Zamieszczamy fragment książki K. Khosli - The Sufism of Rumi, wydanej w 1987 roku.

Rumi Dżalal al-Din — 1207-1273, sławny Sufi z Konii (obecnie Turcja), autor znanego poematu Masnawi, pisanym w języku perskim. Rumi uważany jest za inicjatora „tańczących derwiszy” (derwisz — słowo perskie, oznaczające ubogą osobę). Derwisze to również poszukujący Allaha, dosłownie ci, którzy szukają drzwi, przez drzwi bowiem można dostąpić Boga. Tymi drzwiami jest jeden ze spadkobierców Wiedzy Proroka Muhammada (saws), czyli mistrz Sufi. [za: Andrzej Saramowicz - Glosariusz terminologii sufickiej, Gnosis 12]

K. Khosla

ŚCIEŻKA SUFIEGO

(część pierwsza)

Sięgając po słowo „ścieżka” mamy w zamiarze przedstawienie duchowego postępu i mającą miejsce w życiu sufiego pogłębiającą się interioryzację doświadczenia. Trzeba od razu zaznaczyć, iż podobnych ścieżek istnieje niezliczona ilość, albowiem trudno jest odnaleźć dwa identyczne opisy doświadczeń u dwóch różnych osób, stąd mówi się, iż „liczba duchowych ścieżek równa jest liczbie ludzkich dusz”. Pomimo jednak tej nieograniczonej rozmaitości mistycznego przeżycia, istnieje wspólne wszystkim jądro.

Rumi umieszcza osobowości w różnych klasach, twierdząc, iż każdej z nich właściwa jest innego rodzaju drabina duchowości. Porównanie ścieżki z drabiną sugeruje nam tu od razu, iż zstępowanie do wnętrza dokonuje się stopniowo, szczebel za szczeblem. Nie przebywa się tej drogi jednorazowym skokiem. Drabiny te, jako że są drabinami ducha, jak duch pozostają w ukryciu. Każda z nich wiedzie ku innemu niebu, ku odmiennemu spirytualnemu doświadczeniu. Tam zróżnicowanie pomiędzy duszami, nieuniknione w świecie manifestacji, trwać będzie nadal, aż do czasu osiągnięcia ostatecznej jedności i zaniku wszelkich różnic. Tymczasem jednak każdy duchowy wędrowiec świadom w pełni jest jedynie własnej ścieżki, z powodu ukrytej natury dróg nie uzmysławia sobie rozwiązań odpowiadających innym ludziom. Dziwi się możliwościom osiągnięcia szczęścia na innych aniżeli własna „drabinie”, właściciele innych z kolei odwzajemniają jego zdumienie (M.V,2556-9). Kto by jednak przyjął własny szlak za jedyny właściwy, od początku błądzi po bezdrożach.

Sufi krocząc ścieżką postępuje dzięki samoumartwieniu. Dokonuje samooczyszczenia w trakcie przechodzenia licznych poziomów, zmierzając ku kontemplacji Boga a w końcu również ku mistycznej z Nim unii. Wznosi się od światła do światła doświadczając w drodze sekwencji duchowych etapów. Owe szczeble i stany stanowią niezwykle istotny aspekt ścieżki sufiego.

stacje i stany

Maqam czyli stację ścieżki, osiąga się własnym wysiłkiem, określa ona rangę i pozycję zasług sufiego przed Bogiem. Z drugiej strony doświadczenia stanu (hal) mistycznego upojenia nie mają bezpośrednich związków z czyimś personalnym staraniem, nie stanowią zdobyczy porównywalnej ze stacją, lecz są nagłym przebłyskiem wiedzy lub duchowych uczuć, dobrowolnym darem Boga spadającym niespodziewanie na sufiego. Ten, kogo spotkała łaska mistycznego doświadczenia, umarł dla siebie a jego faktycznym udziałem jest wizja atrybutu bądź atrybutów Boga.

Nie można jednakowoż przeczyć istnieniu związków pomiędzy podarunkiem duchowych stanów a osiągnięciami na szczeblach wiary. Pierwsze są fizycznymi, podczas gdy drugie etycznymi aspektami tej samej podroży. Bez samoumartwienia nie istnieje objawienie, bez znoju zaś trudno o oświecenie. Wizja i działanie muszą podążać ze sobą w parze albo też następować po sobie, uczeń zaś, przyswajając sobie każdą nowo pozyskaną wiadomość, winien ją zachować i zgodnie z nią działać, przygotowując się w taki oto sposób ku kolejnemu oświeceniu.

Pewne kłopoty sprawić może nam ustalenie zarówno liczby możliwych stacji, co i stanów, a także kolejności ich następowania po sobie. O Bogu mówi się przecież, iż zesłał na świat rzeszę przeszło stu czterdziestu czterech tysięcy apostołów, by ci wskazali nam drogę, i pojawili się oni wraz z taką samą liczbą ścieżek duchowych (Kashf, 371). Kiedy dobiegamy jednej stacji, następna już otwiera przed nami swoje widoczne podwoje. I nie ma końca tej kolei rzeczy.

Dokonując rozróżnienia pomiędzy wyższymi a niższymi stopniami mistycznego doświadczenia, powiada Rumi, że hal porównać można z odsłonięciem woalu urodziwej panny młodej, symbolu manifestacji Boskiego Piękna, gdy tymczasem maqam jest obcowaniem z jej urodą sam na sam (niniejsze nadanie Bogu żeńskiej płci stanowi jedynie środek oratorski, aluzję uwydatniającą piękno Boga). Wprawdzie wszyscy sufi mogą oglądać pannę w odsłonie, kiedy jednak wstępuje ona do buduaru, nie ma tam nikogo poza królem: doskonałym sufim. On jeden delektuje się zachwytem zjednoczenia z nią (patrz str. 126 od góry(B)). Wielu pośród sufich doświadczało hal, w jego przemijającej postaci, już za życia, niewielu jednak osiągnęło etap duchowej doskonałości (M.I,1435-8). Ktokolwiek dotarł doń, dla tego więcej nie ma różnic pomiędzy szczeblami a doświadczeniem.

Dokonany przez Rumiego podział sufich obejmuje dwa ich typy, jeden określany terminem „syna czasu” (ibnu'l-waqt), drugi zaś nazwany „ojcem czasu” (abu'l-waqt).

Przyjmiemy w tym miejscu, iż słowo „czas” stanowi techniczne określenie sufickie, wskazujące na dominujący w danej chwili stan ducha i rangę sufiego, jak również oznaczenie czyjejś zdolności do zachowania tego stanu (Kashf, str.13, przypis).

Czas porównywany jest przez Rumiego z ostrym mieczem, jako że odcina on korzenie przeszłości i przyszłości, czyniąc sufiego niepomnym obu i pozostawiając go zaabsorbowanym kontemplacją Boga. Dla Niego przecież „nie ma ranków ni wigilij”, przeszłości ani przyszłości, ani czasu początku ani końca - dwoistości jakiegokolwiek rodzaju. W świecie ducha i koegzystencji wszystkich rzeczy, istnieje niepodzielne kontinuum, wieczne Teraz (M.IV,2714, od góry).

„Synem czasu” określany jest sufi niedoskonały, nadal poszukujący czystości. Waha się on pomiędzy stanami uniesienia i depresji, radości i smutku i, z powodu tej zmienności nastrojów, w praktyce mówi się o nim, że doświadcza stanu talwin (zmiany). Oczekuje „momentu” hal, a gdy ten nadchodzi, przywiera doń tak, jak do ojca, którym hal w pewnym sensie jest, jako że utrzymuje sufiego z dala od troski o jutro. „Syn czasu” oddaje się miłowaniu jaśniejącego w stanach mistycznych, światła Wiekuistego Oblubieńca (M.I,1323; M.III,1425-6).

Innego rodzaju sufim jest Człowiek Doskonały. Zanurzony w świetle Pańskiego Majestatu, stał się już safi (czystym) a uwolnionego od „czasów” i „stanów” nie moglibyśmy nazwać więcej „synem”. Jest on panem własnych uczuć, które zależą od jego decyzji i osądu. Swoim tchnieniem, podobnym tchnieniu Mesjasza, potrafi przywołać jakikolwiek ze stanów i jeśli sobie życzy śmierć jest mu słodyczą, zaś żądło i cierń przypominają mu o kwiecie róży i narcyzu (M.III,1420-7).

Według Rumiego każdemu z ludzi wyznaczono stację ostatecznego przebywania. Duchową stacją Abrahama było miejsce, w którym jego osobiste życie wydało się mu niekonsekwentnym, więc rzucił się w ogień ascetycznych praktyk i umartwień. Tymczasem stacją Mojżesza można by określić moment przemiany wewnętrznej. Mahomet odnalazł się w roli widzącego. Oczywiście ktoś inny, z innego punktu widzenia, mógłby im przeznaczyć inne stacje. Mojżeszowi stację skruchy, Mahometowi zaś dziedzinę wysławiania (dhikr), podobnie jak w przypadku Adama, którego z jednej strony często nazywamy Logosem, z drugiej zaś podkreślając wagę jego nawrócenia.

Nawrócenie

Droga Mujahada albo Droga Oczyszczenia, jak zwą ją mistycy chrześcijańscy, rozpoczyna się w momencie nawrócenia (tawba), to znaczy w momencie przebudzenia się duszy ze stanu nieświadomości Boga i nabrania determinacji do „powrotu” (które to słowo również posiada swoje etymologiczne związki ze słowem tawba- Kashf, 294) od tego czego Bóg zakazał ku temu, co przez Boga przykazane. Jest również momentem przemiany (inabat). Według innych nawrócenie prowadzi ku etapowi przemiany, stanowiącego jednak osobny stopień duchowej ścieżki.

Wraz z nawróceniem aspirujący gotowy jest do rozpoczęcia podróży. Istnieją jednak przeszkody, które musi pokonać a które mają podstawę przede wszystkim w słabości ciała, wyrastającej z kolei z przemożnego pragnienia zmysłowych przyjemności. Przeszkodą może się okazać nawet zdrowie i zamożność, bo chociaż dobre same w sobie, często czynią nas niepomnymi Boga i wiodą ku złemu. Tymczasem, kiedy jakaś choroba, czy klęska spadnie na nas, świadomość nasza budzi się a my otrząsamy z ignorancji. Zyskujemy pokorę i skruchę, błagając Pana o przebaczenie ukazanych w Jego świetle swoich złych postępków. Kiedy jesteśmy skruszeni, ślubujemy, że odtąd dokonywane przez nas czyny zawsze będą pozostawać w zgodzie z Jego wolą. Im większy jest nasz ból i udręka, tym pełniejsze przebudzenie, większa tęsknota i miłość ku Bogu, choć zdarza się, iż powracamy do nieświadomości, jak tylko opuszczą nas klęski i udręki (M.I,623-7).

Jednakże żadne z niepowodzeń nie jest powodem do rozpaczy. Bóg miłuje skruszone serca. Jak czytamy: po wygnaniu z Raju, Adam stanął skruszony w przedsionku (M.I,1633-5). Podobną praktykę, mającą na celu samoukorzenie odnajdujemy pośród sufich. W odosobnionej wspólnocie sufich, błądzący staje w sieni z opuszczoną głową, na znak pokory kładąc sobie obuwie na głowie i jest to jednocześnie wskazówką przeznaczoną dla wszystkich. Jeśli w szczerym nawróceniu pozwolimy oczom naszym uronić łzę, a sercu zapłonąć smutkiem, Wszechmiłosierny Pan spojrzy na nas z łaską i obdarzy przebaczeniem. Może nawet, jeśli naprawdę się ukorzymy, obrócić złe uczynki w dobro. My jednak, choćby przez wzgląd na własny interes, winniśmy postępować wedle Koranu. A miarą czyjegoś samooczyszczenia jest „nawrócić się, wierzyć oraz postępować sprawiedliwe” (Koran, xix,60). Kamienne serce nigdy się nie stanie uprawną rolą.

Rumi prześwietla na wylot krzątaninę świata ludzi, bo jak powiada, skruszony grzesznik często lepiej jest przystosowany do życia, aniżeli ktoś nieświadom dróg grzechu. Pierwszy bowiem jest wówczas jak bystry złodziej, który stał się policjantem. Znane są mu ścieżki i zwyczaje złodziei, jako że sam przecież wprawiał się w oszustwie. Jeśli człowiek taki zyska rangę szejka, dawne sztuczki posłużą mu za narzędzia błogosławieństwa i sprawiedliwości, w naturalny sposób stawiając go ponad innych policjantów, jacy nigdy złodziejami nie byli (Discourses, str.143).

Drzwi nawrócenia, powiada Rumi, aż do czasu Zmartwychwstania otwarte są dla wszystkich, albowiem nawrócenie, podobnie jak dawanie jałmużny czy modlitwa, jest jednym z wejść Raju. W przeciwieństwie jednak do pozostałych, bramę tę pozostawia się stale otwartą, inne czasem otwiera się a czasem zamyka (M.IV,2504-7). Jednakże najwłaściwszym czasem nawrócenia dla każdego może być tylko „teraz”. Bóg nie przebaczy złoczyńcy nawracającemu się w momencie agonii. Życie nasze jest życiem próby i sądzić nas będą po nim odpłacając za każdy atom popełnionego dobra lub zła. Nawrócenie na łożu śmierci nie wybawi nas od konsekwencji sądu. Winniśmy także zdawać sobie sprawę, iż w miarę upływu lat, słabości nasze będą miały coraz większą władzę nad nami, podczas gdy siła i wola opierania się im pocznie w nas zanikać (M.II,1235-6). Jakież może być zatem usprawiedliwienie odkładania ofiary z krwi na czas, gdy nie będzie z niej żadnego pożytku? Czemuż nie dajemy jej teraz, kiedy nie odmawiają jej przyjęcia? (M.I,3822).

Inicjatywa nawrócenia nie jest sprawą li tylko osobistych starań. Nie każdy spośród złoczyńców pozna smak wewnętrznej przemiany (M.II,1643). Duma i niewierność stanowią rygiel dla skruchy, która przychodzi do człowieka od Boga, będąc jednym z Jego nieskończonych darów.

Kwestią nad którą często prowadzono dysputy w kręgu sufich, było to, czy nawrócenie polega na rozpamiętywaniu wszystkich, własnych złych czynów, czy też na ich zapomnieniu. Odpowiedź na to pytanie zależała zawsze od punktu odniesienia, od tego, czy zastanawiano się nad osobą adepta, z jednej strony, czy też nowicjusza, z drugiej. Ostatniego z wymienionych bowiem pouczano aby wspominał i wzbudzał w sobie żal za grzechy, co miało wesprzeć go w unikaniu ich powtórzeń, inaczej jednak rzecz się miała z pierwszym (adeptem). Rumi uważał mianowicie, że tylko świadoma ego osoba zdolna jest podtrzymywać w myślach bądź też puszczać w niepamięć własną przeszłość. Jeśli to adept miałby się nawrócić z jakiegoś minionego stanu, nawrócenie to stałoby się gorszym od jego grzechu, w świetle czego musiałby się znów nawracać po takiej przemianie. Największą bowiem winą pośród win jest samoświadomość (M.I,2205-6). Prawdziwy adept musi być dla siebie martwy.

Tu nauka Rumiego zbieżna jest ze zdaniem Dżunajda, wedle którego nawrócenie polega na porzuceniu wszelkiej myśli o grzechu. W istocie bowiem, jako że zarówno pamięć jak i proces zapominania związane są z jaźnią, jedno i drugie znamionuje grzech. Dla adepta zatem, mówi Rumi, „istnienie jest grzechem” (M.I,517) a myśl tę znajdujemy mocniej wyrażoną w następującym wersie wspomnianego wyżej autora, w którym czytamy: „Twa egzystencja jest grzechem, z jakim nie da się porównać żadnego innego.”

Pir

Kandydat, który dzięki swojemu nawróceniu stał się „neofitą”, przysposobiony jest do podróży. Potrzebuje on jednak pira, duchowego przewodnika, jako że nie wie nic na temat czekającej nań Drogi. Tymczasem mądrości której szuka nie da się osiągnąć przy pomocy głowy, nie jest ona czymś zawierającym się w opisach, lecz raczej pozasłownym przekazem, uniwersalnym i zamieszkującym zarówno w jego sercu jak i w sercu każdej innej istoty, odkrywają ją jedynie ci, którzy wstąpili na wewnętrzną ścieżkę. Należy zatem przejść inicjację i poddać się przewodnictwu kogoś, kto dostąpił podobnego poznania, a idąc uprzednio szlakiem, dobrze zaznajomił się z jego zakrętami i zmianami kierunków oraz tym, jak należałoby dać sobie z nimi radę. Pir jest znakomicie przygotowany do tego, aby pilotować aspiranta.

Nowicjusz, ze zrozumiałych powodów, zachowuje się w tym miejscu nerwowo. Nie wie bowiem praktycznie niczego o czekającej go podróży, a jedynie to, iż będzie ona wymagała zupełnego poświęcenia z jego strony. Obawia się zatem, iż może okazać się kimś nieodpowiednim, lub też że nie oprze się pokusom ciała, potrzebuje mentalnego ubezpieczenia, której to potrzebie wychodzi na przeciw właśnie pir. W opowieści Rumiego o kalifie Umarze i ambasadorze Rum, reprezentujących odpowiednio pira i murida (ucznia), słowa pierwszego z wymienionych, mówiącego: „Nie lękaj się” (Koran, xli,30), sprawiają iż uczeń czuje się na ścieżce pewniej, kojąc jego lęk (M.I,1429).

Należy zaznaczyć, iż na początku drogi nawiedzają aspiranta na równi lęki (khawf), co nadzieje (raja). W miarę jednak jak postępuje na ścieżce, jego spodziewania rosną, obawy zaś maleją, z czasem następuje coś, co zwie się w sufizmie bast (ekspansją połączoną z duchowym oświeceniem) oraz qabd (skupieniem wraz z duchową nocą). W swoim dziele prozatorskim Fihi ma fihi (dr. Arberry - Discourses), Rumi przyrównuje bast do wiosny, qabd z kolei do jesieni. Pamiętamy jednak, że wszelki dualizm rozpływa się w miarę jak osiągamy stan jedności.

Mówi się, iż każdy z nas posiada w sobie wewnętrznego Przewodnika, a zatem czyż nie mógłby nas właśnie on poprowadzić Ścieżką? Czy rzeczywiście w przypadku duchowej podróży nieodzowną jest obecność zewnętrznego pira?

To prawda, iż w naszych wnętrzach zamieszkują duchowi nauczyciele, jednakże hałas i rozgardiasz świata zmysłowych pragnień stłumił w nas ich głos. Dlatego nowicjusz potrzebuje słyszeć mowę ucieleśnionego opiekuna, pira, mogącego nadać posłaniom jego wewnętrznego głosu postać słyszalną dla zewnętrznego ucha. Nauczyciela winno charakteryzować pewne podobieństwo względem ucznia, tylko wówczas ów drugi przyjmie i przyswoi sobie wskazówki pierwszego

Zewnętrznym nauczycielem, par excellence, jest zatem pir. I dzieje się tak, jak powiada Rumi, że myśli ucznia formują postać zewnętrzną, podczas gdy pira duszę pewnej całości. Ostatni z wymienionych stanowi sobą Ducha Uniwersum i uczeń winien wsłuchać się w jego bezosobowy głos, w nim poszukując prawdy o sobie (M.II,1986-7). Pir działać może bez pomocy jakichkolwiek narzędzi, udzielając lekcji swoim uczniom zgoła nie używając mowy. Nie jest jedynie w mocy posadzić w substancji ucznia czegoś obcego mu z natury. Jest tylko instruktorem. Kiedy przekazuje nam przesłania wewnętrznego głosu, możemy doświadczyć własnej wolnej woli, słuchając i okazując mu posłuszeństwo, bądź nie. Wybór należy do nas. Nie istnieje żaden przymus podążania Ścieżką. Lecz uczeń, choćby był królem, winien poddać się pirowi z uległością.

Jest jeszcze inny powód, dla którego uznajemy obecność pira za konieczną. światło, którego poszukuje aspirant jest dlań zbyt silne. Potrzebuje on medium filtrującego i pośrednika, który by je zmiękczył. Nauczyciel jest właśnie takim filtrem, przez który przechodzi jasność. Przyjmuje on na siebie pierwsze uderzenia światła a rozpoznając wewnętrzny stan ucznia, przekazuje je dalej w porcjach o złagodzonej intensywności, zależnie od możliwości receptywnych przyjmującego.

Według Rumiego, pir nie potrzebuje być przy swoim uczniu obecny. Odległy zarówno w czasie, co przestrzeni, aby prowadzić ucznia nie musi nawet być osobą żyjącą. Mimo to, jego światło oraz duchowość wieść mogą samotnych aspirantów bez żadnej formalnej inicjacji. Dlatego Abu'l-Hasan Kharraqani, sławny sufi, każdego ranka otrzymywał swoje lekcje zza grobu, a ściślej mówiąc od ducha żyjącego na 165 lat przed nim Bayazida (o którym z kolei mówiono, iż przewidział narodziny Hasana i to, iż będzie jego uczniem (M.IV,1925-34)). Współcześni Prorokowi, duchowi spadkobiercy Uways al-Qarni, należeli do podobnej kategorii ludzi, nie otrzymywali przekazu od żadnego z żyjących pirów. Sam mistrz żył w odosobnieniu i chociaż nigdy nie spotkał Proroka, zdumiewająca woń obecności Bożej roztaczana przez niego w Qaran upiła i wprowadziła w zachwyt Mahometa. Ziemski Uways, ponieważ umarł dla siebie, już tutaj osiągnął niebiańską postać (M.IV,1828-30). O Rumim mówi się, iż na krótko przed swoją śmiercią zapowiedział uczniom, iż tak jak światło Halladża objawiło się szejkowi Faridu'd-Din Attarowi (por. Wstęp, str. 9(B)), stając się po 150 latach jego duchowym drogowskazem, tak i oni winni pozostać z nim po jego śmierci, aby się mógł objawić, kierując do ich wnętrz światło niebiańskiej inspiracji (Redhouse, The Acts of the Adepts, str.91-92; por. także str. 123). Jeśli zatem pir, mimo swojej nieobecności, dokonać może tak wiele, o ileż pożyteczniejsza będzie jego obecność, bez wątpienia jest ona dla ucznia czymś dużo lepszym (M.I,2976).

Zrozumiałe zatem, iż aspirant szukać będzie żyjącego pira, osoby, którą będzie mógł oglądać twarzą w twarz, co nie jest jednak łatwym zadaniem. Rumi ostrzega nas przed demonami o obliczu Adama, nie powinniśmy poddawać się przewodnictwu pierwszej, lepszej osoby (M.I,316). Nikt nie staje się autentycznym pirem za sprawą zapuszczonej brody i przywdzianego habitu. Mistrz niekoniecznie będzie złotoustym mówcą, jak ci, którzy posługują się skradzionym innym derwiszom pięknym słowem, czy oddają się z upodobaniem uprawianiu rzekomych cudów, w rzeczywistości zaś czysto magicznych trików. Nie będzie mu zależało na oczarowaniu i zwiedzeniu prostych ludzi dla własnych, egoistycznych celów (M.I,319). Tacy pod każdym względem są hipokrytami i pułapek ich winniśmy się wystrzegać. Ostrzeżenie to szczególnie aktualne jest w dzisiejszych czasach, gdy dosłownie nagabywani jesteśmy przez rzesze różnego rodzaju nauczycieli, „szwadron nędznych szarlatanów” (B) Carlyle'a, łatwo znajdujący swe ofiary pomiędzy znużonymi wyścigiem szczurów, i sfrustrowanymi życiem, pośród ludzi, którym przyjemności przestały już sprawiać przyjemność, gotowi są zatem czepić się jakiegokolwiek źdźbła trawy i zaufać każdemu, byleby ich wyprowadził z moralnego bagna ku wyżynom nadziei i szczęścia. Próżne ich jednak spodziewanie. Wcześniej czy później czeka ich rozczarowanie i powrót do poprzedniego, godnego pożałowania stanu. Wówczas smutniejsi, choć może mądrzejsi odrobinę, skłonni będą własne życie uznać za zmarnowane, drogę za dawno zgubioną a dzień bliski zmierzchu (M.II,751). Oto, co nam naprawdę zagraża.

Mylą się ci, którzy sądzą, iż nie ma już prawdziwych pirów. W tej właśnie chwili, powiada Rumi, jest wielu „(B) Towarzyszy z Groty”, wielu świętych ludzi za i przed nami, pogrążonych w kontemplacji Boga. Jak jednak możemy ich rozpoznać, skoro rzeczywisty ich stan ukryty jest przed wejrzeniem zwyczajnych ludzi? Możemy ich zauważyć jedynie dzięki naszemu oku wewnętrznemu, naszym wewnętrznym uchem możemy ich usłyszeć, te jednak, jeśli nie jesteśmy duchowo przygotowani, pozostają w nas zapieczętowane (M.I,405-6).

Poszukującym pira doradza Rumi, aby zasiadali z wieloma sufimi, długo spoglądali w oblicze każdego, posługując i obserwując każdy ruch w trakcie posługiwania. W ten sposób, z Bożą pomocą, uda się komuś być może rozpoznać prawdziwego świętego (M.I,315), czy pira. Poszukiwania jednak winny być szczere a przewodnikiem musi być świadomość, duch a nie ciało. Kandydat powinien być gotów na to by stać się uczniem.

Na szczęście dla aspiranta, naturalną koleją rzeczy, nauczyciel również nieustannie poszukuje rokującego nadzieje ucznia. Współzależą oni od siebie i jeden nie może istnieć bez drugiego. Mistrzowie równie mocno zaangażowani są w poszukiwania kandydatów do nauki, co uczniowie w poszukiwania mistrzów. Albowiem tak jak Bóg zamanifestował swoje atrybuty przykładając rękę do dzieła stworzenia, tak pir objawia swą sekretną wiedzę, przekazując ją prawdziwie poszukującym. W tym względzie przypomina on Buddę, o którym mówi się, że spogląda na świat każdego ranka, aby sprawdzić, czy nie ma gdzieś kogoś oczekującego błogosławieństwa jego nauk. Smutny to fakt, iż nie często trafić można na duchowo przygotowanego ucznia. Gdziekolwiek jednak znajdzie się choć jeden, tam też z pewnością spotka on swego kierownika, bo „nauczyciel zjawia się, gdy tylko uczeń jest gotów”.

Pir zasiewa dobre ziarno w dobrej ziemi, kiedy więc znajdzie już właściwego ucznia, przeprowadza go przez rygorystyczny cykl praktyk ascetycznych, trwający zwykle około trzech lat, z których pierwszy rok poświęcony jest służbie innym ludziom, drugi służbie Bogu i w całkowitym jemu poświęceniu, w żadnym zaś razie osobistej korzyści, rok zaś ostatni spędza się na obserwacji własnego serca po to, by ani przez chwilę nie zagościło w nim najmniejsze choćby lekceważenie spraw Bożych. Kiedy już wynik wszystkich prób okaże się satysfakcjonujący, pir przyoblecze ucznia w muraqqa (łatany habit), uczeń zaś podejmie ślub wierności (bai'at), wypowiadając w obecności pira formułę przekazaną mu przez niego. W ten sposób inicjację uznaje się za dokonaną.

W opowieści o kalifie Umarze i ambasadorze Rum, pierwsza z wymienionych osobistości, znajdując się w sytuacji pira, po uspokojeniu ucznia, poszukuje sposobu zachęcenia go do rozpoczęcia duchowej podróży. Opowiada zatem o świętych atrybutach Boga, Jego błogosławieństwie i łasce wobec abdal (świętych). Wyjaśnia znaczenie duchowych „stacji” i „stanów”, tajemnice wolnej woli i przeznaczenia. Wdając się w subtelności, stanowiące w rzeczywistej praktyce przedmiot nauczania wyższych stopni, kalif opowiada ambasadorowi o stopniach i stacjach, jakie przechodzi dusza podróżując w głębiny zaświatów, w czas pozbawiony czasu, a zatem w wieczność, w atmosferę pierwotnego świata, w którym transcendentny Duch cieszy się niczym nieograniczonym, sięgającym hen poza horyzont, lotem. W odpowiedzi na pytanie, jak dokonało się zejście ducha na ziemię i jego przyobleczenie w materię, wyjaśnia kalif, iż Bóg wyrecytował nad nieegzystencją swoje zaklęcia i inkantacje a ta z radością roztańczyła się w istnienie. Wyrzekł swoje stwórcze przykazanie „stań się” a stało się (M.I,1427 etc.; także por. str. 29(B) u góry) i nie potrzebował do tego żadnych dodatkowych przyczyn, albowiem Wola Jego zawsze okazuje się nadrzędną.

Jeżeli chodzi o szejków, to dowiadujemy się, iż nie znajdują oni czasu nawet dla władców światowych dominiów. Opowiada Rumi historię króla, który zwrócił do szejka tymi słowy: „Proś mnie, abym ci nadał jakąś godność”. Na co ten odparł: „Czyż nie wstyd ci mówić do mnie w ten sposób? Posiadam dwoje niewolników panujących nad tobą. Jednym z nich jest gniew a drugim pożądanie” (M.II,1465-8).

Sugerując jak powinni zachowywać się uczniowie wobec pira, powiada Rumi że znalazłszy mistrza, uczeń winien powierzyć się jego dłoniom z ufnością, na podobieństwo „ciała poddającemu się myjącemu”, pamiętając iż Bóg zadeklarował, iż ręce pira są Jego własnymi dłońmi. Mówiąc słowami Koranu, „Dłoń Boga, znajduje się ponad dłonią każdego innego” ((B)Koran, xlviii,10); M.I,2972). Uczeń zatem, poddany tak jak Mojżesz, który zawierzył autorytetowi Khidra (Koran, xviii,67 etc.), zatraca się w posłuszeństwie wobec mistrza, nie wnosząc zastrzeżeń nawet wówczas, gdy czegoś nie rozumie. Niezależnie od tego, czy mówi pir o czymś, że jest „gorące” lub „zimne”, szorstkie albo miłe w dotyku, słuchać jego należy z jednaką radością, albowiem zarówno „zimne” jak „gorące” mistrza jednakowo stanowią o życiu i są dla ucznia objawieniem. W naukach pira kryje się źródło wiary, gorliwości i chęci posługiwania, albowiem są one sposobem na uniknięcie nie tylko „gorąca” czy „zimna” Natury ale i samych Piekieł (M.I,2055-7). Jak długo uczeń nie jest całkowicie posłuszny pirowi, nie można mówić o jego właściwej recepcji nauki, albowiem zwątpienie i czyny mające na względzie ego przeszkadzają mu we właściwym przyswajaniu sobie wiedzy. Jak mawiał wielki Hafiz:

Zanurz swój dywan modlitewny w winie, jeżeli tylko tak poleci ci uczynić najwyższy z magów, Albowiem duchowy przewoźnik nie może być nieświadom drogi i sposobów na pokonanie jej etapów.

Uczeń powinien uważać swojego mistrza za wzór do naśladowania i nawet w od niesieniu do sposobu działań zewnętrznych, jego wysiłek powinien kierować się ku temu, by stać się jak on. Jeżeli pir jest językiem, to uczeń tylko uchem. Osesek, kiedy zjawi się na świecie z początku milczy i cały zamienia się w słuch. Jeśliby nie słuchał, nieustannie gaworząc, stałby się najbardziej niezrozumiałą istotą pośród stworzeń. Ktoś, kto urodził się głuchym, pozostaje niemową. Aby mówić, należy najpierw słuchać To poprzez słuchanie przychodzi nam zdolność mowy. Jak powiada Bóg:

„Wstępujcie do domostw przez drzwi prowadzące do środka a celów poszukujcie w środkach do nich wiodących”. Jedynie poprzez stałe wsłuchiwanie się w głos pira, a zatem właściwy środek prowadzący do poznania i nauki mowy, wchłonąć może uczeń wiedzę duchową. Tak też nauczy się otwierać usta aby przemówić z sensem” (M.I,1621-9).

Rumi ostrzega, iż jeśli poważnie traktuje się swoje duchowe poszukiwania, należy wystrzegać się w relacjach z pirem niektórych zachowań. Po pierwsze, znalazłszy odpowiedniego pira nigdy nie wolno myśleć o wystawianiu go na próbę. Ma on już wszelkie próby za sobą i, choć wedle innych sufich, święty nie może posiadać podobnego poznania, to według Rumiego, jest on świadomy swego wybrania i świętości. Jakby jednak nie było przeprowadzenie przez ucznia próby stanowić będzie akt ignorancji i braku szacunku, albowiem do oceny pira uczeń przykłada skalę własnego, małostkowego osądu i inteligencji, która nie może pojąć. Tymczasem pir znajduje się w posiadaniu rozsądku kosmicznego, w konsekwencji czego wstrząsnąć może wszelkim innym sposobem osądzania rzeczy. Jakże drobina kurzu może zrównoważyć górę na szalach wagi? (M.IV,374-80).

Uczeń powinien wystrzegać się nielojalności czy rywalizacji z pirem sądząc, że może przed nim ukryć swoje prawdziwe myśli. Ostrzeżenie to nabiera znaczenia szczególnie w świetle faktu, iż własny drobny postęp bierzemy często za ostateczną doskonałość. Uczeń winien zdawać sobie sprawę, iż między jednym sercem a drugim istnieć może ogromna przepaść, a pir, spoglądający z góry na wszelkie ludzkie atrybuty, widzi wszystko w rozjaśniającym zakamarki blasku Boga. Nie ma dla niego różnicy pomiędzy tym, co ukryte a tym, co zamanifestowane. Iluzoryczna zasłona okrywająca serca uczniów, mistrzowi jawi się jak dziurawy koc, przez który widzi on wszelkie myśli jasno, niczym przedmioty w pełnym świetle dnia. Serca uczniów zaświadczają przed pirem o ich myślach, podczas gdy serce pira, o czym adepci nie powinni zapominać, stanowi kuźnię ich losu, z niego otrzymają oni mentalny i duchowy pokarm. Po cóż zatem niszczyć ten warsztat? Czyż nie skrzywdzilibyśmy w ten sposób tylko samych siebie, a nie mistrza (M.II,1578).

Niekiedy uczeń zdaje się być świadomym czegoś, z czego pir nie zdaje sobie sprawy, w takich przypadkach nie powinniśmy jednak utożsamiać nieuwagi pira z ignorancją, wyobrażając sobie, iż znajdujemy się w posiadaniu wznioślejszego wglądu. Nieświadomość mistrza może być rezultatem uprzedniego zajęcia się przez niego inną sprawą, którą nadal jest zaabsorbowany, jednak niczego nie można przed nim ukryć. Świat rzeczy niewidzialnych otwarty jest dlań na podobieństwo księgi i jeśli wydaje się on komuś czegokolwiek nieświadomym, to przede wszystkim z tego powodu, iż w momentach ekstazy (fana, istighraq), chociaż przebywa w stanie ignorancji względem szczegółów, świadom jest tylko Boga samego (M.III,2063). Rumi przypomina nam o cudzie jaki dokonał się pewnego razu, kiedy orzeł porwał jeden z butów Proroka i ulatując w górę wytrząsnął z niego ukrytego, czarnego węża. Odzyskawszy but, Prorok podziękował orłu mówiąc, że chociaż Bóg ukazuje mu wszelkie ukryte rzeczy, to jednak jego serce zajęte było w tamtej chwili innymi sprawami i byłby but niechybnie założył. Orzeł odparł, iż nawet nie śnił, aby obecność węża mogła umknąć uwadze Proroka, prawdą zaś jest to, iż nic innego jak właśnie refleks światła Mahometa (nur-i-Muhammadi) umożliwił orłu dostrzeżenie ukrytego gada. Rumi nakazuje uczniom wyciągnięcie z tej anegdoty właściwej nauki. Nie jest dobrze, jeśli ktoś wykazuje mniej rozsądku od orła (M.III,3238 itd.).

Uczeń nie powinien nigdy ustawać w czujności względem swego serca, ponieważ jeśliby się opuścił i pofolgował sobie w przyjemnościach zmysłowych, jeśli urosłyby jego duma i zarozumiałość, sprawiając iż na powrót określić można by go „zjadaczem gliny”, pir mógłby zrezygnować z pieczy nad nim, ciągłego sprowadzania go z powrotem na ścieżkę, mógłby nawet pozwolić mu sądzić, iż jego odstępstwo nie zostało wcale dostrzeżone. Także, jeśli uczeń lekceważąco podchodzi do nauki pira, inspiracja mistrza pochodząca z Logosu nie zagości na jego ustach, pozwoli on jej raczej na powrót do pierwotnego źródła, aniżeli na to, by się zmarnowała (M.I,3087-90). W obu wypadkach uczeń nie jest gotów bowiem na przyjęcie nauki.

Pir domaga się od ucznia całkowitego posłuszeństwa, oczywiście nie po to, by wzmocnić swoje ego, ale ponieważ bez tego nie mógłby w sposób efektywny udzielać instrukcji, przeprowadzając transmutację miedzi wnętrza ucznia w złoto. Uczeń ze swej strony, winien być jak myśliwy idący na początku po śladach wołu piżmowego, później zaś biorący sobie za przewodnika zapach gruczołu. Powinien śledzić najpierw trop pira, jego duchowe instrukcje na temat podążania ścieżką sufizmu, aż do etapu, kiedy to winien skupić się na jego splocie słonecznym, symbolizowanym jego istotną wiedzą. Albowiem lepiej jest podążać jeden etap idąc za widokiem jego pępka, aniżeli setki etapów biegnąc czy też idąc po śladach jego stóp tylko (M.II,160-4).

CiAŁo

Rumi nie poleca utrzymywania ciała w poniżeniu. Bóg oblekł czystego ducha w ziemskie ciało nie w chwili zapomnienia, ale w pełni swojej nieograniczonej Mądrości. Jeśliby czysty duch wystarczał dla zamanifestowania Jego, albo też jakichkolwiek innych stworzonych rzeczy, stwarzanie zewnętrznego świata byłoby bezcelowe. Forma konieczna jest dla zamanifestowania niewidzialnego, zatem również i ciało stanowi celowy element stworzenia. Chociaż nie może bez ducha istnieć, jest ono jego zewnętrzną manifestacją w tym świecie. Czyny cielesne ujawniają w zewnętrznym świecie nasze ukryte intencje i myśli, manifestując jednocześnie nasze ukryte istoty. Jeśli kochankowie wymieniają ze sobą dary posiadające zewnętrzny kształt, dzieje się tak dlatego, iż stanowią one zewnętrzną oznakę ich wewnętrznych uczuć, wzajemnej miłości, pozostającej przecież w ukryciu (M.I,2624-8). Ciało stanowi zatem wartościową fasadę, objawiającą nasze wnętrza.

Jest jeszcze inny użyteczny cel, któremu służy ciało. Bez dobrze rozwiniętego ciała oraz zmysłowych apetytów, nie może być mowy o poszukiwaniach swojej istoty, duchowym wzroście ani o osiągnięciu doskonałości.

Kiedy Prorok określał człowieka przymiotami niedorozwiniętego czy przeklętego, odnosiło się to do jego ograniczonego umysłu, który przy pomocy odpowiedniego traktowania może jednak zostać uleczony, nie miał na myśli naszych fizycznych niedostatków, jakich wyleczenie jest często poza naszą mocą a podlega łasce Boskiego Miłosierdzia. Bóg rzecze w Koranie: „Nie odnajduję zbrodni u ślepca, chromego czy schorowanego” ((B) Koran, xxlviii, 17; M.II,1536-41).

W oparciu o Koran, Rumi oświadcza, iż nawet ślepcom nie można odmówić prawa do poszukiwania Prawdy. Podaje nam przykład pewnego mężczyzny, który zbliżył się do Proroka, podczas gdy ten zajęty był właśnie ważną religijną dysputą z pewnymi wpływowymi mężami i przywódcami. Choć Prorok wymówił się od zajęcia owym człowiekiem, w usprawiedliwieniu podając konieczność prowadzenia poważnego sporu, w oczach Boga wymówka ta nie była dostatecznym argumentem, rzekł zatem On do Mahometa: „O Ahmadzie, ten jeden ślepiec przed Bogiem wart jest więcej niżeli setka cesarzy wraz z drugą setką wezyrów”. Tak jak jedna tylko kopalnia rubinów i kornaliny warta może być więcej od niezliczonych kopalni miedzi. A ludzie są jak kopalnie. Nie ma znaczenia w oczach Boga bogactwo materialne. To, co najbardziej sobie ceni, to serce przepełnione miłością, żalem i tęsknotą za Nim. Jeżeli zjawi się przed tobą ktoś poszukujący oświeconego serca, udziel mu rady, albowiem ma on do tego prawo, mówi Bóg (M.II,2068 etc; (B)Koran, ixxx,1-10).

Ciało może być określone jednocześnie przymiotami jasnego i ciemnego. Jest ciemne, ponieważ stanowi część świata przejawionego, jasne dlatego, iż dusza doznaje rzeczywistości dzięki percepcji zmysłowej. Zmysły będące władzami duszy mogą uczestniczyć w iluminacji a kiedy to się staje, człowiek doświadcza „blasku ponad wszelkie blaski”. Mówiąc w pewnym miejscu o związku pomiędzy sercem a ciałem, powiada Rumi, iż ciało funkcjonuje właśnie za pośrednictwem serca, odzywa się i poszukuje wówczas, gdy serce mówi i szuka (M.II,837). Jeżeli serce tego zapragnie, stopy zaczną tańczyć a dłonie pisać. Ukryta dłoń tego, co wewnątrz „mistyczne i cudowne”, ustanawia ciało na zewnątrz siebie, jako instrument własnej aktywności.

Dusza cielesna i jej umartwienie

Mówi się w sufizmie, iż w człowieku istnieje pewien element zła, a jego siedliskiem jest nafs - dusza cielesna albo inaczej natura, będąca przyczyną naszej przytępionej wrażliwości na zło. Ujarzmienie jej jest absolutną koniecznością dla podążającego ścieżką duchową, będąc środkiem wiodącym do kontemplacji (mushahada). Według zakonu Sahli (jednego z dwunastu wymienionych przez Hujwiriego sufickich zgromadzeń), stanowi ono pośrednią przyczynę kontemplacji. Jest ono równoznaczne z poszukiwaniem wewnętrznego wroga, co jest daleko bardziej trudne od poszukiwań wroga zewnętrznego, jakim są niewierni. Dlatego Prorok nazwał walkę z niewiernymi, „mniej ważną spośród wojen” (jihad-i-asghar), a tę, którą toczymy przeciw nieprzyjacielowi wewnętrznemu i przeciw sobie, „wojną znacznie poważniejszą” (jihad-i-akbar, M.I,1373).

Rumi potwierdza opinię tych, którzy twierdzą, iż idol jaźni cielesnej matką jest wszystkich innych bożków, wszystkiego, co nie jest Bogiem. Podczas gdy bożka zamieszkującego poza naszą naturą można by porównać z wężem, to tego, który przebywa w naszym wnętrzu należałoby się obawiać jak smoka. Dusza cielesna jest jak kamień w bliskości żelaza, ich zderzenie spowodować może pożar. Wprawdzie zarzewie ognia ugasić może woda wiary i przestrzeganych religijnych nakazów i zobowiązań, żadne jednak zewnętrzne religijne obrządki nie przyczynią się do ugaszenia samego kamienia i ognia jaki znajduje się w jego wnętrzu. Nic nie ugasi płomienia zmysłowości (M.I,772-4).

Zewnętrznego, wyrzeźbionego idola porównuje Rumi z ciemną wodą w dzbanie, podczas gdy jaźń cielesną przedstawia nam jako napełniającą dzban fontannę. Do potłuczenia choćby i setki dzbanów (a zatem i setki idoli) wystarczy nam mały kamień, jednak wody z fontanny, rozlewającej się wokół nieprzerwanie, nie można powstrzymać. Tak też i dusza cielesna żyje i wzrasta, dopuszczając się coraz to nowych niegodziwości (M.I,775-7).

Wielu przypisuje duszy cielesnej jakąś materialną postać. Niektórym z sufich ukazuje się ona pod postacią młodego lisa, żółtego psa, myszy albo węża. Rumi przedstawia ją jako Piekło o siedmiu bramach, o którym już Koran wspominał ((B)Koran, xv,44; M.I,779), mówi też o siedmiogłowym smoku (M.VI,4657). Siedem odnóg piekielnych odpowiada siedmiu, wiodącym do nich występkom.

Część naszej podstawowej jaźni w rzeczy samej uczestniczy w rzeczywistości Piekła, jak wszystkie jednak cząstki i ona posiada naturę całości (M.I,1382). Z chwałą Bożą na ustach, trzymając Koran w prawej dłoni, chowamy w zanadrzu sztylet lub miecz (M.III,2554). W każdej chwili zwodnicze postępki wyłaniają się z wnętrza naturalnej jaźni, a z każdym występkiem idzie na dno setka faraonów w otoczeniu swoich zastępów. Jeden tylko zwodniczy krok schwytać może w pułapkę najmocniejszego z ludzi (M.I,780).

Nie tylko z Piekłem porównać możemy duszę cielesną, przypomina ona smoka ziejącego ogniem, którego pragnienia nie ugasiłyby wody Siedmiu Mórz. Mógłby on przełknąć świat cały a w dalszym ciągu nienasycone jego wnętrzności pytałyby nieustannie: „Czy jest jeszcze coś dla mnie?” (M.I,1375-80; Koran, 0l ,30). Nikomu jeszcze nie udało się zaspokoić apetytu Piekieł.

W komentarzu do wersetu z Koranu: „Stań do bitwy, wykrzykując przeciw nim, ich konnicy i piechocie” ((B) Koran,xvii,64) Rumi odkrywa przed nami, z jakim trudem wstępuje się na duchową ścieżkę. Chociaż postanawiamy sobie uczynić postępy, diabeł wsparty naszą cielesną naturą podnosi zaraz sprzeciw zapowiadając, iż jeśli wyruszymy drogą przykazań, staniemy się więźniami dystresów i ubóstwa, stracimy przyjaciół i krewnych, tak że pożałujemy swojej decyzji. Odwlekamy zatem wyruszenie w drogę, tłumacząc się, iż zawsze będzie dość czasu podróż.

Napotykając jednak na śmierć i wszystkie inne przejawy nędzy życia, dostrzegając przez chwilę realność Pierwszej Szlachetnej Prawdy Buddyzmu- mówiącej, że istnieje cierpienie, w panicznym strachu od nowa postanawiamy iść drogą religii, rozpocząć Ścieżkę od początku. Znowu zatem postępujemy kilka kroków do przodu, diabeł ponownie zaczyna się użalać nad nami: że powinniśmy się strzec miecza ubóstwa, zawrócić. Strach nas oblatuje jak na początku i ponownie się wahamy. Chwiejni jesteśmy, bo nawet jeśli nasze szlachetne uczynki promienieją Boskim światłem wiary i miłości, diabelska dusza, korzystając z chwili słabości, składa na nich swój odcisk, niwecząc jeden po drugim. Omija nas sukces a nasza natura na powrót staje się podobna ciemnej naturze ziemi (M.III,4326; M.I,384-6). „Prawdziwą nędzą jest słabość”

Z trudem można sobie wyobrazić wzruszenie przy pomocy igły posadami niebosiężnej góry, jednak niezaprzeczalnie trudniejszym zadaniem jest pokonanie własnej, niższej istoty. Tylko Bóg, przydeptując własną stopą, może ją ujarzmić, stąd Rumi poszukuje wsparcia i pomocy u Boga. On jeden, w procesie bolesnego umartwiania jaźni z piekła rodem, potrafi ją zupełnie wykorzenić. Dochodzimy zatem do wniosku, iż jeśli czyn człowieka zwieńczyć ma sukces, Bóg musi mu błogosławić (M.I,1388).

Największy nasz problem wiąże się z doświadczanym nieustannie we wnętrzu konfliktem pomiędzy rozsądkiem a naturą (nafs). Rozsądek popycha nas naprzód, gdy tymczasem natura pociąga do tyłu. Mówiąc słowami Pawła: „Pragnienia ciała przeciwne są duchowi, ducha zaś przeciwne ciału i jedno powstaje przeciw drugiemu (List do Galatów, 5,17(db)).

Za przykład takiej walki daje nam Rumi przygodę zakochanego Majnuna z jego symbolizującą naturę (nafs) wielbłądzicą. Podczas gdy nasz bohater pragnął jak najszybciej znaleźć się przy ukochanej Layli, jego wielbłądzica rozmyślała, jak znaleźć się z powrotem przy swoim źrebięciu. Ilekroć Majnun zapominał się albo tracił świadomość, wiecznie czujne zwierzę korzystało z popuszczonych wodzy i zawracało z drogi. W końcu uświadamiając sobie, iż z powodu nieprzerwanej walki toczącej się między pragnieniami własnymi a wielbłądzicy, nigdy nie dotrze do ukochanej, zeskoczył z jej grzbietu tak gwałtownie, że potłukł się i złamał nogę. Przewiązawszy złamanie zapragnąłby stać się kulą toczoną uderzeniami Bożego kija (M.Iv,1533 i dalej). Tak poddał sobie naturę i diabła.

Rumi przytacza nam werset wzięty z Attara, którego pierwsza część brzmi w sposób następujący: „O nieświadomy, jesteś istotą zmysłową i pijasz krew zmieszaną z kurzem”. Słowa te sugerują, iż również w nas samych zamieszkuje dziedzictwo Nimroda i innych niegodziwców, żądza zmysłowych przyjemności, duma i ignorancja. Naszym zadaniem jest pokonanie, jeszcze za życia, glinianego ciała i samolubstwa (M.I,1603). Musimy pamiętać, że nawet chleb nie da nam siły tak długo, jak długo nie przełamiemy się nim z innymi, ani też winne grona nie zamienią się w wino jeśli nie będą zmiażdżone (M.I,2932).

Przypomina nam Rumi klątwę rzuconą przez San'i na jeźdźca, nie mogącego zsiąść z siodła ciała (db). Zgubiony jest duch, który tego nie czyni, zwracając się ku Bogu. Jednak, jak wyrażono to w opowieści o Majnunie i jego podróży na wielbłądzicy, całej drogi duchowej nie da się przejść tylko o własnych siłach. Po podbiciu natury, co porównać można z zejściem z siodła zwierzęcia, dalszy postęp możliwy jest za sprawą Boga, którego atrakcja sprawi, iż zanikną pokusy duszy cielesnej (M.IV,1559).

Przypomnijmy sobie, że Światło Boże podtrzymuje przy życiu całe stworzenie, jest „światłem mistrza, dzięki któremu postrzegamy” przedmioty, na wszystkich poziomach istnienia. Nawet nieczyste zmysły, doświadczające świata rzeczy zewnętrznych, oświecone są tym blaskiem (M.II,1292-3).

W sercu aspiranta, jak i w każdym innym, powstać mogą myśli wszelakiego rodzaju, nie tylko dobre, ale również złe. Nie możemy uniknąć takiego rozdwojenia, albowiem ono właśnie stanowi podstawę wszelkiej manifestacji. Człowiek umieszczony został przez Boga na progu między wyższym światem- jedności i spokoju a światem niższym- rozłamu i walki. Z góry trafia do niego wezwanie do spełnienia obowiązków pilnej córy niebios, wezwanie świadomości reprezentującej Głos Boga, z nizin dobiega go syreni śpiew pożądania. I dano człowiekowi prawo podążania dowolną drogą, za zjednoczeniem i porządkiem bądź też za anarchią i rozpadem.

Przypominając jeszcze raz o tym, co Prorok nazwał „poważniejszą z wojen”, powiada Rumi, iż do walki stanąć musimy z armią dobrych myśli, aby pokonać złe, należące do królestwa ciała.

Jeżeli cel ten ma być osiągnięty, żadnej z myśli nie można odrzucić jako zbyt trywialnej, albowiem jak uważa Rumi, każda, wskazując już to na Jego gniew, już na miłosierdzie, stanowi przesłanie od Boga. Są one zatem wezwaniami do medytacji, które- idąc za przykładem Salomona przyglądającego się każdej, nowo wyrosłej w Meczecie Ojca (masjid-i-aqsa) roślinie- trzeba zbadać głęboko. Podobnie jak studia nad roślinami polnymi odkrywają przed nami sekrety natury ziemi, podobnie i myśli, medytującemu nad nimi, mówią o sekretach serca (M.IV,1314-18). Myśli są również obiektywizacją archetypów świata duchowego, dlatego w trakcie medytacji, w sercu mistyka, poczyna dojrzewać prawdziwe poznanie.

Oczywiście nie wystarczy tu zwykła refleksja nad myślą. Musimy, postępując w całkowitym skupieniu według jednych, a odrzucając drugie, nauczyć się oceny i klasyfikacji natchnień dobrych i złych. Ponieważ nie można skupić się jednocześnie na dwóch różnych myślach, pokusy winny rozpływać się automatycznie (M.II,1505).

Podobne introspekcyjne rozeznanie i odpowiadająca mu reakcja prowadzą do samopoznania. Procesy te muszą się jednak dokonywać stale, tak aby nasze odpowiedzi na wewnętrzny osąd stawały się stopniowo coraz bardziej adekwatne. W tym względzie przewodnictwo pira może się okazać nieocenione. Może on upewnić ucznia, co do prawdziwości owych introspekcji, poprawnej oceny każdej z myśli, aż będzie on w stanie sam podnieść się ze stanu ignorancji ku poznaniu rzeczywistości i prawdziwej jaźni

Ponieważ człowiek odzwierciedla wszystkie atrybuty Boga, poznanie samego siebie jest drogą do Uniwersalnej Wiedzy, stanowi poznanie Najwyższego. Jak mawiał Prorok: „Kto poznał siebie, poznał również i Boga” (M.V,2114). Jest to zatem to samo wskazanie, jakie odczytujemy w inskrypcjach delfickiej świątyni. Wraz z osiągnięciem tego etapu zadanie pira można uznać za skończone, nie jest on już więcej potrzebny, w każdym razie już nie jako pir. Oto narodziło się Nowe Jeruzalem, uczeń, który wykroczył poza własne ograniczenia i sam stał się pirem, zdolnym w pełni poprowadzić innych.

Tego jednak cudownego momentu wyczekuje się z utęsknieniem. Ciągle zaczynamy naszą podróż od nowa, od miejsca, na którym skończyliśmy. Ścieżka jest długa i nużąca a postępować nią możemy tylko krok po kroku. Zupełnie tak, jak czytamy o tym w The Secret of the Golden Flower: „Nie powinniśmy życzyć sobie pominięcia któregoś z etapów drogi”.

Formalnie rzecz biorąc Ścieżka Mujahada (Oczyszczenia) wiąże się z metodami wewnętrznymi i zewnętrznymi, nie mamy przy tym do czynienia z żadną uniformizacją w obrębie szkół sufizmu, może za takim wyjątkiem, iż cel zawsze jest jeden. Poniżej omówimy niektóre spośród owych metod.

Zewnętrzne i wewnętrzne metody oczyszczenia.

Rytuał i obowiązek religijny

Aspirant ścieżki duchowej, podobnie jak każdy muzułmanin, winien przestrzegać wyznaczonych Koranem rytuałów i obligacji, choćby nie pojmował ich wewnętrznego znaczenia.

Światowców traktuje się w tym miejscu jak ludzi schorowanych duchowo, których stan pogarsza się, im bardziej czepiają się tego co zakazane, mniej zaś czasu poświęcają wypełnianiu przykazań. Pod tym wzgędem nie różnią się oni od osób chorych fizycznie, które również zapadają na zdrowiu, jeśli niewłaściwie się odżywiają.

Na tym etapie zastosowanie się aspiranta do zaleceń religijnych może być czysto formalne. Wartość pracy brać się będzie się z faktu, iż powstrzyma go ona, tak jak każdego dobrego muzułmanina, od dopuszczania się większych niegodziwości, stanowić bowiem będzie podstawę jedności i braterstwa wspólnoty. Jedność tę można tracić, raz po raz doświadczając dezintegracji, jednakże czyny posłuszeństwa złożą się na solidny fundament Ścieżki.

Dobre wychowanie (husn al-adab)

Mówiąc krótko przez dobre wychowanie rozumie się odpowiednie maniery, panowanie nad emocjami, zdolność do samokontroli i dyscyplinę.

Życie na świecie, który jest miejscem próby dla nas, pełne jest trosk, w zetknięciu z którymi rzeczą najcenniejszą są dobre skłonności. Z właściwych skłonności rodzą się dobre maniery, te zaś, jak powiada Rumi, dają odpór nieokrzesaniu (M.IV,771). Usłyszeliśmy zresztą od Apostoła, iż przestrzeganie dobrych manier równoznaczne jest z praktykowaniem wiary.

Rumi zachęca nas, abyśmy błagali Boga o wspomożenie w pracy nad samokontrolą, bez której łatwo jest utracić Jego łaskę. Podaje tu przykład ludu mojżeszowego, spośród którego niektórzy, mimo iż otrzymywali z niebios pełną miskę jadła, zaślepieni żądzą narzekali: „Gdzież jest nasz chleb i soczewica?” Był to z ich strony akt niewdzięczności i braku szacunku wobec Boga, w wyniku których spotkała ich kara. Obfitości pokarmu odmówiono nie tylko niegodziwym zuchwalcom ale i całej reszcie ludu (M.I,78 i dalej).

Cierpimy, czy też jesteśmy przygnębieni często w wyniku wyniosłości i lekceważenia religijnych zasad, doświadczamy w ten sposób skutków własnego niezdyscyplinowania (M.I,89). To dyscyplina, jak powiada Rumi, sprawia iż niebiosa przepełnione są światłem, aniołowie zaś wolni są od grzechu i święci (M.I,91). Czemuż zatem nie mielibyśmy wziąć z nich przykładu, ćwicząc panowanie nad sobą, czy przestrzegając zasad pierwszeństwa w różnych miejscach i przy różnych okazjach1.

Wartości dobrego wychowania nie możemy docenić jedynie na podstawie miłego wrażenia jakie pozostawia ono wokół- przyczyniając się do kształtowania społecznej harmonii- w pewnej mierze zawdzięczamy mu pokonanie samolubstwa oraz zdolność do zewnętrznej powściągliwości (stanowiącej z kolei odpowiedni warunek pokoju wewnętrznego i duchowego postępu).

Wstrzemięźliwość (taqwa)

Wstrzemięźliwość, stanowiąca oznakę pobożności, wiąże się z abstynencję od tego, czego Bóg zabrania i w tym rozumieniu zaliczyć ją można w poczet religijnych zakazów. Zakłada ona powstrzymywanie się od tego, do czego skłaniają nas żądze, zaś na późniejszych etapach Ścieżki, również porzucenie wszystkiego, co nie jest Bogiem. Tak doskonałej abstynencji nie osiągnie nikt, kto nie wyrzekł się wszelkich pragnień.

Istnieje również inna metoda, wiążąca się w sposób szczególny z derwiszami i sufimi, której jednak nie praktykuje przeciętny muzułmanin, a mianowicie asceza. Jakie jest jej znaczenie w sufizmie, powiemy sobie niżej?

Asceza (zuhd)

U zarania islamu, opanowani lękiem przed grzechem, sądem ostatecznym i piekłem, religijni muzułmanie zwykli byli szukać zbawienia z dala od siedzib ludzkich, w lasach i na pustyniach. Powszechnie wówczas sądzono, iż wszelkie rzeczy jakie się dzieją pod niebem zostały z góry ustalone i nawet nasze dobre czyny czy zbawienie zależą jedynie od nieprzeniknionej Woli Boga. Pogląd ten doprowadził do upowszechnienia się postawy biernego wyczekiwania, pogodzenia się z biegiem wypadków i wyrzeczeniem wszelkiego wysiłku w imię ślepej wiary w Opatrzność. Obawiano się przy tym Boskiego Gniewu i Sprawiedliwości, była to jednakże krótka epoka, po której dostrzeżono również Bożą Łaskę, Miłosierdzie i pozytywne aspekty ludzkiego życia. Człowiek przestał być automatem a potraktowano go jako istotę obdarzoną wolną wolą (musiał ją wykorzystać w walce o czystość i doskonałość, przysposabiając się do powrotu ku swemu Boskiemu źródłu), jego przeznaczeniem stało się dążenie do Boga. W rezultacie takiego rozwoju spraw stracił na znaczeniu i sam ascetyzm, kojarzono go odtąd z początkowymi etapami Ścieżki.

Nie tylko w życiu materialnym, lecz również w duchowym utrzymanie się wymaga pewnego nakładu pracy. Jak mawiał Rumi, gnoza może się stać owocem uprzednio uprawianej ascezy i podczas gdy ta ostatnia stanowi ekwiwalent trudu zasiewu, pierwsza jest skiełkowanym ziarnem i zbiorem żniwnym (M.VI,2090-1). Choćby złożył się nań jeden dzień wysiłku w ciągu całego miesiąca, będzie on miał wielką wartość. Trzeba by jednak pięćdziesięciu tysięcy takich dni dla zrównoważenia dnia życia adepta (pozostającego pod wpływem ponadczasowych objawień Pańskich). Mistyk w każdej chwili doświadcza zadziwiających go samego uniesień przed tron Boga (M.I,1580).

Według Rumiego, zewnętrzne przejawy ascezy, takie jak nocne modlitwy, czuwania, wstrzemięźliwość czy posty, pozbawione wewnętrznego wymiaru niewiele przynoszą pożytku na Ścieżce. Spełnianie z ostentacją któregokolwiek z religijnych przykazań, albo dobrego uczynku, mając na względzie wynagrodzenie w Raju, czy też przypisując jakiś czyn lub myśl osobistej woli miast Bogu, stawiane jest w sufizmie na równi z politeizmem. Nie przeceniajmy wartości własnych czynów.

Zewnętrzne umartwienia posiadają w istocie drugorzędne znaczenie, albowiem składają się na naszą podróż w ciele, podczas gdy drogę ducha wyznaczają trudniejsze metody ascezy wewnętrznej. Odpowiednio do obu rodzajów praktyki wartościuje się, więcej lub mniej, osiągnięcia na Ścieżce. Praktyki zewnętrzne przyciągają powszechnie większą uwagę nie tylko dlatego, iż łatwiej jest je pojąć i naśladować ale również z powodu popularnego przeświadczenia mas, jakoby umysł i ciało stanowiły osobne, niezależne od siebie istności, i że to ciało, nie umysł, będący czymś wzniosłym i boskim, jest siedliskiem złego. Prawda jest jednak taka, iż właśnie umysł popycha nas do przyjemności, tych wzniosłych ale i tych najbardziej niegodziwych, podczas gdy zmysły działają jedynie pod dyktat myśli. Nieuporządkowany wpływem jednoczącego ducha samoistny umysł, osobisty i osobny, stwarza wrażenie odrębności ego, co jest z kolei korzeniem zła na świecie. „Umysł - jak powiada Bławatska - jest Wielkim Zabójcą Rzeczywistości, uczeń winien pozbyć się tego Zabójcy” (The Voice of the Silence).

Metody wewnętrzne są drogą do uśmiercenia podobnych wielu idolom zamieszkującym ludzkie serce cech, jakimi nie można się chlubić. Najgorszą spośród wszelkiego zła jest według Rumiego zazdrość (M.II,805). Wiele wartościowych jednostek uległo tej słabości, tracąc szansę na doskonałość (M.II,809).

Duma i zazdrość sprawiły, iż Szatan stał się nieposłuszny Bogu i kiedy otrzymał polecenie złożenia pokłonu Adamowi, nie uczynił tego, w rezultacie czego wygnano go z Raju. Z kolei zarozumialstwo i pycha Adama sprawiły, iż odniósł się on z pogardą do Iblisa, wyśmiewając jego przykrą klęskę, lecz zganiony przez Boga i winien wyniosłego zachowania, wyraził skruchę (M.I,3893-8). Jeśli uniknąć mamy duchowej szkody i potknięć na drodze postępu, owe dwa atrybuty natury, dumę i zazdrość, musimy wyrugować z naszych wnętrz.

Także i gniew nazwać można by największym spośród władców (M.I,3799). Bywa on przyczyną niepokoju zarówno zewnętrznego, jak i wewnętrznego, burząc spokój umysłu a w konsekwencji stając się przyczyną utraty koncentracji na Bogu. Musimy pamiętać, że gniew Boży jest straszny i jak mawiał Jezus, jedynym sposobem ucieczki przed tym gniewem jest zapanowanie nad gniewem własnym (Discourses, 239).

Innymi powszechnymi słabościami człowieka są chciwość i pożądliwość. Są one oznakami niezadowolenia z własnego losu i niewdzięczności za to, co Bóg nam darował lub też umożliwił osiągnąć. Są oznaką braku wiary w Niego. I nie chodzi o tu bynajmniej o to, iż człowiek całkiem winien porzucić starania o swoje codzienne utrzymanie; nie mógłby w ten sposób przeżyć. Chciwość pojawia się w momencie przekraczania pewnych granic przyzwoitości. Zachłanne usta nigdy nie są pełne. Kierują nas jednak wciąż nienasyconych ku fontannie, gdzie moglibyśmy ugasić pragnienie odnajdując spełnienie.

Wspomina Rumi o jeszcze jednym kamieniu potknięcia na drodze doskonałości, jakim jest zabieganie o światową sławę, bogactwo, władzę i stanowiska, o bezpieczeństwo i możliwość ekspansji. Wszystkie te starania wyrastają z fałszywego przekonania co do tego, że możemy istnieć niezależnie od innych istot i stworzeń, przeświadczenia, że żyje się tylko dla siebie.

W buddyzmie, drugą spośród Czterech Szlachetnych Prawd jest prawda o pragnieniu, łaknieniu i pożądliwości rzeczy, stanowiących przyczynę Pierwszej Szlachetnej Prawdy życia - Cierpienia. Żelazne, materialne kajdany zerwać można, choć czasem z trudem, jakimś mechanicznym sposobem. Jednakże kajdany społecznego uznania, głęboko zakorzenione w sercu i niewidoczne gołym okiem, zerwać daleko trudniej. Jak długo jednak pozostajemy w okowach i postępujemy mając wzgląd na siebie, nie możemy postąpić na Ścieżce jako aspiranci (MM.I,1546).

Pragnienie publicznej sławy może być tak przemożne, że radzi nam Rumi przybrać wygląd chorych i przygnębionych, byśmy mogli uwolnić się z pułapki reputacji (M.I,1545).

Bądźcie hojni, powiada Rumi a hojność u niego oznacza porzucenie żądz i przyjemności. Jest jak gałąź rajskiego cyprysu, której jeśli się złapać, podniesie nas w górę, aż do samych Niebios i ukaże rozkosze królestwa duchowego. Biada temu, kto się jej puści. Upadnie w dół, w błoto żądz i nie powstanie więcej (M.II, 1272-5). Nikt nie czeka z zasiewem do ostatniej chwili, lecz sieje, jak tylko są perspektywy na plon.

Pod przewodnictwem pira uczeń musi się nauczyć, że wszelkie wady, których owocem są zewnętrzne złe czyny, mają źródło w niższej, skończonej jaźni. Jak długo przeważa w nas samolubstwo, uważamy się za „pozbawione okien monady” funkcjonujące niezależnie od innych - w swoich działaniach mamy wzgląd tylko na siebie. Wyzbywamy się samolubstwa i pokonujemy podstawowe wady tylko wówczas, gdy przez ascetyczne praktyki i akty pobożności, przez wycofanie światła swojej świadomości ze świata postrzegalnych przedmiotów, zaczynamy uświadamiać sobie, że indywidualne „monady” nie są pozbawione „okien”, nie są osobne i niezależne, lecz harmonijnie ze sobą powiązane, a Jedno i to samo Życie ożywia wszystko. Zdanie „Aby dostrzec świat w ziarnku piasku i Niebiosa w kwiecie”, nie jest zwykłym poetyckim frazesem ale fundamentalną prawdą o życiu.

Ubóstwo i wyrzeczenie

Jako że według sufich nie istnieje ubóstwo bez wcześniejszego wyrzeczenia, oba zjawiska omówić można jednocześnie.

Ubóstwo jest brakiem pożądania dóbr światowych. Towarzyszy mu poczucie spełnienia. „Ubóstwo stanowi moją dumę”, powiedział Prorok. Mówi się o sufim, iż jest „ubogi”, gdy w jego sercu nie gości świat rzeczy przejawionych, wszystkiego co nie jest Bogiem. Również swojego ubóstwa nie wolno posiąść, jako że może się ono okazać wówczas własnością porównywalną z bogactwem. Należy wyrzec się uznania z powodu rezygnacji ze słów, działania, bogactwa, czy reputacji a wyrzeczenie nie może dokonywać się ze strachu przed Bożym Gniewem (jednoznacznym z Jego Sprawiedliwością), ani w nadziei trafienia do Raju, lecz po prostu z miłości do Niego.

Kiedy Bóg zapytał Bayazida o to, czego pragnie, odparł on: „Pragnąłbym nie pragnąć” (Discourses, str.138). Nawet pragnienie zjednoczenia się z Bogiem oddziela nas od Boga i musi być obrócone w niwecz.

 Ale nie łatwo wyrzec się pożądań, nie dokonuje się to po prostu mocą woli, która jest w stanie pokonać je czasowo, nie zaś zabić. Musimy pokonać nasze zmysły, skrzydła i lotki pożądań. Oddzielając światło świadomości od świata zmysłów, powinniśmy poszukiwać identyfikacji z samym światłem, aby nie rozbiegało się ono na zewnątrz a zbierało wewnątrz, umysł zaś zaczął uświadamiać sobie gdzie pośród kłamstwa znajduje się to, czego szukamy. Ponieważ przedmioty z zewnątrz, należące do świata zmysłów, stanowią jedynie manifestację odpowiednich archetypów, wyczuwanych zmysłami wewnętrznymi, manifestację bez której to nie byłoby świata percepcji zmysłowej. Uświadomienie, to całkowicie wewnętrzne oczywiście, wspólne dla wszystkich dusz, jednoznaczne jest z naturalną śmiercią pożądań.

Według Koranu i Sunny, ubóstwo znajduje się ponad bogactwem, które często bywa korzeniem złego. Będąc przykrywką dla grzechu, bogactwo sprawia, iż właściciel wierzy, że nie czyni niczego niewłaściwego czy złego i że jest kimś szczególnym. Kiedy jednak nie rościmy sobie pretensji w stosunku do własności, wiedząc iż wszystkie dobra należą do Boga i wyrzekamy się pożądliwości, ani bogactwo nie może nas skorumpować, ani bieda wywołać chciwości czy zachłanności. Powinniśmy zadawalać się każdym stanem, niezależnie od tego czy naszym udziałem jest bogactwo czy bieda.

Wiedząc, iż światowcy mają skłonność spoglądania na biedotę jak na gorsze istoty, Rumi ostrzega ich, by nie szydzili z ubóstwa sufiego, gardząc nim tylko dlatego, że jest on materialnie ubogi. Albowiem nie zewnętrzne bogactwo, lecz oko wewnętrzne stanowi prawdziwą miarę człowieczeństwa, oko które sięgnąć może Boga Samego. Reszta człowieka nie jest niczym ponad skórę i kości (M.I,1406). Wewnętrzne, otwarte oko sufiego ogarnia horyzont, podczas gdy człowiek światowy jest duchowym ślepcem. Żebractwu towarzyszącemu ubóstwu, będącemu wyraźnie zewnętrzną praktyką, sufizm nadaje specjalne znaczenie.

Żebractwo

Islam czyni dawanie jałmużny powinnością wynikającą z wiary, jako że biedni zawsze są pośród nas. Jeśliby jednak nie było żebraków, nikogo, kto mógłby przyjmować jałmużnę, religijny nakaz pozostawałby niespełniony a winni jego niespełnienia musieliby być ukarani przy Zmartwychwstaniu. Żebrak jest zatem kimś niezwykle potrzebnym, mającym znaczenie większe nawet od tego, który daje, umożliwia bowiem ofiarodawcy spełnienie religijnego nakazu.

Dobrzy żebracy nie żebrzą w sposób natrętny (Koran, ii 273). Nie są dla nikogo plagą - stanowi to kryterium osądu, dzięki któremu przeciętna osoba ocenić może, czy żebrak proszący o miłosierdzie jest autentycznym potrzebującym, czy nie. Koran określa również kto może pozwolić sobie na dawanie: „Nie odprawiaj żebraka” (Koran, xciii,10), jeśli nie masz dobrego powodu. Miłosierdzie jest jedną z najszlachetniejszych zalet a w szerszym sensie, mając podstawę w miłości, jest cechą najbardziej szlachetną.

Żebractwo jest praktyką wszystkich stopni Ścieżki. Podczas gdy od nowicjuszy wymaga się praktykowania żebractwa, co stanowi część przeznaczonej im próby, niektórzy z szajchów, osiągnąwszy doskonałość uważają za stosowne kontynuować tę praktykę od czasu do czasu. Opowiada Rumi historię Szajcha Muhammada Sar-razi, którego duchowe doświadczenie wyniosło go nad Boży tron a który powrócił do Ghazna po wielu latach przebywania na pustyni, przybierając w posłuszeństwie Bogu wygląd żebraka chodząc z koszykiem od drzwi do drzwi. Cokolwiek zebrał, rozdawał między biednych. Żebrząc celowo używał wulgarnych słów, by być zruganym. Szajch ten nie szukał poniżenia i owych obelg ze względu na siebie samego, ale ponieważ Bóg kazał mu być żebrakiem. Był pewien Emir (wódz; naczelnik), którego odwiedzał i nagabywał z koszykiem cztery razy dziennie. Wyjaśnił mu, zdegustowanemu jego natręctwem, które usprawiedliwione mogło być tylko w przypadku nowicjusz, że podczas siedmiu lat na pustkowiu nie jadał niczego prócz liści winorośli i jeśliby odkrył w sobie jakiekolwiek łaknienie chleba, wyrwałby sobie łaknący żołądek (M.V,2686 i dalej). W tym przypadku natręctwo było usprawiedliwione. Koraniczny tekst „Nie odtrącaj żebraka” odnosi się również do przypadków takich jak ten.

Nie tylko sufi ale nawet prorocy żebrali w imieniu Pana, wołając: „Pożyczcie Bogu, pożyczcie Bogu”. Jak mówi Koran „Jeśli pomożesz Bogu, on pomoże tobie i utwierdzi twoje stopy” (Koran, xlvii, 7); „Udzielcie, mając na względzie Boga, atrakcyjnej pożyczki a spotkacie się z Jego strony ze znaczniejszą rekompensatą” (Koran, lxxiii, 20; M.V,2700-1).

Mówiąc o sufickiej doktrynie ubóstwa w odniesieniu do żebraka i darczyńcy, powiada Rumi, że tak jak żebrak poszukuje i miłuje hojnego darczyńcę, hojność i hojny ofiarodawca poszukują i darzą miłością prawdziwego żebraka. Znane są dwa rodzaje żebraków i dwa rodzaje hojnych ofiarodawców. Jeśli dawca posiada więcej cierpliwości, żebrak zjawia się u niego z prośbą; lecz jeśli cierpliwości więcej będzie u żebraka, dawca zjawi się u jego drzwi, aby go hojnie obdarować. Cierpliwość żebraka w drugim z wymienionych przypadków, wskazująca na wyrzeczenie się własnej aktywności, jest cnotą, podczas gdy cierpliwość ofiarodawcy, z pierwszego przypadku, jest cechą negatywną.

Prawdziwi żebracy, jak powiada Rumi, są zwierciadłem Pańskiej hojności. Pierwszy, wspomniany wyżej rodzaj żebraków, to poszukiwacze Boga. Hojność ofiarodawcy i wszelka inna hojność należy do Pana i jest przyczyną błagań żebraka, jest zwierciadłem Jego hojności. Drugi rodzaj żebraków wyrzekł się siebie i pozostaje w jedności z Bogiem; zjednoczony jest z hojnością Absolutu. Powstrzymywanie się od żebractwa i jakichkolwiek innych rodzajów aktywności mających na względzie siebie jest ich doskonałością. W tym wypadku dawca osobiście udaje się do jego drzwi i ofiarowuje mu więcej, niż ten potrzebuje, zupełnie nieproszony (M.I,2744, nagłówek i dalej).

Jakkolwiek jest jeszcze inny, trzeci rodzaj żebraków, których porównać można z ludźmi martwymi, przypominają martwe wizerunki na płótnie albo ryby wyrzucone na brzeg (bi-ruzi). Skrupulatnie unikający Oceanu Boskiej Esencji, łakną kęsa chleba nie pragnąc Boga (M.I,2751-4).

Ponieważ porzucenie świata i wyrzeczenie się go, to niezwykle istotne składniki Ścieżki, pir często zabiera ucznia na wędrówkę z miejsca na miejsce, by ten nauczył się nie przywiązywania do osób, miejsc lub rzeczy. Chociaż niektórzy z pirów zdają się być obojętni na los ludzi i świata, to jednak nie należy sądzić, iż pogardzają oni stworzeniem, lub choćby jego częścią. Dobrym przykładem ich stosunku do stworzenia jest święty o imieniu Daquqi, o którym pisze Rumi, że nie spędzał nawet dwóch dni w jednej wiosce, czy domu, aby się doń nie przywiązać i nie skalać swojego serca. Spodziewał się po swojej duszy, że będzie koczować w drodze ku niezależności (niezwiązaniu). Postępował w ten sposób nie z powodu złego usposobienia, albo ponieważ chciał izolować się od mężczyzn i kobiet, uznając ich za odseparowanych zupełnie od Boga. Wprost przeciwnie, jako Człowiek Doskonały, jako stworzona postać Uniwersalnego Ducha, duch jego stanowił pełnię, której cząstkami były inne dusze. A jest naturalną skłonnością całości miłować swoje części. Część oddzielona od całości jest bezużyteczna póki na powrót nie złączy się z całością. Można w kontekście tym powołać się na słowa Proroka: „Wy jesteście moimi częściami”. Kontynuując opowieść o Daquqi mówi Rumi, że był on jednakowo cierpliwy wobec dobrych i złych, bardziej niż matka, więcej niż ojciec. Wstawiał się za ludźmi a jego modlitwy w ich intencji były wysłuchiwane. Jeśli jednak nie kontemplował Boskiej Jedni, pozostawał w izolacji od ludzi. Ludzkie pojmowanie określeń „separacja” i „unia” nie ma zastosowania w przypadkach takich jak jego (M.III,1926 i dalej).

Derwiszostwo nie jest eskapizmem; celem jego nie jest zapomnienie o odpowiedzialności za współbraci, ani uniknięcie wikłania się w sprawy światowe. Absolutne ubóstwo nie jest jednoznaczne z zerwaniem więzi z wszystkim co „inne”, z wszystkim prócz Boga, ponieważ nie ma niczego prócz Boga (M.II,3497). Nie ma niczego od czego należałoby uciekać.

Prawdziwego derwiszostwa nie można osiągnąć koncentrując się na teorii, czy też uświadamiając sobie jego osiągnięcie.

Rumi traktuje ubóstwo jak synonim samowyrzeczenia (fana) i nieistnienia (adam), gdy mówi: Ubóstwo jest twoim Mahmud (M.VI,1400), Mahmud nieistnienia (M.VI,1446).

Nie jest łatwo nauczyć się ubóstwa. Nie mogą go nauczyć język i książka. Tej wiedzy nabywa się towarzysząc pirowi lub świętemu. Dusza pozyskuje wiedzę o ubóstwie od duszy (M.V,1063-4).

Mowa i milczenie

Język zdaje się ukrywać posługującego się nim człowieka. Stanowi on zasłonę bramy duszy, tylko podnosząc ją można dostrzec wnętrze (M.II,845-6). Mowa jest siłą unoszącą zasłonę, milczenie zasłoną. Niektórzy sufi przedkładają milczenie nad mowę, inni mowę nad milczenie. Jedni i drudzy zdają się mieć rację na swój sposób. To, czy należy zachowywać ciszę, czy też mówić, zależy od przedmiotu w zasięgu naszego wzroku, od stacji osiągniętej przez podróżującego Ścieżką.

Bóg nakazał ludziom dobrą mowę i składanie mu dziękczynień w uwielbieniu, obiecał również odpowiadać modlącym się i wzywającym Jego Imienia. Od wierzącego wymaga się również deklaracji wiary wyrażonej z pomocą języka.

Co więcej, nawet jeśli widzi ktoś Ukochanego a Jego kielich znajduje się u jego ust, ucho ma prawo domagać się udziału w tym spotkaniu. Jak mówi poeta: Podaj mi wino do picia i powiedz, że jest to wino (M.IV,2078-9).

Przedkładając milczenie nad mowę, twierdzi Rumi, że gnostyk, który spróbował tajemnic Boga podobny jest lilji o stu językach jednakowo elokwentnych. Milczenie jest podstawą kontemplacji, podczas gdy mowa, środek wypowiadania się jestestwa, jest kurzem przykrywającym serce, uniemożliwiający recepcję światła (M.I,577). „Mowa pochodzi z czasu, milczenie z wieczności.” To nie w mowie zamieszkuje Prawda, ale w ciszy najgłębszego wnętrza nas samych, „gdzie cisza znaczy więcej niźli wszystkie tony”. Powiada Rumi, iż myślał kiedyś o rymowanych dwuwierszach, z pomocą których chciał rozmawiać z Bogiem, Ten jednak nie chciał, by myślał on o czymkolwiek poza Jego wizją, i rzekł: „Ja, Bóg, wrzucę wszelkie słowo, dźwięk i mowę w pomieszanie, by bez tych trojga porozumieć się z tobą” (M.I,1727-30).

Opowiada Rumi historię kalifa Uthmana, który wzniósł kazalnicę, lecz zamiast głosić z niej nauki, jak oczekiwało tego zgromadzenie, spoglądał z niej na ludzi milcząc. Jego spokojne spojrzenie i milczenie stawały się pouczeniem i objawiały zebranym tajemnice, dokonując więcej aniżeli dokonała by tego setka kazań. Zstępowała na niego ekstaza a cały meczet wypełniał się Światłem Boga, co dostrzegały osoby mający wizje. Na koniec kalif zauważał: „Kaznodzieja napominający siłą własnych uczynków lepszym jest, niż ten, który czyni to słowem”. Pracujący Imam jest lepszy od mówiącego Imama, ponieważ prawdziwa praca pochodzi z duszy a zewnętrzne, widzialne dzieła, takie jak modlitwa i jałmużną są tylko jej przejawem (M.IV,496-9; Discourses, s.s.139-40).

Pojawił się kiedyś pośród „słuchaczy” Uthmana ślepiec, będący typem nowicjusza, który z powodu gorąca Światła Wieczności ubzdurał sobie że wzeszło Słońce, stwierdził że odzyskał wzrok i że może już widzieć. Nie było to jednak doświadczenie autentycznego widzenia (iyan), a jedynie przemijający stan ekstazy (hal). Nowicjusz nie powinien utożsamiać się z adeptem Ścieżki. Znaczące milczenie Uthmana dotykało nowicjuszy i adeptów w różny sposób (M.IV,498-504).

Gnostycy, którzy pili z kielicha Boga i pouczeni zostali o tajemnicach Jego dzieł, ze zrozumiałych powodów zachowują milczenie. Ich usta są zamknięte i zapieczętowane (M.V,2238-40). Jak powiada Junayd: „Kto zna Boga jest niemy”. Bo jeśli chodzi o faktyczne widzenie, mowa czy opis mogą być tylko zasłoną, żywopłotem z cierni broniącym dostępu do winnicy Rzeczywistości (M.I,1729). Bóg zna nasze najgłębsze myśli. Słowa nie wyjaśnią Mu niczego. Mogą być informacją dla innych, nie jednak dla Wszystkowiedzącego Boga. W sufizmie, milczenie jest wynikiem „odurzenia” i jest jednoznaczne z wyrzeczeniem się samego siebie.

Ufność w Bogu (tawakkul)

Także zaufanie Opatrzności jest istotnym znacznikiem podążania Ścieżką. Niektórzy chcieliby je zrównać z wyrzeczeniem się wszelkiego wysiłku, zupełną biernością. To jednak zredukowałoby piękno i tajemnicę stworzenia do kosmicznego głupstwa, czyniąc z życia naszego teatr cieni - to pogląd, pod którym Rumi nie może się podpisać.

Zgodnie z Rumim, zaufanie Opatrzności jest domeną człowieka wewnętrznego, podczas gdy starania i środki są sprawą człowieka zewnętrznego. I choć Bóg Wszechmogący sprawić może, iż wszelkie przyczyny i środki okażą się nieskuteczne, nie oznacza to, że człowiek winien zrezygnować z korzystania z danych mu przez Boga środków i talentów, godząc się na zmarnowanie ich w bezczynności. Podobnie jak to czynił Prorok, musimy dać z siebie wszystko, jeśli jednak chodzi o kwiat i owoc naszych wysiłków, całkowicie oddać je winniśmy Bogu. To jedyna właściwa postawa duchowa - o której wspominaliśmy już w rozdziale 3.

Według skrajnego Zakonu Deterministów, pokładanie nadziei w czymkolwiek prócz Boga oznacza sprzeciwianie się tawhid. Jest to ukryty asocjacjonizm (shirk-i-khafi). Nawet zażycie lekarstwa w obliczu bolesnej choroby stanowi zaprzeczenie ufności pokładanej w Bogu, choć, jak określono to wcześniej, sam Prorok zażywał leków, gdy był chory i radził towarzyszom swoim czynić podobnie. Kiedy właściciel wielbłąda zapytał, czy powinien pozostawić zwierzę Bożej opiece, Prorok odparł: „Pokładając ufność w Bogu, zwiąż jednocześnie nogi zwierzęciu”. O kimś, komu dobrze się wiedzie mówi się, że Bóg ma w nim upodobanie, jednak aby zarabiać, trzeba wziąć się do pracy. Opieszałość jest cechą tych, którzy potrafią tylko ciągle narzekać (M.I,912-14).

Nawet głód ma swoją wartość. Jest on księciem aperitifów. Rumi nazywa go królewskim lekarstwem. Udziela on ku naszemu zadowoleniu smaku tym pokarmom, które go nie posiadają, podczas gdy jego brak odbiera smak najsmaczniejszemu jadłu, co może skończyć się niestrawnością, matką wszelkich schorzeń (M.V,2892-33).

Dla ucznia głód posiada jeszcze jedno znaczenie. Przywyknięcie do głodu jest jedną z praktyk samo-wyrzeczenia, częścią procesu samoumartwiania, będącego środkiem wzmacniania ufności w Boga. Głód jest pokarmem takiego zaufania, środkiem wiodącym do celu.

Wybrani nie obawiają się głodu. Pokładając ufność w Bogu, żyją w pełni nasyceni. Ufność jest chlebem powszednim ich dusz. Rumi poleca nam zaopatrywać ich w dzienne racje żywności, by mogli skoncentrować się na aktach pobożności i zapewnieniu duchowego pouczenia społeczności ludzkiej, wolni od wszelkiej myśli na temat pokarmu, czy innych fizycznych potrzeb. Gest taki powinien przynieść nam wewnętrzną satysfakcję. W każdym razie Pan zawsze będzie się o nich troszczył. Jeżeli lilie polne nie sieją ani nie przędą, a jednak rosną rzędem perłowych piękności, czyż Bóg zaniedba swoich wybrańców? Asceci żyli w lasach i na pustyniach a nie zaznawali głodu. Jan Chrzciciel żył karmiąc się szarańczą i miodem dzikich pszczół, Sar-razi jadał liście winogron.

Rekolekcje (dhikr)

Rytuał dhikr nie miał jednolitej postaci. Jak opisano to w rozmaitych podręcznikach zakonnych, był on jednocześnie złożony i zróżnicowany. Rekolekcje mogły być indywidualne, bądź przeprowadzone w zgromadzeniu, wygłaszane, albo polegające na zachowaniu milczenia. Przedmiotem zainteresowania Rumiego były nie tyle ryty i ceremonie, co ich wewnętrzne znaczenie.

Wspominanie Boga, pociągające za sobą powtarzanie Bożego imienia lub jakiejś uznanej formuły i pełna koncentracja na jej znaczeniu, wszystko to mogło stanowić sedno dhikr. Generalnie odprawiano je przy pomocy różańca (tasbih) i z zamkniętymi oczami. W sufizmie wiązało się to z wycofaniem z la, negacją świata fenomenów i powrotem do dnia alast, czasu, gdy nie byliśmy jeszcze odłączeni od Boga. Prawdziwym dhikr była zatrata świadomości w dhikr (fana fi'l-dhikr). Według znanego sufiego Shibli, w końcu „zapomina się o dhikr będąc wchłoniętym przez Boską Jednię”.

Powiada Rumi, że pamięć o Bogu wzmacnia ducha, służąc mu za skrzydła i lotki w locie ku niebiosom. Nawet jeśli duch nie osiągnie niebios, w każdej chwili osiąga wznioślejsze wyżyny. Możemy nie sięgnąć samej Istoty Boga, jednak pamięć o Nim, niezależnie od tego, czy wyrażana językiem (dhikr-i-jali), czy w sercu (dhikr-i-khafi), zostawi w nas swój ślad.

Jak każda inna praca, rozpamiętywanie Boga nie jest rezultatem naszej inicjatywy. Jak powiada w Koranie Bóg, „To my zesłaliśmy Pamięć i czuwamy nad nią” (Koran,xv,9). Podczas gdy słowo Pamięć odnosić się może do Koranu, może ono oznaczać również: „Umieściliśmy w waszej substancji poszukiwanie i tęsknotę” (Discourses, s.125). Pamięć zatem dana jest człowiekowi przez Boga. Pojawia się na wszystkich stopniach Ścieżki.

Medytacja (muraqaba)

Zakładając że uczeń oczyścił już okna swojej duszy, wyrzekłszy się pożądań i opróżniwszy jaźń z egoizmu, gotów jest medytować nad symbolami Najwyższego i wypełniać się stopniowo Światłem Bożym.

Praktykując medytację sufi układa swoją głowę zwykle na kolanach. Powiada Rumi, że „kolana są szkołą sufiego” (M.III,1173). Zebranie kończyn pomaga w zebraniu światła, zapobiegając jego ujściu na zewnątrz i zmarnowaniu. Jak określono to w Secret of the Golden Flower, znalezienie Złotego Kwiecia, Światła, Eliksiru Życia, całkowicie zależy od „ruchu pływowego”, od zstępującej interioryzacji. Medytacja to drzwi wychodzące na Drogę Kontemplacji, będącej w chrześcijańskim mistycyzmie drugim etapem Ścieżki.

Przytacza w tym miejscu Rumi przykład sufiego, który w trakcie wędrówki dociera do sufickiego klasztoru, by zostać tam podjętym w charakterze gościa. Siedzi na podwyższeniu wraz z innymi zaangażowanymi w medytację sufimi. Obecność obcego nie jest przyczyną zamieszania. Wprost przeciwnie, okazuje się pomocna. Sufi jest jakby księgą zapisaną nie atramentowymi literami, lecz śnieżnobiałym sercem, z którego wokół wybiegają promienie Boskiego Światła, rozświetlające rzeczywistość. W grupie medytujących mogą znajdować się sufi na różnym stopniu zaawansowania. Juniorzy postępować mogą po śladach sufich seniorów. Starsi iść mogą za wonią „jelenia piżmowego”, to znaczy za Boskim Poznaniem odbijającym się w sercu pirów. Pirowie spotykają się jako przyjaciele zjednoczeni w istocie i tylko cieleśnie odrębni. Kiedy spotykają się tacy ludzie, jest to dla nich cudowne doświadczenie, każdy ogląda się w każdym. W opowiadaniu Rumiego modlitwa zgromadzenia kończy się ekstazą. Następnie gościom serwowany jest posiłek (M.II,156 i dalej).

W opowieści Rumiego o świętym Daquqi, dowiadujemy się, że uczestniczył on w medytacji w towarzystwie siedmiu świętych z niższego zakonu, kiedy zatracił świadomość własnej indywidualnej jaźni, tracąc wszelkie poczucie czasu. A jako że zmiana jest wynikiem czasu, uwolniony został także od zmian (talwin). Wraz z uwolnieniem od czasu i zmiany, poznał bezczasowośc i nieporównywalnego z niczym Pana (M.III,2072-5).

Oczywiście święci doświadczać mogą bezczasu zarówno w samotności jak i w towarzystwie. Istnieje czas i miejsce na oba rodzaje medytacji: indywidualną i w zgromadzeniu.

Jeżeli chodzi o ucznia, jego poczucie wartości zmienia się w miarę jak postępuje on na Ścieżce. Odsunięcie od matczynej piersi świata, jego przyjemności i próżności, zdaje się na początku porzuceniem światła i rzuceniem w ogień. Stopniowo jednak zaczynamy poznawać, że to, co zdawało się nam ogniem, było w istocie światłem, podczas gdy światło materii, jaśniejące fałszywym blaskiem, jest faktycznym piecem. Pod koniec Drogi światło oświeca serce podróżnego i tak doświadcza on bliskości Boga nie zdając sobie nawet sprawy z tego, że medytuje, albowiem każda myśl jest w stanie przerwać medytację. Człowiek Boży wypełniony jest blaskiem na podobieństwo „krzaka mojżeszowego” będącego światłem, nie płomieniem (M.III,4369-76). Ale to jeszcze nie koniec.

Szczególnie jedną radę Rumiego winniśmy mieć na względzie we wszelkich okolicznościach. Nie powinniśmy zadawalać się żadnym spośród duchowych etapów, jakkolwiek nie byłby wzniosły, ani też żadnym mistycznym stanem, jakkolwiek intensywnym czy odurzającym, postępując naprzód. Winniśmy przypominać chorego z puchliną, któremu nigdy dość wody. Dwór Pański rozciąga się na Nieograniczonej Przestrzeni. Nie ma tam linii demarkacyjnych. Zostawmy za sobą to, co uważamy za miejsca honorowe. Prawdziwym przywilejem jest podróż, podróż bez końca „podróż w Bogu” (M.III,1960-1).

ŚCIEŻKA SUFIEGO

(część druga)

W ostatnim rozdziale, poświęconym w dużej mierze Drodze Oczyszczenia (mujahada), powiedzieliśmy sobie, że postęp na Ścieżce nie jest możliwy bez jednoczesnego wzrostu poczucia tego, iż w istocie wszyscy jesteśmy jednością, powiązani wzajemnie w ukryty sposób nie stanowimy oddzielnych, niezależnych i „bezokiennych monad”. Określiliśmy również, iż postępujący Ścieżką aspirant doświadcza duchowych stanów (hal) i stacji (maqam) i, co zrozumiałe, jeśli jest szczery, przyswaja sobie nową świadomość albo osiąga oświecenie w jakimś szczególnym stanie, ćwicząc jednocześnie przed stanem kolejnym i następną stacją. Światło oczywiście pozostaje niezmiennie tym samym światłem, w miarę jednak postępu na Ścieżce ukazuje się ono sufiemu w coraz większym splendorze.

Ścieżka sufizmu liczy sobie wiele stopni, jednak ze względu na wygodę mówi się o dwóch najważniejszych, niższym i wyższym, określanych odpowiednio: „synem i ojcem czasu”, o czym wspominaliśmy w poprzednim rozdziale. Ujmując w swojej klasyfikacji także ludzi światowych mówi Rumi o trzech rodzajach postaw, tych, ktorzy są „rybami” (mahi), „nie-rybach” (juz mahi) i „rybach lądowych” albo ludziach pozbawionych chleba (bi-ruzi) (M.I,17; M.III,3071).

„Rybą” jest doskonały sufi-gnostyk, oświecony, zatopiony w Morzu Gnozy, Morzu Miłości. Jest on miłośnikiem Boga wiecznie Go niesytym, jako że przedmiot jego miłości jest nieskończony. Światowość, suchą i pełną kurzu egzystencję stawia on na równi ze śmiercią, duchową śmiercią.

„Nie-ryba” to przeciętny suficki gnostyk, zadawalający się odrobiną wody z fontanny Boskiego Poznania. Jego zdolność miłowania Boga nie jest nieograniczona. Wystarczy mu generalnie, gdy potrafi żyć w zgodzie z religijnym Prawem (shari'at), jego zakazami, nakazami i obietnicą odpłaty w Niebie.

 Porównanie do ryb nie jest niczym szczególnym w tym miejscu. Być może ma ono swoje pochodzenie w opowieściach o hinduistycznym Panu Wisznu, pół-rybie, pół-człowieku. Znany w starożytnym Babilonie Dagon, człowiek-ryba, był instruktorem i nauczycielem ludu. W Talmudzie Mesjasz określany jest często mianem „Dag” lub „Ryba” (Isis Unveiled, tom II,pp.256-7).

Ludzie pozbawieni chleba ani nie miłują Boga, ani nie są zainteresowani wiedzą o Nim. Ich zmysły pozostają zaklęte. Pozbawieni ducha kończą życie w grobie nieoświeceni wiarą, ni nadzieją na przyszłość.

W innym miejscu spotykamy się z porównaniem Ścieżki do dwóch rodzajów podróży. Pierwszą z nich jest podróż lądowa, zewnętrzna, przejawiająca się mową i działaniem. Fale ziemi odpowiadają tu naszym wyobrażeniom, myśli i rozumieniu. Jest to podróż w ciele, nie w duchu. Inną jest podróż wewnętrzna, podróż nie w ciele lecz w duchu, nie po „suchym lądzie” ale w Morzu Jedności. Fale wód obmywają nas z ego (mahw) wprowadzając w stan upojenia (sukr), doprowadzając do śmierci „ja” (fana) (M.I,570-5). Podróż ta nie ma kresu.

Mówiąc o podróży wodnej wymienia Rumi ludzi „zaabsorbowanych” i tych, którzy płyną, jedni i drudzy przebywają w wodzie, jednak osobista wola pierwszych pozostaje w zawieszeniu, unoszeni są prądami oceanu, każde ich poruszenie nie wynika z nich samych, lecz z wody - z Morza Boskiej Istoty, będącej źródłem wszelkiego działania. W innej sytuacji znajduje się pływający, poruszany własnym wysiłkiem i wolną wolą (Discourses, str.84). Wiedziony przykazaniami religii egzoterycznej nie poddał swojej woli Woli Boskiej. Tych, którzy ciągle znajdują się na suchym lądzie, zagubieni pośród szczegółów życia, nazywa się pozbawionymi chleba. Morze Gnozy nie przyzwala im się zanurzyć, podobnie jak „rybom” nie pozwala na opuszczenie swoich granic (M.III,3071).

Podstawowym zadaniem religii jest zbicie z tropu, nie jednak w sposób mogący odwrócić nas od Umiłowanego ku tkwiącej w błędzie jaźni indywidualnej, z dala od Ścieżki. Chodzi o doprowadzenie nas do ruiny w pobliżu miejsca zakopania Boskiego Skarbu, zmieszanie u wrót zatopienia w Przyjaźni i upojeniu Bogiem (M.I,312-14, 2474-5). Takie zaślepienie dokonuje się nie na skutek błędu, lecz z powodu niezdolności objęcia bezgranicznej rozmaitości form Pańskich manifestacji, a także z powodu bliskości Boskiego Światła, zaciemniającego nadmiarem splendoru.

W Mantiqu't-Tair (Conference of Birds), Zmieszanie jest Szóstą spośród Siedmiu Dolin, którymi przejść musi sufi, nim osiągnie Urzeczywistnienie. Jest to opowieść o trzydziestu ptakach (si murgh), uosabiających sufickich pielgrzymów poszukujących baśniowego „Ptaka” Simurgh (co również znaczy „trzydzieści ptaków”, jeśli podzielimy to słowo na si i murgh). Baśniowy Ptak symbolizuje transcendentnego Ducha (patrz wyżej) albo Boga - Prawdę. Alegoria ta stanowi proste lecz zarazem doskonałe przedstawienie sufickiej Ścieżki, składającej się z Siedmiu Dolin, czyli siedmiu stanów mistycznych, których krótki opis przedstawiamy niżej.

Pierwszą jest Dolina Poszukiwań (talab), w której z każdą minutą aspirant przejść musi setkę prób i trudności. Musi się wyrzec wszelkich światowych majętności jako bezwartościowych i oderwać od wszystkiego, co istnieje, wówczas jego oczyszczone serce dostąpi przebłysku Boskiego Światła a wypełnione tęsknotą poświęci się całkowicie poszukiwaniom.

 Druga Dolina, Miłości (ishq), jest ogniem, wchodzący w nią sam musi przybrać naturę języka ognia. Rozsądek nie ma w niej żadnej wartości. Bo gdzie zjawia się rozsądek, znika miłość. W miejscu tym miłujący płonie ogniem miłości, tęskniąc za Ukochanym i nie zastanawiając się nad jutrem, czy jakimś końcem, bez świadomości tego czym jest religia i niewiara, zwątpienie czy pewność, dobro lub zło.

W Dolinie Gnozy (ma'rifat), trzeciej z kolei, nie polega się ani na głowie, ani na stopach, myślach o końcu czy początku. Słońce Gnozy jaśnieje blaskiem a wchodzący tu oglądają tajemnice w stopniu zależnym od zasług. Istnieją bowiem stopnie gnozy. Bliskość jednostek i Boga odpowiada stanom ducha.

W czwartej Dolinie, Niezależności i Oderwania (istighna), wchodzący nie pożądają już niczego. Nic nie ma dla nich wartości. Siedem niebios jest niczym martwe ciało a siedem piekieł zimnych jest dlań jak lód. Jeśli niebiosa i gwiazdy rozpadłyby się nagle w drobny mak, znaczyłoby to dla nich mniej, niż liść spadający z drzewa. Rozpad części składających się na wszyskto co istnieje, byłby dla nich porównywalny z utratą źdźbła trawy wobec ogromu świata.

Piątą jest Dolina Jedności (tawhid). Tu wszyscy podnoszący oblicza, czynią to znad jednego kołnierza. Niezależnie od tego czy postrzegasz wielość czy mnogość, w rzeczywistości istnieje tylko jedno, mnogość składa się na jedność a to, co wydaje się jednością nie jest czymś różnym od tego, co zdaje się stanowić pewną liczbę, ponieważ Najwyższe Istnienie znajduje się poza zjednoczeniem i liczbą.

W Dolinie Zmieszania (hayrat), szóstej, o której wspominaliśmy wcześniej, wstępujący doznają bólu, tęsknot i płomieni we własnym wnętrzu. Ktokolwiek doznaje zagubienia w ten sposób, tego dusza naznaczana jest Jednością Istnienia i zapomina o wszystkim, włącznie z samym sobą. Jeśliby go zapytać, czy jest żywy, czy martwy, ukryty czy manifestujący się, śmiertelny czy nieśmiertelny, jego odpowiedź brzmieć będzie podobnie: Nie znam żadnej rzeczy, nie znam tego, ni tamtego, kochankiem jestem, lecz czyim, nie wiem. Ani muzułmaninem, ani wiernym. Kim jestem? Miłości nieświadom, w jednej chwili serce moje pełne jest jej i spragnione.

Dolina Siódma jest Doliną Ubóstwa (faqr) i samowyrzeczenia (fana). Jej istotą jest zapomnienie, niemota, głuchota i nieświadomość. W tym miejscu aspirant zatraca się i tonie w Oceanie bez dna. Istnieje nieistniejąc. To za tą doliną zamieszkuje Simurgh.

Spośród tysięcy ptaków wyprawiających się w uciążliwą i ryzykowną drogę, giną wszystkie za wyjątkiem trzydziestu (si murgh). Przybywają one do celu wyczerpane fatygą, na wpół żywe. Wycofując się w najgłębsze wnętrze, całkowicie się oczyściły i oglądają Boskie Światło jaśniejące w środku. „Światło to świeci bez pośrednictwa potłuczonych lamp” i widzą oni siebie w tym Świetle. Posługując się w dalszym ciągu ptasią symboliką, powiedzieć możemy, że odnajdują Simurgha a znajdując go, odnajdują samych siebie. Jest to samoodnalezienie się Jaźni. Oddkrycie, że jesteśmy si murgh i zarazem Simurgh. Odkrywają Simurgha, który nie wątpi, że nie ma niczego prócz si murgh a kiedy obie strony spoglądają wzajemnie na siebie, obie są Simurghiem. On jest nimi a oni są Nim. Nie jest to ani stan jedności, ani dualizmu, lecz tożsamość-w-zróżnicowaniu i zróżnicowanie-w-jedności.

Symbolika światła

Rumi posługuje się również symboliką światła. Według niego Światło Boga przysłonięte jest siedmiuset zasłonami znajdującymi się na różnych poziomach duchowego rozwoju. Za każdą z zasłon przebywają święci określonej rangi, odpowiednio do intensywności blasku światła. Ich ranga nie jest ustalona raz na zawsze. Jeśli starają się pójść wyżej, niedoskonałość ich oczu stopniowo zanika aż dostąpią, jeśli takie są ich aspiracje, rangi najwyższej pośród istot żyjących: Imam, Qutb albo Ghawth (M.II,821-6). Chociaż Rumi wspomina o świętych, symbolika światła ma również swoje zastosowanie wobec postępu sufich nie uznawanych za świętych. Duchowa podróż opisywana jest w kategoriach 70 000 odsłon światła, dzielących nas od Boga. Drogę tę przechodzimy zstępując w materię a droga w górę jest tożsama z drogą w dół. Strona zewnętrzna każdej z napotkanych zasłon utkana jest z ciemności, podczas gdy strona wewnętrzna ze światła. Zstępując porzucamy kolejne zasłony światła, oblekając się w ciemność. W drodze powrotnej odrzucamy woal ciemności przyoblekając się w światło. Welon światła jest symbolem Boskich atrybutów, podczas gdy welony ciemności symbolizują cechy ziemskie. Dusza musi przejść siedem cyklów oczyszczenia, z których każdy liczy sobie 10 000 zasłon, nim dostąpi Rzeczywistości Jedynej.

Duchy i dusze

Mówiąc o Ścieżce rozwoju wewnętrznego, omawiając postępy jednostki dążącej do zjednoczenia z Bogiem, nie możemy nie ustalić opisu i cech duszy (nafs) (M.VI,1624). O Duchu (ruh) mówi nam Koran, iż dzięki przykazaniu Pańskiemu został on stworzony w czasie i dane nam jest skorzystać nieco z jego wiedzy (Koran, xvii,85). Odniesienia do duszy i ducha występują obficie w literaturze religijnej. Jednak tylko światło wiary dać nam może pewne pojęcie o ich naturze, oraz o tym, co wiąże się z naszą pielgrzymką ku Bogu.

Rumi, jak i inni sufi i muzułmanie traktuje generalnie duszę w jej najniższych przejawach jednakowo z ciałem i diabłem. Trudno przychodzi nam odróżnić od niej ducha ożywiającego będącego siedzibą zwierzęcych emocji, jednak sufizm zawsze używa terminu nafs, nie ruh w odniesieniu do elementu zła w człowieku. Różnica między tymi dwoma jest w istocie sprawą tradycji.

Powiada Rumi, że zarówno duch jak i dusza mają swoje pochodzenie w preegzystencji. W opowieści o Beduinie i jego żonie kobieta, reprezentująca duszę apetytywną, ma na myśli stan preegzystencji, kiedy zwraca się do swego męża, symbolizującego ducha czy też duszę racjonalną: „Wspomnij czas, kiedy byłam miłowana przez ciebie na podobieństwo idola, ty zaś byłeś mym czcicielem”. Dusza była wówczas czystą, nieskażoną zmysłowością (M.I,2407) i była również małżonką ducha, znaczy to, iż znajdowały się one w jedności, niczym mąż i żona, nierozdzielni stanowili jedno1.

W duchowym świecie rozległych przestrzeni dusza podróżuje bez udziału dłoni czy stóp, karmi się słodyczą bez udziału ust i zębów, ogląda cały świat bez pośrednictwa oczu i zbiera róże i bazylię bez pomocy rąk. Upaja się na polach anemonu. Nie ma ona kończyn ani żadnych organów (M.I,2090-5).

Zarówno dusza jak i duch pojawiają się na świecie ze znamionami predestynacji ku potępieniu i zbawieniu. Rekompensata, jaką otrzymają w następnym świecie jest w takim samym stopniu rezultatem tego, czego dokonają na tym świecie, jak to, co tutaj czynią jest wynikiem ustalonej dla nich wcześniej nagrody lub kary. Skutek przyczyny z innego punktu widzenia jest przyczyną skutku. Jest to raczej korelacja aniżeli jakaś przyczynowość.

Mówi też Rumi, że duch pochodzi od Boga, ze świata dusz i inteligencji, opuścił jednak swoje źródło (M.VI,450). Tak jak dusza stworzony został by odzwierciedlać Boże atrybuty w postaci dobra i zła.

Boska dusza jest nieśmiertelna. Umiera tylko duch ożywiający. Na dowód tego cytuje Rumi z Koranu: „Wszystkie z nich staną w Naszej Obecności” (Koran, xxxvi,32) i wyjaśnia, że oznacza to, że dusze nie mogą nie-istnieć, ponieważ ich ludzkie atrybuty zanurzone są w atrybutach Boskich. To dowód, dzięki któremu możemy być pewni nieśmiertelności (M.IV,442-5).

Podobnie jak dusza również i duch jest wieczysty, niby połyskujące Słońce wolne od zmian, nie znajduje się ani na Wschodzie, ani na Zachodzie, ani nie znajdziemy go podążając w żadnym innym kierunku (M.IV,3788-9).

Pochodzenie duszy jest niebiańskie, znajduje się ona na wygnaniu w tym świecie. Tęskni za Życiem i Jedynie Żywym, pamięta też miejsce z którego pochodzi: Duszę Bez-granic, Absolutne Istnienie. Pragnienia kierują ją ku wiedzy, uniesieniom i wyniesieniu, ku Domowi swoich początków. Dusza miłuje Boga i Bóg miłuje duszę. Boża miłość do ludzi wyprzedza miłość ludzi do Niego. W istocie, miłość duszy do Boga ma swoje pochodzenie w Bożym zakochaniu w duszy. Jak mówi Hafiz: „Miłość rodzi się najpierw w sercu ukochanej” - nie w sercu kochającego.

Duch, który jak powiedzieliśmy uprzednio związany jest ze światem dusz i inteligencji opuścił jednak swoje źródła, nieustannie otrzymuje napomnienia od czystych, niebiańskich dusz i inteligencji, o których zapomniał - dawnych swoich niebiańskich towarzyszy. Nawiązuje też nowe ziemskie przyjaźnie, marne często i nietrwałe (M.VI,450-2). Wówczas dusze przemawiają z wysokości do ducha przebywającego w ziemskim wymiarze. Cytując Hafiza: Gwiżdżą do ciebie z niebiańskich blanków, nie wiem, co strącić cię mogło w ten zakurzony padół.

W innym miejscu powiada Rumi, że duch wzywany jest przez Ducha. Ponieważ jest tylko jeden duch, fragment ten odnosi się do dwóch jego aspektów, ściślej mówiąc do Ducha Świętego (ruhu'l-quds), będącego duchem jakby samego Boga, odwiecznym Boskim Tchnieniem oraz do ducha stworzonego, tego samego, o którym mówi się w przypadku opisu człowieka, ukonstytuowanego przez Boskiego Ducha w sposób, w jaki osobistą duszę konstytuuje Dusza Bezgraniczna. To właśnie Boski Duch wzywa ducha stworzonego na powrót ku sobie (M.III,1274).

Wspominaliśmy wcześniej o duszy apetytywnej. Czy również duch posiada jakąś formę? Według Rumiego duch posiada subtelne, niematerialne ciało (jism-i-latif), zaś ciało widzialne, zewnętrzne, stanowi jego odzienie. Nasze dłonie fizyczne są jakby rękawami dłoni duchowych. Istnieje zatem ciało duchowe posiadające zarówno dłonie jak i stopy2. Ciało, dłoń i stopa postrzegane przez śniącego w jego śnie zdają się mu realne, nie wyobrażone, jednak funkcjonują przecież niezależnie od fizycznego ciała, ręki i stopy. Nie należy obawiać się ucieczki ducha czy też duszy z ciała (M.III,1610, tytuł i dalej) będącego jedynie polem operacji ducha.

Częstych relacji z wstępowania ducha w ciało lub jego wyjścia z niego nie należy rozumieć jako opisów dotyczących inkarnacji ducha w ciele. Ponieważ żadna cielesna kończyna nie funkcjonuje podczas nieobecności ducha, można sądzić, iż duch obecny jest w każdej z części ciała i że posiada on jego postać. Można też rzec, że wejrzenie ducha ogarnia i porusza każdą z części ciała na podobieństwo światła, że przyjmuje na siebie kształt przedmiotu, który oświetla. Jednak rozpatrywany osobno, nie w odniesieniu do skończonego ciała, duch jest nieskończony. Żaden przedmiot a nawet cały wszechświat, nie mógłby go zawrzeć. Według starożytnych neoplatoników duch nigdy nie zstępuje na człowieka, lecz rodzi się w górze, skąd oświeca fizyczne ciało, podobnie „dusza astralna”, co do której wierzy się, iż jest przemijającym, wewnętrznym ciałem fluidalnym, niezależnym całkiem od ciała nieśmiertelnego, będącego z kolei nieskorumpowanym Augoeides, albo cząstką Boskiego Ducha.

Co dzieje się z duchem, kiedy ciało rozpada się po śmierci, o którym to zdarzeniu można by powiedzieć, że stanowi efekt wycofania się wejrzenia ducha znad zmarłego?

Rumi uważa, że to Bóg zbiera nasze władze i przysposabia im inne ciało albo nośnik, odpowiedni naturze ducha. Również św. Paweł wspomina o „ciele duchowym”, jako odrębnym od „naturalnego”, czy też ziemskiego ciała (M.III,1613,1759-60; str.232).

Dusza nie tylko, że jest wieczna ale według Rumiego nie wzrasta, ani się nie rodzi (M.I,1927). Oznacza to, że nie zna ona swojego początku, czasu dojrzewania i końca. Ktoś mógłby w tym miejscu zaprotestować, mówiąc, iż podobne twierdzenie stawia ją na równi z przedwiecznym Bogiem. Odpowiedzią na taki zarzut może być tylko to, iż Rumi pod słowem „dusza” nie rozumie człowieka stworzonego, lecz bardziej Niebiańską Afrodytę Plotyna, „duszę w jej najbardziej boskim nieskalaniu, podobną bezpośredniej emanacji Nieskalanego”. Ma on na myśli ruhu'l-quds (Ducha Świętego), będącego Jaźnią Boga, Jego Istotę, zawierającą nierozdzielnie z nim związane Jego Atrybuty. Ma on jeszcze przed sobą stąpienie w świat manifestacji i stopniowe ujawnianie „ukrytej skarbnicy”. Nie ma tu zatem mowy o narodzinach jako takich, ani o duchu, ani też o żadnej innej istocie stworzonej, a jedynie o manifestacji Bożych atrybutów (por. wyżej).

Kardynalnym twierdzeniem sufizmu jest to, że duch czy też dusza nosi znamiona wszelkiego poznania z preegzystencji i z tego powodu, nie ma niczego do poznania, niczego, czego by już nie wiedział. Jeśli królestwo Boże jest wśród nas, całe poznanie również znajduje się wśród nas. Jednak oszołomienie zmysłowością, skażenie światem, sprawiły, że duch zapomniał o należnej mu wiedzy preegzystencji. Tylko oczyszczenie sprawić może, że wiedza powróci. Stąd mówi się, iż wiedza pochodzi z rekolekcji. Czyste serce Doskonałego Człowieka, oświecone Boskim Światłem, jest w stanie dostrzec rzeczy istniejące jako idee w Nous, Boskim Umyśle, a jako że każda z dusz istniała jako idea, posiadają one pojęcie całego stworzenia, wszystkiego co jest i co będzie. Dla Doskonałego Człowieka czas nie istnieje. Jest tylko wieczne Teraz, bez przeszłości i bez przyszłości (M.II,168-77; również por str. 103 wyżej).

Powiada Rumi, że najgłębsza natura duszy, jej istota, zachowuje ciągłą świadomość. Dusza pozostaje świadoma popełnionego dobra i zła. Łaska czyni ją radosną, a zranienie sprawia, iż płacze. Uwaga jest przejawem istnienia ducha. Im jest ktoś bardziej świadomy, tym bardziej też jest człowiekiem duchowym. Człowiek Boży posiada świadomość ponad przeciętną (M.VI,148-50).

Mówiąc pełniej, istnieje świadomość ograniczona w percepcji do świata cielesnej natury i świadomość wykraczająca w światy duchowe. Pierwsza właściwa jest duszom zmysłowym, obracającym się w sferze barw i zapachów, druga Duszy dusz, będącej zwierciadłem Boskiej Istoty (M.VI,151-2).

W innym miejscu mówi Rumi o trzech stopniach zaawansowania duszy. Pierwszy rodzaj rozumienia (fahm) i duszy (jan) mogą posiadać wół i osioł, drugi posiada człowiek, podczas gdy trzeci należy do Człowieka Doskonałego, świętego lub proroka. Dr Nicholson dodaje w swoim Commentary, że wyżej wymienione „trzy poziomy zdolności dusz to mówiąc inaczej duch ożywiający (al-ruhu'l-haywani), duch inteligencji (al-ruhu'l-aqli) oraz profetycki duch transcendencji (al-ruhu'l-qudsi al-nabawi)” (M.IV,409-10).

Dusza ożywiająca wzrasta karmiąc się pożywieniem a wygląd jej może być rozmaity. Jest siłą witalną, bez której z ciała pozostałby szkielet. Pośród jej władz znajdują się animalna percepcja i odczucia.

Czymś innym jest dusza albo duch inteligencji. Nie ma ona upodobania w chlebie i daniach pieczystych ale w świetle inteligencji. Chleb jaki spożywa człowiek sam zaczyna karmić się odbiciem owego światła; dusza animalna przemienia go dzięki „wodom Salsabil” (rzeki Raju), to znaczy mocą duchowej asymilacji. Dzięki takiemu procesowi nieożywiony chleb staje się radosnym duchem (ruhu-i-shad) życia. Z powodu nadmiaru budulca duszy rozumowej dusza animalna staje się duchem inteligencji (M.IV,1954-8; M.I,1474-5).

Pierwsza Dusza, albo Dusza Bezgraniczna, jest zwierciadłem Boskiej Istoty, aspektem Absolutu, który determinuje charaktery poszczególnych dusz, będących jego emanacjami lub też indywidualizacjami (M.III,3080).

W swojej klasyfikacji duchów ujmuje Rumi jeszcze jeden stopień, umieszczając go między poziomami ludzkim i Boskim. Na brzegu Morza zamieszkuje duch Gabriela, Pierwszej Inteligencji, zaufanego powiernika skarbów gnozy. Jednak Doskonały Człowiek znajduje się ponad nim w hierarchii zaawansowania. Mahometa, który był doskonały w sposób szczególny, Gabriel prowadził do Bożej Obecności, dochodząc jednak do pewnego progu zawrócił z pokorą mówiąc, że jeśli postąpiłby jeden krok naprzód, zostałby pochłonięty. Dalej więc udał się Prorok sam. I zbliżył się do Obecności Boga na odległość dwóch pokłonów (M.IV,1888-90). Doskonały Człowiek znajduje się ponad Gabrielem, jako że umarł dla siebie i zanurzył się w Boskiej Esencji. Gabriel jest tylko duchowym przewodnikiem adeptów wniebowstąpienia, którego to zadania nie mógłby spełniać, jeśliby przestał istnieć.

W odniesieniu do Adama, w którym dusza lub duch Mahometa przybrały ziemską postać, a także do kolejnych spadkobierców Mahometa, powiada Rumi, że wszyscy oni znajdują się w hierarchii wyżej od Gabriela, ponieważ wszyscy poszukiwali zatracenia na podobieństwo ciem w ogniu Boskiej Miłości, podczas gdy Gabriel, najwyższa duchowa Inteligencja, „nie jest ani kandelabrem, ani ćmą”. Nie może być nimi, bo gdyby spłonął, nie mógłby służyć więcej za przewodnika (M.IV,3807-8).

Duch, będący wiedzą i rozumieniem, znajduje się poza relacjami przestrzennymi. Nie ma wiele wspólnego z tym co arabskie, czy tureckie. Mowa ludzka jest przed nim bezużyteczna i może być tylko przyczyną nieporozumień (M.II,56).

Duch to również człowiecze życie. Nie zależy on od ciała, jest jednak jego towarzyszem podróży, pomagającym mu w uwalnianiu się od cielesnych dolegliwości i będącym duchowym przewodnikiem. Na podobieństwo księżyca, pozbawionego części chwały w towarzystwie blado mrugających gwiazd, w dobrej woli godzi się oddać część własnego blasku (M.I,3018).

Lecz nawet duszy apetytywnej nie odmawia się prawa do zbawienia. Gdyby tak było, nie mogłoby być mowy ani o wewnętrznej podróży, ani o zstępowaniu do wnętrza. Kiedy poddamy sobie i pokonamy „ja”, obudzona zostaje wyższa świadomość, której światło zupełnie przyćmiewa niższe formy duchowe. Wówczas to, co wyższe i oświecone zaczyna wpływać dominująco na naturę ducha. W przypadku ludzi świętych, umarłych dla tego świata i zatopionych w Boskich atrybutach, nawet ciała były oświecone i czyste w istocie jak duch. Ich dusze, postać i mowa - wszystko było absolutnym duchem, bez krzty tego, co zewnętrzne. Ich stan mógł być porównany do stanu gwiazd, których ślad zgubił się w promieniach słońca (M.I,2000-1; M.IV,442-3).

Mówimy tutaj o Ludziach Doskonałych. Ich wzór wyłania się przed aspirantem jako odległy, jakkolwiek ostateczny ideał. Dusza Człowieka Doskonałego skupia w sobie wszystko, nic nie jest wobec niej zewnętrzne. Wszelkie fenomena nie są niczym innym, jak tylko odbiciem Boskich atrybutów. Chociaż pozostaje w ukryciu, jest jedynym prawdziwym aktorem. Postacie spotykane przez Człowieka Doskonałego w cielesnej egzystencji, jawiące się jako „inne”, są niby oglądane we śnie. Rozległy wszechświat jest tylko grotą snu, w której śniący przechodzi od snu o sobie do snu o sobie. I nie ma w tym miejsca na „inność”. Doskonały Człowiek jest podmiotem i przedmiotem, postrzegającym i tym, co postrzegane (M.I,1715-18; M.III,1300-2). Pojmuje on nie tylko ten świat ale i każdy następny nie jaźnią cielesną, niejednoznacznie, ale istotą, która nie ma granic, albowiem jest boska i obejmuje wszystko.

Wspinaczka duszy

Kiedy mówimy o duszy i praktykach z nią związanych, należy zaznaczyć, że istotna cząstka duszy, jaką otrzymaliśmy od Boga w preegzystencji nie może ulec degradacji na skutek związku z ciałem, z którym przez pewien czas tworzy jedno. Cząstka ta nie opłakuje wcale utraty indywidualnej osobowości w momencie śmierci. Jaźń jaką jest dusza przypomina dzban, który im dokładniej jest potłuczony, tym większą doskonałością charakteryzuje się każdy z jego odłamków zatracony w ekstatycznym tańcu (M.I,2865-8). Osiągnąwszy doskonałość stają się one duszą transcendentalną i wtapiają na powrót w „pleromę wieczystego światła” gnostyków.

Jedna tylko jest Dusza, jednak rozpatrywana w odniesieniu do poszczególnych ciał staje się wielością. Przypomina słoneczne światło, jedno - rozszczepiające się na setki świateł oświetlających setki dziedzińców. Usuń mury okalające podwórza a światłu na powrót przywrócona zostanie jedność. Podobny proces dokonuje się, gdy odwracamy się od naszych indywidualnych jaźni i wtopimy w Jaźń Uniwersum. Jeśli zaniknie wszelkie poczucie odrębności, wszyscy staniemy się jedną duszą (M.IV,408, 415-18).

W opowieści o Beduinie i jego żonie Rumi przytacza alegoryczny opis wspinaczki duszy. Beduin reprezentuje duszę racjonalną, jego żona zaś duszę apetytywną, ciało (nafs-i-ammara) (Koran, xii,53). Skarżąc się na dotkliwe ubóstwo, żona mówi do męża: „Żałosni jesteśmy z powodu naszego ubóstwa. Nie mamy chleba. Zazdrość i udręka jest naszą codzienną przyprawą. Pijemy tylko własne łzy a promienie księżyca są naszym jedynym okryciem nocą. Jeżeli proszę kogoś o nieco soczewicy, odpowiada mi: Zamilcz ty, która sprowadzasz śmierć i nieszczęście. Jeśliby jakiś gość zechciał nas odwiedzić, pewna jestem, że poszłabym po jego znoszony płaszcz, gdyby usnął” (M.I,2252-63).

Żona Beduina jest personifikacją światowości znajdującej upodobanie w przedmiotach gospodarstwa domowego, w pewnej zamożności i reputacji. W zależności od potrzeb, w celu osiągnięcia własnych celów, okazuje ona pokorę albo postawę dominującą. Mężczyzna z drugiej strony, nieświadomy podstępów i zamysłów kobiety, odczuwa dumę z powodu własnego ubóstwa, posiadanie zaś rzeczy tego świata, blichtr i ozdoby uznaje za rzeczy przemijające i bez znaczenia. Cieszy się wiarą, ukontentowany tym, co ma i nie posiada w umyśle niczego prócz miłości Boga.

Kobieta wymyśla mężowi, sugerując że duma jest czymś obrzydliwym, a w przypadku takich żebraków jak oni sami, brzydota ta staje się jeszcze większa. Twierdzi, że nie można być aż tak zadowolonym ze stanu posiadania, że jest to oszukiwaniem samego siebie i zakłamaniem.

Cóż znaczy rozsądek w obliczu argumentów ciała? Mężczyzna odpowiada żonie, że kwestia ubóstwa znajduje się poza jej zdolnością pojmowania i nie powinna przyglądać się mu niejako z góry. Bogaci nurzają się w niegodziwości, ponieważ pieniądze zakrywają ich występki. Ci jednak, którzy ukontentowani są stanem posiadania, cały świat mają w sercu. Derwisz znajduje się zarówno ponad bogactwem jak i ubóstwem. Bóg nie mogąc w swej Sprawiedliwości obejść się okrutnie z biedotą, obdarowuje ją obfitością bogactwa duchowego. Ubóstwo jest płaszczem skrywającym wielką chwałę. Mężczyzna kończy swą przemowę prośbą skierowaną do żony, by zrobiła użytek z ubóstwa i dostrzegła w nim Światło Pana, ostrzega ją również, że jeśli nie wyrzeknie się kłótliwości, to winna go opuścić, albo on opuści ją (M.I,2315 etc.).

Odkrywając w mężu determinację i upór a także w obliczu osamotnienia, żona rezygnuje z wymagającego stosunku wobec niego, tym samym zyskuje pokorę i staje się samokrytyczna (nafs-i-lawwama). Zwraca się od niewiary ku wierności upodabniając do ducha nawróconego ku Bogu. Roniąc obfite łzy, pośród wzdychań, mówi do męża: „Prochem jestem... Ciałem i duchem należę do ciebie, choć nie jestem warta twego towarzystwa. Oddałabym za ciebie swoje życie. Wyrzekam się wszelkiego srebra i złota. Jestem twoją niewolnicą chętnie ci posłuszną. Byłam nieświadoma twej królewskiej natury. Nawróciłam się. Miej miłosierdzie. Twoja ukryta świadomość zawsze wstawia się za mną, o ty, którego natura słodsza jest niż miód” (M.I,2394 i dalej).

Mąż poruszony pokorą i płaczem żony, jej żalem, zastanawia się w efekcie nad jej potrzebą wyższego standardu życia. Widząc swój spór z nią jako znak od Boga, powiada do niej: „Stanę się nieistnieniem w twym istnieniu, jako że jestem tym, który cię miłuje” (M.I,2645).

Ona jednak jeszcze z podejrzeniem w myślach zapytuje: „Ciekawam, czy istotnie jesteś mi przyjacielem, czy też wystawiasz mnie na próbę?”

On przysięga na Boga, że słowa jego inspirowane są miłością, szczerością i pokorą. Kiedy czuje się upewniona, dwoje zaczynają działać niby jedno. Ona wskazuje mu sposoby zarobienia na życie, on akceptuje jej sugestie.

Opowieść snuta przez Rumiego jest parabolą historii naszych ciał i umysłów. Mężczyzna i jego żona, reprezentujący odpowiednio rozum i ciało, pozostają w odwiecznym konflikcie, stanowiącym tło dla ukazania się Bożych atrybutów Miłosierdzia i Gniewu. Żona, oświecona miłością i rozsądkiem sugeruje mężowi udanie się na dwór kalifa, personifikującego Boga samego. Mężczyzna, oceniając właściwie swój niski stan zapytuje, pod jakim pretekstem mógłby się zbliżyć do władcy. Żona, przemawiając tym razem w „duchu pokoju” (nafs-i-mutma'inna) (Koran, lxxxix,27,28), odpowiada: „Kiedy Bóg, istota wszelkiego braku środków, manifestuje się, sam staje się środkiem, a zatem ubóstwo winno się stać w tym wypadku twoim pretekstem. jeśli ktoś poszukuje prawdy, by zaświadczyła o jego ubóstwie, wystarczy jeśli oczyści się z myśli o sobie, a sam stanie się ową prawdą. Nadmiar paplaniny i demonstracje nie odniosą na Dziedzińcu Pańskim wielkiego skutku. Zabierz do niego ten oto dzban wody, jakim jest ciało, zamknij jego pięć ujść - zmysłów i napełnij je wodą z Oceanu Rzeczywistości, dla którego ma ono ukryte miejsce. Jak mówi Bóg: »Zamknij oczy na próżne pożądania«. Najlepszym wyposażeniem na drogę niech pozostanie ci znajomość biedy”.

Arab zabiera zatem dzban ciała do kalifa gdzie zostaje oślepiony bogactwem i splendorem dworu. Kalif opływający we wszelkie dostatki, choć nie brakuje mu niczego, przyjmuje dzban z upodobaniem, wynagradzając biedaka sowicie, ponieważ jego hojność nagradza wszystkich wokół zbawiając go samego od skąpstwa. Arab odchodzi oszołomiony królewskim gestem (M.I,2684 i dalej).

Oprócz trzech zwykle wymienianych stopni oczyszczenia duszy, istnieje jeden dodatkowy, wspominany w Koranie stopień jej „zainspirowania” (nafs-i-mulhama) - bezpośrednio poprzedzający trzeci. Ponieważ będziemy wielokrotnie odwoływać się do czterech stopni wspinaczki duszy, poniżej przedstawiamy w skrócie opis każdego z nich:

Na pierwszym etapie „dusza nikczemna” (nafs-i-ammara) po tym jak popadła w materię i nabyła złych cech opanowana jest przez zło (Koran, xii,53).

Poprzez walkę z samą sobą wspina się dusza ku drugiemu etapowi, stając się „duszą żałującą” (nafs-i-lawwama). Na tym etapie dusza wini się za godne potępienia cechy (Koran, lxxv,2). Stopień ten pokonuje wytrwałą walką o oczyszczenie i wspominaniem Boga.

Pokonawszy podstawowe przywary osiąga dusza etap trzeci, na którym staje się „duszą zainspirowaną” (nafs-i-mulha ma). Zainspirowana zostaje świadomością tego, co jest dla niej dobrem, co złem (Koran, xci,7,8). Intensyfikując walkę o oczyszczenie i oddanie Bogu, może osiągnąć stan czwarty.

Na czwartym etapie, dusza staje się „duszą spokojną” (na fs-i-mutm'inna) i odpoczywa ukojona, wolna od wszelkich wątpliwości i stałą w każdych okolicznościach. Wraz ze wzrostem jej aspiracji może ona powrócić do Pana i cieszyć się radością zjednoczenia z nim, jako ta, która „daje i doświadcza rozkoszy” (Koran, lxxxxix,27,28)3.

U Rumiego, w opowieści o Mojżeszu i pasterzu, ów drugi modli się: Niechaj Boska natura (lahut), stanie się towarzyszem mojej ludzkiej natury (nasut). Te dwie - nasut i lahut - związane są z dwoma spośród czterech stopni kosmicznej ewolucji, lub światów egzystencji, o których wzmiankują podręczniki zakonne sufich, i które gnostyk musi w sobie objąć, by osiągnąć Urzeczywistnienie. Chodzi tu oczywiście o proces duchowy mający następujące stopnie:

i. 'alam-i-nasut: świat fenomenów; świat ludzi;

ii. 'alam-i-malkut: świat Boskich atrybutów;

iii. 'alam-i-jabrut: świat Boskiej Istoty; oraz

iv. 'alam-i-lahut: Boska Natura.

Tylko w odniesieniu do pierwszego z wymienionych światów istnieje zgodność, że jest on światem rzeczy przejawionych, światem ludzi. Trzy pozostałe światy opisywane są w rozmaity sposób. Drugi świat przedstawiany jest często jako świat aniołów, duchów lub dusz, trzeci świat jako świat Boskich atrybutów lub Mocy Uniwersalnego Umysłu, czwarty zaś jako nieporuszony świat Boskości lub Boskiej Esencji4.

Według Rumiego, na żadnym z wymienionych etapów wspinaczki nie traci człowiek zewnętrznej przejawionej jaźni. Wprost przeciwnie, najwyższa doskonałość polega na połączeniu aspektu wieczności Jedynej Rzeczywistości z zewnętrznym aspektem fenomenu. O taką właśnie doskonałość modli się pasterz z opowieści Rumiego (M.II,1790).

Rozmaite opisy Ścieżki stanowią bez wątpienia interesujące pouczenie. Nic nie może jednakże zastąpić osobistego doświadczenia. To, o czym słyszymy nie jest tym samym, co moglibyśmy zobaczyć. To, co możemy zobaczyć, nie jest tym, co osiągnęliśmy. Słowa mogą nam zasugerować z jakiej modlitwy skorzystać lub jaką podjąć praktykę pobożności lub ascezy, mogą rzucić nieco światła na Ścieżkę, jednak cała teoria oddaje rzeczywistość w wyblakłym wizerunku. Sami musimy pójść Ścieżką. Nikt nie postąpi nią za nas, a jest to „wycofaniem się w ukrycie”. Jak mówi Browning:

There is an inmost centre in us all

Where Truth abides in fullness, and to know

Rather consists in opening out a Way

Whence the imprisoned splendour may escape,

Than in effecting entry for a light

Supposed to be without.

(Paracelsus)

POZNANIE I ZACHWYCENIE

Niektórzy filozofowie przeczą możliwości obiektywnego, czy też istotowego poznania rzeczy, a czyniąc takie założenie pragną definitywnie zamknąć kwestię poznawalności świata. Rumi jednak odrzuca tego rodzaju pogląd. Wierzy on zarówno w poznanie, jak i w możliwość jego osiągnięcia. „Szukaj wiedzy w Chinach”, miał powiedzieć Prorok, a zatem wszędzie, gdziekolwiek można ją znaleźć.

Jednak czyni Rumi rozróżnienie pomiędzy znajomością religijnego prawa (shari'at), t.j. objawienia egzoterycznego a poznaniem Prawdy (haqiqat), t.j. Boskiej Istoty, jej atrybutów i czynów i powiada, że shari'at jest poznaniem, tariqat (Ścieżka) działaniem, haqiqat zaś dosięgnięciem Boga i Prawdy. Przypomina to jedno ze zdań przypisywanych Prorokowi, który mając siebie na myśli rzec miał: „Shari'at to moje słowa (aqwali), tariqa jest moim działaniem (a'mali), haqiqa - to stany (ahwali) mojego wnętrza.

Dla objaśnienia różnicy między trzema wymienionymi wyżej pojęciami Rumi podaje następujące przykłady:

a) Prawo podobne jest świecy ukazującej drogę. Drogę, którą podążamy porównać można ze Ścieżką. Z kolei przybycie do celu, to jakby osiągnięciem Prawdy. W momencie zamanifestowania się Prawdy prawo okazuje się bezużyteczne.

b) Prawo przypomina studiowanie teorii alchemii. Ścieżką jest używanie chemikaliów i rozcieranie miedzi nad kamieniem filozoficznym. Prawda podobna jest transmutacji miedzi w złoto. Kiedy dochodzi do przemiany, stając się Złotem, wybawieni zastajemy od teorii i praktyki alchemii.

c) Prawo jest także jak medycyna. Ścieżką w tym przypadku jest zastosowaniu wskazówek lekarza w chorobach i zdrowiu. Prawdą - zyskanie stałego zdrowia i uniezależnienie się od wiedzy medycznej a nawet od konieczności przestrzegania reguł zdrowotnych (M.V, Przedmowa).

Jak ukazują podane przykłady, prawo służy za środek do celu, jakim jest Prawda, nie jest celem samym w sobie.

Zarówno u Rumiego, jak i ortodoksyjnych muzułmanów, Koran i przekazy dotyczące Proroka określają ostateczny wymiar Prawdy. Po części autorami owego przekazu byli sami sufi, którzy z czasem zaczęli przypisywać jego autorstwo Prorokowi, aby uzyskać poparcie dla swoich poglądów a czasem, by uniknąć prześladowań. Zawartość Koranu stanowi Prawa Boże. Jednak jeśli chodzi o jego odczyt, istnieją pewne różnice między interpretacją ortodoksyjną a suficką. Przepaść dzieląca obie strony w różnych miejscach osiąga różne rozmiary, niekiedy uniemożliwiając budowę pomostów. Nauka Rumiego, nie zawsze ściśle ortodoksyjna, mieści się generalnie w ramach doktrynalnych islamu.

Zwróćmy uwagę na miejsca, w których powołuje się on na Koran, dla którego ma bez wątpienia najwyższy szacunek.

Koran

Według Rumiego Koran jest księgą dwóch aspektów, egzo- i ezoterycznego. Przypomina w ten sposób dwustronnie tkany dywan. Niektórzy cieszą oko jego stroną zewnętrzną, inni wewnętrzną, co odpowiada zamysłowi Bożemu, by oba rodzaje ludzi mogli korzystać z dobrodziejstw Jego Słowa (Discourses, str.173).

W dodatku strona wewnętrzna składa się z więcej niż jednej warstwy. Rumi przytacza w tym miejscu słowa Proroka, mówiące o tym, iż Koran posiada znaczenie zewnętrzne, pod którym znajduje się jego znaczenie wewnętrzne, pod którym istnieje głębsze znaczenie wewnętrzne, pod którym jest jeszcze inne wewnętrzne znaczenie i tak aż do siedmiu znaczeń wewnętrznych (M.III,4244, nagłówek). I nawet pierwsze z wewnętrznych znaczeń przejmuje do szpiku kości, począwszy zaś od trzeciego poziomu wszelki racjonalizm nie ma racji bytu. Czwartego z poziomów nie doświadczył nikt, prócz Niedościgłego Pana (M.III,4244-6). Co do następnych znaczeń, Rumi milczy, choć to, co opowiada o trzech znaczeniach wewnętrznych jest tylko przemknięciem po powierzchni głębin tematu. Siedem znaczeń Koranu ma swoje odpowiedniki w siedmiu stanach wspinaczki duchowej, których również nie można ostatecznie opisać.

Rumi radzi nam, byśmy nie zatrzymywali się na zewnętrznej stronie Koranu, tracąc w ten sposób jego głębsze znaczenia. Gdy diabeł spojrzał na zewnętrzną postać Adama nie dostrzegł niczego prócz gliny. Zewnętrzna postać Koranu jest jak ktoś, kogo rysy twarzy widoczne są dla każdego, kogo dusza jednak znajduje się w ukryciu (M.III,4247-8). Winniśmy szukać wewnętrznych znaczeń, wedle własnej miary. A każdy znaleźć może dla siebie pokarm w Koranie.

Nikt, według Rumiego, nie ma prawa do ostatecznej interpretacji Koranu. Żaden spośród światowych autorytetów prawa i religii, choćby był świętym, nie może decydować o tym, jakie działania czy poglądy są właściwe, jakie zaś heretyckie. Nie ufa też Rumi żadnym interpretacjom (ta'wil) racjonalnym i osobistym, które oparte na subiektywizmie są najczęściej zawężeniem problemu i tylko deprecjonują wysublimowane znaczenie Świętego Słowa.

Zgodnie z Rumim, prorocy i święci nauczeni zostali istoty Koranu w preegzystencji i teraz rozpoznać mogą jego znaki w swoich sercach. Sufi nie będący świętym uczy się jego znaczenia bezpośrednio od Boga, kiedy zstępuje on w jego serce. O znaczeniu wewnętrznym można dowiedzieć się także od Bożego Człowieka. Jak poucza Rumi, znaczeń poszukiwać należy u Boga samego, w Koranie, albo u kogoś, kto poświęcił się Koranowi, tak że ten stał się istotą jego ducha (M.V,3128-9; M.VI,2292).

Koran jest Słowem Bożym, Logosem, karmiącym wybrane dusze. Jest on czystym światłem Słonecznym, które oświecając nas, przybliża Słońcu. Koran jest Fontanną Wody Życia, obdarzającą życiem wiecznym i jednoczącą nas wzajem i z Logosem (M.III,4287-9). Ten, kto się karmi Światłem Bożym, staje się Koranem, jednoczy ze Słowem (M.V,2478), lub też, jak powiedziano, Koran staje się istotą jego ducha.

Powszechnie traktuje się Koran jako Słowo Boże, lecz w jego zewnętrznej postaci, w której jest dla nas przystępny, nie jest on całym Słowem. W samym Koranie czytamy: „Powiedz, jeśliby morze wypełnione było atramentem przeznaczonym do zapisania słów mojego Pana, wyczerpałoby swoje głębie, nim wyczerpałyby się słowa mego Pana” (Koran, xviii,110).

Powyższy tekst odnosi się do zewnętrznej formy, nie do głębokich warstw znaczeniowych Koranu. W celu objaśnienia całego tekstu należałoby zużyć pięćdziesięciu drams atramentu, jak mówi Rumi. Koran to symbol Bożej Wiedzy. Bóg od początku świata objawiał człowiekowi przez proroków tę samą wiarę. W czasach Mojżesza i Jezusa, Koran już istniał, tak, jak istniało słowo Boże, chociaż nie było ono jeszcze wypowiadane po arabsku (Discourses, str. 93). Czytamy w Koranie „I objawiliśmy ci Księgę zawierającą Prawdę i poddającą weryfikacji wszelkie Pisma wcześniej zapisane” (Koran, v,48). Ukryte Tablice (lawh-i-mah fuz), na których spisano wszelkie zdarzenia przeszłe, teraźniejsze i przyszłe, archetyp celestialny Koranu, istniały jeszcze przed historycznymi objawieniami, od zawsze, chociaż nie zawsze manifestowały się w zewnętrznej formie.

Mu'tazilici odrzucają opinię ortodoksji, jakoby Koran był niestworzony i wieczny, co czyniłoby go wiecznym i jednoczesnym z Bogiem. Kontrargumentem w tym sporze jest to, że Koran jest Słowem Boga, symbolem Jego Wiedzy. Czytamy w Ewangelii Jana: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo”. Nie było zatem tam żadnej „inności”, niczego, co można by nazwać równie wiecznym, co On (patrz str. 246).

Droga ku boskiemu poznaniu

W jaki sposób dostąpić można poznania Boga? Z pewnością nie za pośrednictwem fizycznych zmysłów, chociaż „niektórzy ludzie spodziewają się zobaczyć Boga w taki sposób, w jaki widzą krowę” (Eckhart). Jeśli zwierzęce zmysły mogłyby usłyszeć lub ujrzeć Boga, mogłyby go doświadczyć również wszystkie woły i osły. Nie jest on jednak dostępny ich zwierzęcej naturze. Bóg uważa oko za coś, co nas zaślepia. Jest ono bałwochwalczym wrogiem intelektu i religii. Widzi ono pióro, które pisze, nie widzi jednak Dłoni, która nią kieruje, dostrzega lecącą strzałę, nie jednak Łuk, ani Łucznika. Spogląda na pianę, lecz nie widzi morza. Widzi teraźniejszość nie dostrzegając przyszłości (M.II,65,1607-9). „Jakże namalować zmysłowemu oku to, co dzieje się w Świętym Świętych człowieczej duszy?”

Percepcja zmysłowa nie wykracza postrzeganiem poza świat zmysłów, świat form i kolorów. Zmysły są drabiną prowadzącą do świata, w którym nie ma świadomości Jedności, czy poznania Boga, ten nie ma postaci ani barwy i niepodobny jest zupełnie do żadnego spośród stworzeń. Stąd biorą się nawoływania Rumiego: Zapchaj zewnętrzne ucho zwitkiem bawełny, ponieważ ucho to jest bawełnianym kłębkiem ucha świadomości, to drugie nie może słyszeć tak długo, jak długo nie zamkniemy ucha zewnętrznego, pozostaje głuche. Pozbądź się zmysłów, myśli i uszu, abyś usłyszał wołanie Boga skierowane ku duszy: „Wracaj” (M.I,303,566-8; Koran, lxxxix,28).

W kwestii poznania Boga większość ludzi polega głównie na cudzych poglądach i odrobinie własnej wiary. Opinie w tej kwestii różnią się i przeczą sobie wzajemnie. Brak im zarówno pewności, jak i wiary, w najlepszym wypadku sprowadzają się do poszukiwania pewności. Zresztą nieomylna opinia nie byłaby tylko opinią, lecz stanowiłaby wiedzę, którą nie jest. Według Rumiego wiedza posiada dwoje skrzydeł, podczas gdy opinie są jednoskrzydłe. Czymże jest ptak jednoskrzydły, gdy próbuje się wznieść, ciągle wznosi się i upada, miast frunąć wysoko (M.III,1510-12).

A co można powiedzieć o wyobraźni i jej bajecznych wzlotach? Niestety, zmysłowa wyobraźnia potrafi nas zwodzić i łudzić w trakcie poszukiwań, nadając pustce chwilowe istnienie i imię. Rumi opowiada historię głupiego nauczyciela, którego uczniowie, w celu uwolnienia się od pracy i problemów, opracowali plan powstrzymania go od pójścia do szkoły. Plan polegał na tym, że po przyjściu nauczyciela, następnego rana, wszyscy, jeden po drugim, mieli mówić mu, że wygląda blado i niezbyt dobrze, tak że ten, słysząc tę samą uwagę od tak wielu osób, miał w to uwierzyć. Plan zadziałał. Kiedy tak wielu uczniów powiedziało nauczycielowi, że wygląda na chorego, zaczął on sobie wyobrażać, iż istotnie jest chory i wrócił do domu, aby się położyć, przeklinając żonę i oskarżając ją o takie zaabsorbowanie swą urodą, że ślepą na jego chorobę i niepokojący stan, dostrzegalny nawet dla obcych - współczujących uczniów (M.III,1522 etc.).

To dlatego, że każdy zwracał się do faraona jak do pana i króla, stał się on strasznie zarozumiały i zaczął wyobrażać sobie, iż jest Bogiem. Nie ma szaleństwa, w jakie by nie można kogoś wpędzić, wykorzystując czyjąś wyobraźnię i podatnośc na opinię (M.III,1555-7).

Również z fantazji nie można zrobić na Ścieżce użytku. Fantazja w świecie zewnętrznej egzystencji rejestruje dane pochodzące od zmysłów i radzi sobie w nim z pomocą mentalnych wyobrażeń, w świecie ducha jest jednak niczym (M.I,70). Jakże mogłaby poznać świat nieegzystencji, świat Bezkształtu i Jedności? Miejscem zamieszkiwania fantazji jest świat podobieństw, w którym idee przebywają w wyidealizowanej postaci, jest to jednak świat węższy niż świat nieegzystencji, choć bardziej przestrzenny od świata fenomenów. Tylko fantazje świętych istnieją w formie idealnej, ponieważ są oni wiernym wizerunkiem zwoju Pańskich atrybutów, szczególną klasą istot. Są oni fantazją Jego Światła, odbijającego się w ich sercach. Aspirujący, który jednakże nie jest świętym, nie widzi owych fantazji, czy też wyobrażeń (M.I,72).

Nasz przechwalany intelekt nie jest w stanie doprowadzić nas do poznania istoty rzeczy, ponieważ podlega fantazjom i może zbłądzić we mgle spekulacji. W istocie obce mu są archetypiczne idee będące źródłem naszego poznania. Poznanie intelektualne jest jedynie zewnętrznym przejawem naszej percepcji mistycznej. Jest ono podobne do chleba, którego zewnętrzną postać dostrzegamy gołym okiem, którego smak jednak jest ukryty. Intelekt nie jest w stanie dokonać niczego ponad to, by dotrzeć do miejsca, w którym otrzymuje on, niejako z drugiej ręki, materiał od zmysłów i wyobraźni. Potrzebuje on pouczenia, a jego nauczycielem może być bosko zainspirowany człowiek, zakorzeniony w Uniwersalnym Umyśle, ponieważ pojmowanie i oświecenie nie jest jego dziedziną, lecz wypływa z Uniwersalnego Umysłu, z Ducha (M.III,2543, 3584; M.IV,1295-7).

W filozofii wielką popularnością cieszy się metoda logicznego rozbioru, polegająca na wyborze ograniczonej ilości elementów, spośród nieograniczonej i wnioskowaniu na ich podstawie o naturze całości - nazywa się ją metodą analityczną. Niestety nie zawsze metodę tę uznać można za skuteczną. Ograniczony umysł nigdy nie będzie w stanie pojąć Umysłu Uniwersalnego. Stąd wspomniana metoda obserwacji nie za każdym razem uwalnia nas od błędu. Ten sam przedmiot może się wydawać inny różnym osobom.

W naszym przypadku metody analityczne wydają się całkowicie nieadekwatne. Rumi określa sylogistów mianem drewniano-nogich i zaznacza, że drewniane nogi nie mogą stanowić dobrego oparcia. Metody, które opierają się jedynie na opiniach nie wydają się być wiarygodne. Brak danych w przedmiocie, który starają się opisać, sprawia, że są mocno kontrowersyjne. Nauczono nas sztuki sylogizmu i wskazano nam jak się nim podpierać niby kijem, gdy jednak kij ten staje się narzędziem walki między nami, radzi nam Rumi połamać go i poszukać Boga idąc za wskazówkami widzącego pira (M.I,2128,2135-9).

Boskie Poznanie jest wiedzą syntetyczną, jest poznaniem rzeczy we wzajemnych relacjach, poznaniem świata Boskiej Jedności, nie zaś rozpatrywaniem rzeczy osobno i niezależnie od siebie. Nie wynika też ono z żadnych mentalnych postulatów. Jest ono poznaniem całości wynikłym z duchowego doświadczenia lub mistycznej iluminacji, które nie potrzebuje zwojów przesłanek i wnioskowania, żadnych logicznych dowodów, ani żadnego poparcia ze strony zmysłów i intelektu. Znajduje się ono ponad dualizmem przyczyny i skutku. Jest wizją. Pozwala nam ono jednak również na poznawanie części, jako że Całość znajduje odbicie w każdej ze swoich cząstek (M.I,1506-8).

W przypadku poszukiwań duchowych zawodzą wszelkie środki wiodące do zwyczajnego poznania. Te mogą jedynie dostarczyć wiedzy na temat widzialnych przedmiotów, nie jednak na temat ich pochodzenia, ponieważ żadne źródło nie przypomina tego, co z niego wypływa. Jezus nie ukazuje się jako tchnienie Gabriela, Adam nie przypomina gliny, ani dżin ognia. Nawet gałązka, czy kwiat rośliny nie przypomina nasiona, z którego pochodzi (M.V,3975-85). Rzeczywistość duchowa znajduje się po prostu poza kompetencjami wszelkich odmian egzoterycznego nauczania.

To właśnie wyjaśnia powód nawoływań Rumiego: Sprzedajcie inteligencję i nabądźcie pewności. Inteligencja opiera się na domniemaniach, pewność na wizji. Poświęćcie rozumienie, by móc rzec: Bóg mi wystarczy (M.IV,1407-8).

Co jednak charakterystyczne, Rumi nie odrzuca całkiem poznania empirycznego, wzroku i słuchu jako źródeł percepcji. Choć nie mówią mu one o podróży duchowej, opowiadają o świecie rzeczy zewnętrznych. Zajmują się światem zjawisk a żadne spośród zjawisk nie jest zupełnie odcięte od rzeczywistości. Nie ma podmiotu bez przedmiotu, tak jak nazwy bez tego, co nazwane (M.I,3454-6). Nie ma środka, który nie prowadziłby od poznania zewnętrznego ku wewnętrznemu, od tego, co niskie, ku temu, co wysokie.

Jeśli chodzi o zmysły, to odpowiadają one nadto rozmaitym funkcjom duszy i emanują z Ducha Uniwersum. Każdy ze zmysłów ma swój udział w zmyśle duchowym. Ten ostatni dzieląc się na poszczególne zmysły panuje nad nimi wszystkimi, może on wyprowadzić zmysły fizyczne z ciemności cielesnej jaźni ku Słońcu Boskiego Poznania. W ten sposób każdy ze zmysłów ma dostęp do Niewidzialnego. My sami jesteśmy poszukiwaczami Bożego Światła, bez którego wszelkie inne starania są próżne. Kiedy Boże Światło dotyka zmysłowego oka, dusza zaczyna tęsknić do Boga; oko przyozdobione zostaje w świetle zmysłów. „Dobre oko, o Królu, góruje nad złym okiem... lub raczej, z Twego oka pochodzi alchemia, która czyni złe oko okiem dobrym”, a światowe zmysły będące drabiną schodzącą na ten świat zostają oczyszczone i transmutowane w zmysły religijne, stając się drabiną wiodącą ku niebiosom (M.I,303; M.II,1290-3; M.VI,2806-7,2813-15). 

Tłumaczył Andrzej Sobczak