eGNOSIS


Czarna rozpacz

Dariusz Czaja

Dariusz Czaja (ur.1961), antropolog kultury, redaktor kwartalnika Konteksty, pracownik naukowy Uniwersytetu Jagiellońskiego. Redaktor dwóch tomów: Mitologie popularne. Szkice z antropologii współczesności, Kraków 1994; Metamorfozy ciała. Świadectwa i interpretacje, Warszawa 1999; w tym roku ukaże się  w Krakowie własny tom D.C.: : Sygnatura i fragment. Narracje antropologiczne.
Na stronie GNOSIS zamieścił obszerną recenzję filmu Pi.

 

    

Obyś był zimny albo gorący!

Ap, 3,15

 

1.

Nie, to nie jest książka do przeczytania. Tego się nie da czytać, tak po prostu, od pierwszej do ostatniej strony. Jak bowiem ogarnąć jednym rzutem cały tekst, którego istotą jest fragment? Tekst, którego kosmos zbudowany jest ze zbioru autonomicznych, samowystarczalnych miniatur? Kto twierdzi, że przeczytał od deski do deski książkę złożoną z aforyzmów jest albo głupcem, albo zwyczajnie kłamie.

Święci i łzy Emila Ciorana, książka wydana w roku jego wyjazdu z Rumunii (1937), to cudownie zwięzły brewiarz olśnień i jadów schwytanych w aforystyczną formę. To, będący ponoć owocem bezsenności, osobliwy różaniec z nanizanych misternie obok siebie paciorków, zachwytem i dziegciem pokrytych. To nie jest rzecz do czytania, ale do kontemplacji. Do obracania w palcach tych kunsztownych drobin, do uważnego przyglądania się tym z pasją konstruowanym mikroświatom.

Czymże jest ta niezwykła, nie tylko formalnie książka? Książka, która ściągnęła na autora gromy ze strony żelaznej gwardii przyjaciół (m.in. Eliadego) a jego matkę, żonę popa, prezydiującą przy tym w Kole Pań Prawosławnych, wprawiła w poważną konfuzję? Trudno o prostą i jednoznaczną odpowiedź. Święci i łzy to bowiem organizm wielotekstowy. W tej niedużej objętościowo książeczce jest co najmniej kilka osobnych skryptów. Bez troski o kompletność spróbujmy przyjrzeć się tym najważniejszym.

 

2.

Może najpierw i przede wszystkim — to przejmująca fenomenologia świętości. Ciorana święci interesowali „od zawsze”. Nie tyle może sama świętość, ile życie świętych, ów proces odwykania od świata, rezygnacji z siebie. Cioran zajmuje się tropieniem ich śladów. Czytając te rozedrgane frazy o świętych życiorysach przychodziła mi na myśl inna piękna opowieść o świętości, o jej awiacyjnych kształtach, Nowy patron lotnictwa Blaise Cendrarsa. I motto z Oskara Miłosza, które ją otwiera: „Tylko ptaki, dzieci i święci są interesujący”. Cioran powie podobnie, że zawsze wielbił tych, którzy wiedzą wszystko i tych, którzy nie wiedzą nic. Świętych i dzieci. Ptaki przybrały u niego płynną formę łez.

Cioran nie ma wątpliwości, że święty to inny gatunek człowieka. Rzadki okaz, nie mniej o wiele bardziej zajmujący niż cała reszta. W tej dziwnej postaci arytmetyki promil okazuje się większy od procenta. Święty, jak to już wiemy z analiz Rudolfa Otto, to nie tyle: prawy, czy dobry. Świętego nie imają się kategorie etyczne. Święty, to przede wszystkim ktoś „całkiem inny”. Ktoś, kto wypada poza nawias zwyczajności. Najlepsza może byłaby tu freudowska kategoria unheimlichkeit. Tak, bo święty jest „niesamowity”, ale nie taką niesamowitością, która przeczyłaby swojskości. Jest obcy, ale jakby wciąż nasz. Z ludzkiej gliny, ale przecież zamieszkujący jakąś inną rzeczywistość. Fascynacja i groza jaką w nas wzbudza bierze się z poczucia bliskości zamieszkiwania w jednej osobie, tego, co znane i tego, co wykracza poza zasięg zwyczajnego pojmowania. Święty jest bytem granicznym. Więcej: jest samą granicą.

Dla Ciorana, święty to najpierw ten kto jest bez-myślny. „Święci są ciemniakami obok filozofów, choć wiedzą wszystko. Naprzeciwko Arystotelesa każdy święty to analfabeta. Dlaczego więc sadzimy, że od tego drugiego nauczylibyśmy się więcej? Wszyscy filozofowie nie ważą tyle, ile jeden święty. Ich serca to bezwymiarowe punkty, gdzie więc mielibyśmy się schronić po nierozwiązaniu tylu pytań? Każda filozofia to cos bez odpowiedzi. Wobec niej świętość jest nauką ścisłą, daje nam bowiem konkretne i precyzyjne odpowiedzi na pytania, do których filozofia nie odważyła się wznieść. Metodą świętości — ból, jej celem — Bóg. Ponieważ nie jest praktyczna, ani wygodna, ludzie odsyłają ją w dziedzinę fantazji i wielbią na odległość”. Święty to zatem ten, kto wie. Kto ma pewność. Ale pewność nie będącą owocem rozumowania. To ten, kto nie wiedząc nic — wie wszystko.

Święty jest pełnią. Jest kompletny i ta jego kompletność jest wyzwaniem dla reszty. „Współżycie z nim jest niemiłe i irytujące, gdyż obecność świętych nie pozwala na nic. Im bliżej jesteś świętych, tym silniej czujesz, że nie masz już nic do zrobienia, zniszczenia czy zapoczątkowania” Efektem kontaktu ze świętym jest nie tyle poczucie własnej marności, ile nieukojone poczucie bezsensu własnej egzystencji. Święty samą swoją obecnością stawia nasze życie pod znakiem zapytania. Odwraca kierunki, przewartościowuje wszystkie ziemskie wartości. To tłumaczy niechęć wobec niego, ale i przyciąganie. Jakże bowiem część nie miałaby adorować całości?

Święty skrojony jest co prawda z materii cielesnej, ale jego stosunek do ciała poważnie odróżnia go od ludzi. Ciało na co dzień nie jest dla nas problemem. Chyba że zachorujemy, wówczas wyosobnia się i staje się przeszkodą, którą trzeba pokonać. Święty natomiast cały czas niesie jakby swoje ciało przed sobą. To jego stała obsesja. Święty jest nieuleczalnym gnostykiem, walczy z ciałem, niszczy go i pastwi się nad nim, by wydobyć to, co skrywa jego wnętrze. Trampoliną do czasowego unieważnienia ciała jest ekstaza: „Ekstaza to nieskończenie długi skok ponad ciałem. Ileż moglibyśmy przytoczyć świadectw, z których porażającą jasnością odczytujemy całkowite przezwyciężenie ciała. Wyznania świętych to etapy świadomości zmagającej się z ciałem i w końcu zwyciężających je”. Cioran szczególnie podkreśla nie tyle moment wyjścia z ciała, ile powrót do niego. To właśnie moment ponownego znalezienia się w ciele, ów „upadek z ekstazy”, jest dla świętego szczególnie dojmujący. Po podniebnym locie, lądowanie w ciele. I to nieustające zdumienie, że jednak: „mam ciało”.

Dla Ciorana święty tak naturalnie łączy się ze łzami, jak diabeł z rogami. Łzy to mentonimia świętości. „Od dawna już wiem, że jedynym komentarzem do świętych są łzy...” Łzy są śladami świętości. Nie poprzez świętych co prawda pojawiły się na świecie, ale bez ich istnienia nie wiedzielibyśmy, że płaczemy tak naprawdę z żalu za utraconym rajem. Wspomina też o świętych, którzy zalewali się łzami na wspomnienie ekstatycznych chwil, które były ich udziałem. Nie ma świętości bez łez. Ale mówiąc w ten sposób, nie mylmy przy tym pojęć: święci to nie są sentymentalne płaczki. Łzy nie są tanim zwierciadłem lirycznej duszy, ale zaszyfrowanym znakiem innego świata. Łzy, ta ulotna solna materia, mają przy tym dziwną siłę przetrwania. Bo łzy świętych nie wysychają: „Gdy z nieba i ziemi nie zostanie już nic, łzy świętych będą trwać nadal jako rosa, która omgli warstwy powietrza. W ten sposób ze światła i łez narodzi się może inny świat, w którym odzyskamy wszystkie nasze wspomnienia”.

 

3.

I tak rodzi się oryginalna, wielowątkowa hermeneutyka łez. Cioran czyta łzy jako szczególny tekst. Szuka w nich znaczeń, o których nie śniło się ani pensjonarskim duszom, zalewającym się łzami przy byle okazji, ani cynicznym rezonerom, dla których płacz stanowi dozgonną terra incognita. Czym są łzy? Albo inaczej: jak łzy znaczą?

W „Znaku wodnym”, jak pamiętamy, Brodski mówił o łzach pragnienia, o łzach odwróconych w stronę przeszłości. Opuszczając Wenecję, piękno pozostawiamy za sobą: „zmierzamy w przyszłość, podczas gdy piękno jest wieczną teraźniejszością. Łza jest próbą pozostania w miejscu, zostania z tyłu, złączenia się z miastem w całość. ... Łza to spojrzenie wstecz, hołd, który przyszłość składa przeszłości”. To przypomina nieco przywołany tu wcześniej obraz łez jako formy tęsknoty za czystością, której święci są dla Ciorana ziemską emanacją.

Nie jest tedy niespodzianką, że u autora „Złego demiurga”, nałogowego melancholika, Wenecja pojawia się również — „miasto łzawe, zrodzone z bezmiernego wątpienia i rozmarzenia” — by otworzyć serię komentarzy o semantyce łez. Nie do upragnionej Wenecji płyną tu jednak łez strumienie.

Łzy, to nie tylko płynne tropy świętości. Łzy to także czytelne komunikaty o ekstazach gatunku ludzkiego. Ich interpretacje mogłyby doprowadzić „do zrozumienia wszystkich dziejowych szczytów ludzkości, dzięki czemu, wiedząc już wszystko, moglibyśmy zlekceważyć ‘wydarzenia’. Wiedzielibyśmy zatem, ile razy w ciągu dziejów człowiek wychodził z siebie samego i jak wysoko sięgał w tym samoprzekraczaniu się. Łzy jakby eternalizują proces stawania się, ocalają go”. Zastanawiające: łzy jako materiał empiryczny do historycznej antropologii i podstawa historiozoficznych uogólnień!

W książce Ciorana, wbrew jej sylwicznej naturze, wszystko tajemnie łączy się ze sobą, wszystkie tematy główne tak czy inaczej odnoszą do siebie. Tak jak łzy prowadzą do świętych, a świętość przegląda się we łzach, tak te ostatnie łączą się z muzyką. Nie pierwszy to i nie ostatni wyraźny ślad Nietzscheański. To w Ecce homo przecież, padają te pamiętne słowa: „Nie umiem czynić różnicy między łzami i muzyką...” To twarde równanie mocno obecne jest w naszej książce. Najpierw wprost w aforystycznym skrócie: „Łzy — muzyka zmaterializowana”, później rozwijane i doprecyzowane w innych formułach. W komentarzu do uwagi Nietschego pojawia się znajomy wątek: „Kto w nagłym błysku nie pojmie tej prawdy, najwidoczniej nie zaznał ani przez moment intymnego zespolenia z muzyką. Nie znam muzyki innej niż skąpana we łzach. Albowiem muzyka, wypływając z żalu za rajem, rodzi znaki tego żalu — łzy”. Tak więc łzy to po prostu inna nazwa materii muzycznej, ale sama muzyka to poruszające do głębi i nie mające innego zamiennika pośród sztuk wspomnienie rzeczywistości rajskiej. I łzy, i muzyka mówią ostatecznie o tym samym.

I tym sposobem dochodzimy — czy raczej: powracamy — do lekce sobie ważących materię cielesną ekstaz świętych. Pamiętamy: także i one nie są niczym innym, jak próbami przypomnienia nam o miejscu naszego wygnania. Na razie więc poruszamy się w obrębie trójkąta, którego wierzchołkami są elementy: święci, muzyka i łzy. Przy wszystkich różnicach, łączy je wszakże jedno: wspólna geneza, to samo, jednoimienne duchowe źródło.

 

4.

Dobrze więc: żyjemy w czasie, we wnętrzu tego wszystko pożerającego potwora, ale ojczyzna nasza nie z tego świata. Dostępne nam są jedynie znikliwe płomyki iluminacji, pełniące bardziej rolę przypomnień „tamtej” rzeczywistości niż prostych drogowskazów do niej prowadzących. Chcemy czy nie, jesteśmy dziećmi własnej pamięci. Jesteśmy tym, ile pamiętamy. Pamięć przydaje bytu, jest fundamentem naszej tożsamości. Tak przynajmniej nam się wydaje. Myśl Ciorana idzie jednak w przeciwnym kierunku. Z licznych jego wypowiedzi uzbierałby się mały traktat o zapomnieniu.

Dla Ciorana, pamięć to symptom chorobowy. Zdrowy człowiek nie oddaje się wspomnieniom. Życie, prawdziwe życie, to czysta aktualność. Pamięć tymczasem jest negacją instynktu, odkleja od życia. Powoduje niepotrzebne cierpienie. Nadmiar pamięci jest jawną oznaką choroby. To żywy pogłos Nietzschego z Niewczesnych rozważań, echo jego gwałtowanej diatryby przeciwko przerostom zmysłu historycznego i niszczącemu wpływowi pamięci na życie.

Cioran rozróżnia dwie formy pamięci: pamięć temporalną i pamięć intelligibilną. Ta pierwsza prowadzi do jałowego wspominania, w efekcie do melancholii i bezsensownych żalów. Tylko ta druga jest coś warta. Szczególny to rodzaj pamięci: to pamięć „uśpiona i głęboka, którą budzimy rzadko, gdyż opróżnienie czasowości jest tylko jednym z jej warunków. Jej początki sięgają wstecz aż do pierwszych drgnień czasu, aż do Boga, ostatecznej granicy wspomnień”. To jest pamięć początków, pamięć świętych. Dziwna to pamięć, bo w istocie, poprzez eliminację czasowości jest raczej formą zapomnienia.

W innym miejscu nie pozostawia Cioran złudzeń co do tego jak pojmuje funkcję zapomnienia: „Ilekroć szukam słowa, które napełniłoby mnie bolesną satysfakcją, znajduję tylko jedno: zapomnienie. Nie pamiętać już nic, czerpać pociechę z widzenia bezpamięciowego, patrzeć na Niezrozumiałe śpiąc z oczyma otwartymi, w zobojętnieniu! ... Wycisnąłbym gwiazdy, gdyby miała z nich spłynąć bodaj kropla do balsamu niepamięci, albo poprosiłbym Szatana o łzę, gdyby jej jad mógł mnie przepędzić stąd, spomiędzy życia i śmierci”.

Co to oznacza: „nie pamiętać nic”? I dlaczego właśnie mamy nic nie pamiętać? Myśl Ciorana jest w tej kwestii jasna: osłabienie pamięci odsłania nam rzeczywistość, do której w inny sposób nie mielibyśmy dostępu. Amnezja ma funkcje wyzwalające, ale nade wszystko ma głęboki wymiar poznawczy. Zapomnienie unieważnia czas, wprowadza w wieczne teraz. Niepamięć jest wyzuciem z czasu, stawia nas oko w oko wobec formy idealnej. Zapomnienie oznacza zatem możliwość kontemplacji rzeczy wiecznych, jest odzyskaniem rzeczywistości rajskiej. Tylko zapominając, możemy sobie naprawdę przypomnieć. Wyzerowanie pamięci odkrywa bowiem świat, który poprzedził czas. Tylko zapomnienie jest wobec tego rzeczywistą, prowadzącą do czystego poznania anamnezą. Prawdziwy paradoks.

 

5.

Łatwo powiedzieć: zapomnieć. Ale jak to zrobić? Można sobie nakazać zapamiętanie czegoś, ale pamiętanie o tym, by zapomnieć, prowadzi do jawnego nonsensu. Cioran ma tego świadomość, i dlatego zdaje się wzywa moce wszelakie, z Szatanem włącznie, by ta łaska zapomnienia na niego spłynęła. Większe możliwości w tej materii daje muzyka, zwłaszcza, gdy chodzi o efekt końcowy. Rozrzucone po tekście wypowiedzi Ciorana na temat muzyki układają się z kolei w jakiś wstęp do metafizyki muzycznej.

I znów, podobnie jak poprzednio, tematy łączą się i zbliżają do siebie w momentach najmniej spodziewanych. Czytając jego uwagi o muzyce znajdujemy się nagle tuż obok dyskursu na temat świętości: „Obcowanie ze świętymi, podobnie jak z muzyką czy z książkami w bibliotekach, deseksualizuje nas”. We wszystkich bowiem tych przypadkach pozbywamy się ciała, wychodzimy z trójwymiarowej przestrzeni w stronę jakiegoś innego, bliżej nieznanego wymiaru. Muzyka w gruncie rzeczy unieważnia przestrzeń. Albo może przestrzeń skrapla w czas. Tak czy inaczej niemożliwe czyni możliwym. Czym zatem jest muzyka, czym jest ta materia, która jawnie opiera się nazywaniu?

Muzyka, wielka muzyka, a tylko o takiej tu mowa, to nade wszystko żywioł ekstatyczny. Ekstaza muzyczna i ekstaza mistyczna, to dwie ekspresje tego samego: „Akordy muzyczne we wszystkich duszach mistycznych budzą wizje niebiańskie. Ekstazę zawsze poprzedza dyspozycja muzyczna; może ją też sprowokować akord obiektywny. Oto Marianna od Jezusa, z Quito, zaproszona przez przyjaciółkę Petronillę, podczas odwiedzin u niej zaczyna grać na gitarze. Po pierwszych akordach wpada w zachwycenie na całą godzinę, oczy utkwiwszy w niebie. Powróciwszy do siebie, wzdycha: ‘Ach, droga Petronillo, ileż w niebie różnych rzeczy!” Ekstaza, to najwyższa możliwość muzyki. To ostateczna granica, poza którą nie ma już nic.

Ale, jak wiadomo, dla Ciorana muzyka to Bach. Po trzykroć, po stokroć — Bach. Bach jest bogiem muzyki i naprawdę nie ma i nie może być innych bogów przed nim. Kiedy Cioran pisze o Bachu, jego pióro, i tak płomienne, rozżarza się do białości. „Bach jest czynnym sprawcą odrywania człowieka od ziemi. W wibracji każdej struny jego altówki tkwi tyle transcendencji, że nasuwa się obraz śniegu sypiącego się na serca aniołów”

Muzyka w tajemniczy sposób rozrywa euklidesową geometrię. W tej wyrwie powstałej za jej przyczyną jest też miejsce na łzy. Bach i łzy. Czy myślał ktoś z nas w ten sposób? A zwłaszcza ci — jak Gombrowicz — którzy umieszczali Bacha po stronie abstrakcji, czystej formy i bezdusznej matematyki? „W Bachu nie istnieją ‘uczucia’, lecz tylko świat i Bóg połączeni drabiną z łez, po której wstępują inne łzy”. Zaskakująco tym razem łączy Cioran odsłoniętą już semantykę łez, z ekstazami świętych i przeznaczeniem bachowskiej muzyki, a to znaczy: muzyki w ogóle: „Bach z upodobaniem rozczytywał się w dwóch książkach... Jedna nosiła tytuł Czas i wieczność , druga — O łzach Jezusa. Te dwa tytuły dają egzegezę jego muzyki — pocieszeń przez nią niesionych, ale głównie zasmuceń. Bach jest wszystkim. A czymże jest to wszystko? Samym Bogiem. Albowiem w Bachu nie ma niczego, co nie byłoby Bogiem. Panteizm bez uzasadnień muzycznych jest nonsensem”. Cioran, tak się zagalopuje w swojej miłości do Bacha, że rzuci później to sławne bluźnierstwo, że bez Bacha, Bóg byłby postacią drugorzędną. Ale czy bluźnierstwo z czystego serca poczęte, pozostaje bluźnierstwem jeszcze?

Muzyka pełni też u Ciorana jeszcze inną rolę. Jest młotem na filozoficzne czarownice, zwłaszcza na te, które zdeifikowały rozum a ciągi sylogizmów zamieniły w świecką dogmatykę: „Medytacja muzyczna powinna być wzorcem myślenia w ogóle. Czy jakikolwiek filozof pociągnął jakiś wątek aż do końca, do wyczerpania go w pełni, tak jak to robi Bach czy Beethoven? Myśl wyczerpująca istnieje tylko w muzyce. Naczytawszy się najgłębszych myślicieli, masz ochotę zacząć od początku. Tylko muzyka daje odpowiedzi definitywne”. Dyskurs jest zawsze ułomny, myśl jest zawsze poniżej tego, o czym chce mówić. Zorganizowana sekwencja dźwięków nazywa „rzecz” bez pośrednictwa pojęć. Trafia od razu w sam środek. Nazywa „po imieniu”, a siła rozpoznania jest tak wielka, że z góry uchyla się wszelkiej apelacji.

Te uwagi o wadze i roli muzyki kulminują we wniosku, który gładko zamienia estetykę w ontologię, a ją — w teologiczną konstatację: „Poza materią wszystko jest muzyką. Sam Bóg zdaje się niczym więcej, jak tylko dźwięczną halucynacją”. A zatem duch jest muzyką! To, co duchowe ma postać muzyczną. I odwrotnie: wielka muzyka otwiera na przestrzeń duchową . Jeszcze inaczej mówiąc: Cioran proklamuje narodziny Boga z ducha muzyki. Przyznajmy: przesadnie ortodoksyjne to nie jest.

 

6.

 Ale przecież Cioran, choć związany ze światem prawo-sławnym, nie jest przez to myślicielem bardziej prawo-myślnym. Jeśli już, to raczej ciągnie go na lewo, gdyby umówić się, że ruch lewoskrętny kryptonimuje tu wszelkie myślowe odstępstwa od religijnej ortodoksji. Cioran, raz po raz z upodobaniem skręca na lewo. Filozofuje sam i na własne ryzyko. Ta jego uporczywa skłonność do skoków w bok kulminuje w ostatniej już całości, którą da się wykroić z jego książki. Przybiera ona czytelny zarys teologii apofatycznej.

Bodaj nic nie budzi w Cioranie takiej abominacji jak szkolna teologia. Teologię, rozumianą jako ciąg formuł wynoszących wysoko, w rozrzedzone powietrze boskości, ma za nic. Za intelektualną protezę dla ubogich. Za pustą gadaninę wyczerpującą się w celebracji pustki. Albo, w najlepszym razie, za wiedzę, która ma samą siebie za główny temat rozważań. Jak to pisał kiedyś Leszek Kołakowski w krótkiej encyklopedii filozoficznej? „Teologia — nauka o teologii”. Coś z tego ducha przewrotności mamy u Ciorana: „Teologia jest zaprzeczeniem Boga. Niedorzeczny pomysł szukania argumentów za Jego istnieniem implikuje takie ubóstwo duchowe, że z porażającą oczywistością widzimy, iż wszystkie traktaty teologiczne razem, warte są mniej od jednego wykrzyknika św. Teresy. Odkąd istnieje teologia, aż do dziś, niczyja świadomość nie uzyskała dodatkowej pewności ani nie doszła w żaden sposób do ładu ze swymi wątpliwościami”.

Historia Boga to również historia naszych o Nim wyobrażeń. To dzieje języka, który usiłuje celować w transcendencję, który chce być ikoną niepoznawalnego, ale najczęściej produkuje idole. Cioran byłby jednym z tych, którzy mocno dostrzegali i akcentowali tę idolatryczną stronę języka religijnego. Którzy z drażniącą dosadnością informowali o wyczerpaniu się pewnego języka rozmowy o Nim. Odsyłając stetryczały obraz staruszka z siwą brodą do lamusa religijnej wyobraźni pyta retorycznie: „w jakim przytułku odpoczywa ten starzec?” To również i stąd, muzyka zamiast teologii, bo dźwięk mieszka poza słowem, jest ponad i poza pojęciowymi rozróżnieniami.

Teksty Ciorana to w istocie rozpisane na akapity deklinacje słowa rozpacz. Cioran rozpacza za rajem utraconym, za światem, który naprawdę j e s t, który odsłania całą grozę i pełnię bezokolicznika „być”. Rozpacz jest u niego kategorią religijną najczystszej wody a Bóg jest jednym z imion tej rozpaczy. Jednakże tylko tępy głuszec albo cymbał brzmiący mógłby zobaczyć w książce Ciorana katechizm bezbożnego ateizmu, a jego samego jako proroka nicości i absurdu. Przecież jedyną jego namiętnością jest Bóg (kimkolwiek jest, o ile jest), do tego Punktu prowadzą meandrycznie wszystkie jego rozważania. Owszem, brak tu jasnych formuł, każde „tak” ma tu przeciw sobie jakieś „nie” a o konsolacji można z góry zapomnieć. Wszystko jest tu porywem, ogniem spalającym. Wszystko dzieje się tu w języku rozpiętym na najwyższych tonach, po histerię włącznie.

Tak, Cioran jest filozofem rozpaczy. Czarnej rozpaczy. Co znaczy ta przydawka? Czy ta okoliczność jest jakoś znacząca? Jaka jest tu semantyka czerni? Zdaje mi się, że z czernią u Ciorana jest jak z całą resztą. Jego książki pisane są przecież w poetyce świata na opak. Cioran nicuje zwyczajowe hierarchie i tradycyjne wartościowania. Muzyka zwycięża u niego myśl, łzy są bardziej znaczące od śmiechu, zapomnienie bardziej budujące od pamięci, a nic więcej waży niż coś. Także i czerń jest potężniejsza od światła.

     W sytuacji, kiedy wiek XX zdruzgotał ostatecznie obraz Boga jako nobliwego starca, kiedy język pojęciowy w opisie Rzeczywistej Obecności przestaje wystarczać, kiedy teologiczne ględzenie nikogo niemal już nie porusza, potrzeba — sugeruje Cioran — nowego języka i nowych form wyrazu. Jeśli coś z niego rozumiem, to chyba przede wszystkim to: Cioran podsuwa obraz głębokiej czerni jako materiał do rozmyślań. Czarny kwadrat, czarny kamień — jako słabo czytelne komunikaty transcendencji. Jako obietnice spotkania. Ale tylko cierpliwa kontemplacja ciemności wyprowadzić nas może na światło. Tylko ten mocny ruch ku nicości może doprowadzić do zamieszkania w oksymoronie wykonanym z czerni i złota. Poza to naprawdę nie da się już wyjść.

 Z pewnością, nie jest to książka dla wierzących — ci sobie poradzą. Tym bardziej, nie jest to książka dla niewierzących — ci mają inne zmartwienia. Dla kogo więc? Wydaje mi się, że to książka dla wierzących wątpiących. Albo inaczej: dla sceptycznych entuzjastów. Dla tej, wcale licznej, grupy niezrzeszonych w żadnej denominacji, nie zarejestrowanych w żadnym kościele. Raczej dla tych, co żyją w sprzecznościach, niż dla czcicieli dogmatu.

 

7.

Ostatecznie więc, co zostaje z lektury Ciorana? Enigma czarnej materii, ekstazy świętych, może fragment Erbarme dich, zeszklona łza.

Mało?

 

 

[Tekst powyższy był zamieszczony w b.r. w Tygodniku Powszechnym]

 

Emil Cioran na stronie GNOSIS: Pokusa istnienia, Święci i łzy, O Cioranie: G.M. Kuta „Zły demiurg” w myśli Emila M. Ciorana oraz Emil M. Cioran – Bibliografia

powrót do strony eKsiazki Stare i Nowe    powrót do strony głównej eGnosis