgiem magicznym; powyżej znajdują się bogowie, poniżej widnieją góry. U nas, na Zachodzie, słowo „mandala” ma znacznie donioślejsze znaczenie niż w Indiach, gdzie oznacza ona jedynie jantrę[17], narzędzie kultowe w lamaizmie i w jodze tantrycznej. Jak już stwierdziłem, doktryna tantrycka jest w Indiach względnie nieznana; moglibyście zapytać milion Hindusów, co to takiego, a okazałoby się, że nie mają oni o tym zielonego pojęcia. Równie dobrze moglibyście pytać szacownych mieszczan zuryskich o scholastyków — okazałoby się, że wiedzą na ten temat z grubsza tyle, ile Hindus wie na temat tantryzmu. Ale jeśli zapytacie Hindusa, czym jest mandala, usłyszycie, że jest to stół z okrągłym blatem czy też dowolny okrągły przedmiot. Dla nas jednak „mandala” to specyficzne pojęcie — nawet w tantryzmie nie przysługuje jej tak wielkie znaczenie, jakie otrzymała na Zachodzie. Nasze zachodnie ujęcie mandali jest zapewne bliskie ujęciu lamaistycznemu, ujęciu religii tybetańskiej, ta ostatnia jest jednak prawie nieznana, albowiem jej święte teksty przetłumaczono dopiero niedawno, jakieś dziesięć lat temu. Pod tym względem ważnym źródłem jest dla nas Śrićakrasambhara, tekst tantrycki przełożony przez sir Johna Woodroffe’a[18].