eGNOSIS


Nurt seksualnej ascezy w chrześcijaństwie     cz. I

Jacek Breczko


Jacek Breczko
urodził się w Białymstoku w roku 1963. W latach 1982-1988 studiował filozofię na UMCS oraz na Uniwersytecie Warszawskim. Pracuje w Studium Filozofii i Psychologii Akademii Medycznej w Białymstoku, gdzie prowadzi zajęcia z filozofii i etyki. Niechęć, jaką nabył w czasie studiów do pozytywizmu logicznego i filozofii analitycznej, skierowała jego uwagę w kierunku badań związanych z historią idei, filozofią religii oraz treściami filozoficznymi zawartymi w literaturze. Owocem tych zainteresowań była praca doktorska: Światopogląd filozoficzny Isaaca B. Singera. Zajmuje się obecnie badaniem filozoficznych treści zawartych w pismach twórców skupionych wokół „Kultury” paryskiej Giedroycia, a szczególnie twórczością Czesława Miłosza. Jest autorem trzech książek i ponad czterdziestu artykułów.

 

    

 

Ciału fizjologicznie nasyconemu towarzyszy zawsze umysł niezdolny do przeżywania rzeczy nieziemskich. Mogą istnieć w tym samym człowieku alternatywy życia zmysłowego i życia duchowego, ale te dwa stany nigdy nie mogą współżyć.

                                                          Claude Mauriac  

 

 

 

Mówiąc nieco patetycznie, chrześcijaństwo przez wiele stuleci — szczególnie w późnym antyku i w średniowieczu — było potężną siłą rzeźbiącą cywilizację europejską, zaś ascetyczny nurt w etyce seksualnej był potężną siłą rzeźbiącą chrześcijaństwo. Poznanie tego nurtu jest więc ważnym składnikiem naszej kulturowej samowiedzy. Jest również niezbędne, aby zrozumieć zderzenie chrześcijaństwa z nowoczesnością. Główne bowiem, jak się zdaje, pole tego zderzenia, tego konfliktu, jest związane z tym nurtem. Jest to szczególnie widoczne w takich krajach jak Polska, gdzie tradycyjna religijność jest wciąż silna, a zatem konflikt ten nie należy do przeszłości. To z kolei wpływa na politykę tych krajów. Tekst ten nie będzie niestety — z braku czasu, miejsca i dostatecznych kwalifikacji piszącego — solidnym opracowaniem tego obszernego tematu; będzie to tylko zarys głównych wątków; szkic. Główne pytanie, na jakie będę tutaj próbował odpowiedzieć brzmi: „Dlaczego nurt niechętny materii, ciału, a szczególnie erotyce był tak silny, tak wpływowy w dziejach chrześcijaństwa?” Skąd się zatem wzięła owa — jak to określiła Ewa Wipszycka — „antyerotyczna agresja”? Co ją spowodowało, i co ona spowodowała. Pytanie o skutki owej antyerotycznej agresji to pytanie dodatkowe.

 

Główne źródła chrześcijaństwa to judaizm, nauczanie Jezusa, nauczanie Pawła oraz filozofia, szczególnie nurt platoński i neoplatoński. Dwa pierwsze źródła nie mają w sobie owej „antyerotycznej agresji”. Stary Testament oraz połączone z nim prawo judaistyczne zawiera mnóstwo skomplikowanych przepisów dotyczących życia seksualnego, ale nie ma tam wrogiego nastawienia do samego aktu seksualnego. Przeciwnie, „świeci on” boskim światłem, jest włączony w ciąg czynności religijnych. Pobożny żyd, przed zbliżeniem do małżonki, prosi Boga o pomoc w wykonaniu religijnego obowiązku. Seks w judaizmie był zanurzony w religii jak ciało pobożnego żyda w mykwie. Efekty były takie, że Tacyt wyrażał się z niechęcią o ich płodności i rozwiązłości. W nauczaniu Jezusa również trudno dopatrzeć się jakiejś wyraźnej niechęci do ciała i seksu. Weźmy choćby ten fragment, gdy Jezus broni cudzołożnicy (sporo ryzykując) i powiada, aby oskarżyciele pierwsi rzucili kamieniem, skoro są bez winy. W kilku miejscach odnosi się wręcz wrażenie, że lubi towarzystwo kobiet, a kobiety lubią jego towarzystwo[1]. Nie tylko bowiem dwunastu apostołów kroczyło za nim, ale również grupka oddanych kobiet[2]. Tak oddanych, że gdy mężczyźni uciekli, one zostały.

Obsesyjna niechęć do podbrzusza, do seksu, zaczyna się — jeśli idzie o genezę chrześcijaństwa — wraz z nauczaniem Pawła i z nasiąkaniem nowej religii filozofią oraz myślą gnostycką. Nie jest to nasiąkanie proste, wiąże się ze sporem, z poczuciem obcości; można powiedzieć, że jest to nasiąkanie dialektyczne. Zacznijmy od filozofii, jako, że jest starsza.

 

 

Ascetyczny nurt w filozofii i jego wpływ na chrześcijaństwo

 

Wątki ascetyczne, niechętne nastawienie do erotyki, pojawiło się w dziejach filozofii bardzo wcześnie. Już pitagorejczycy potępiali wszelką namiętność, a za szczególnie groźną uważali — jak pisze Adam Krokiewicz — „nieokiełznaną żądzę płciowej rozkoszy”. Łączyli bowiem ze sobą jasność, rozum i dobro oraz jako przeciwieństwo ciemność, żądze i zło. Żądze uderzają w rozum, w przytomność, w jasność myśli. Rozum i jasność są zaś po stronie dobra (może dlatego Pitagoras nigdy za dnia nie pił wina). Dążenie do płciowej rozkoszy jest przejawem ciemnej strony ludzkiej natury, buty, pychy, hybris, która leży o podłoża różnych nieszczęść, katastrof. W swoje słynnej mowie pitagorejczyk Archytas łączył obydwa wątki, to jest gaszenie przez żądze światła rozumu i powodowanie katastrof:

 

Natura nie dała ludziom żadnej rzeczy gorszej od cielesnej rozkoszy... Stąd są zdrady ojczyzny, stąd upadki państw... Od natury czy też od boga jakiegoś otrzymał człowiek dar najcenniejszy w postaci rozumnego umysłu, a temu boskiemu darowi nic nie jest tak wrogie jak rozkosz, bo tam, gdzie panuje chuć, nie ma miejsca dla umiaru i panowania nad sobą... Nikt, myślę, nie będzie wątpić, że kto się pogrąży w cielesnych uciechach, ten nie jest zdolny do żadnego umysłowego wysiłku, że niczego nie zrozumie i niczego nie pojmie. Dlatego nic nie jest tak wstrętne i zgubne jak rozkosz, zwłaszcza że jeśli jest większa i dłużej trwa, to całkowicie gasi światło umysłu[3].

 

Litera „Y” symbolizowała u pitagorejczyków rozdroże. Albo skręcamy na trudną drogę ascezy, która prowadzi nas do cnoty, albo wybieramy łatwą drogę przyziemnej rozkoszy, która kończy się gnuśnością i zniewieściałością. Rozkosz erotyczna osłabia człowieka zarówno duchowo jak i cieleśnie. To ostatnie dotyczy mężczyzn, pozbywają się oni bowiem cennej cząstki siebie, albowiem „nasienie jest kroplą mózgu”[4]. Pitagoras zapytany: „Kiedy należy uprawiać miłość?”, miał podobno odpowiedzieć: „Kiedy chcesz się osłabić”[5]. Na pytanie zaś, po co człowiek żyje, miał odpowiedzieć: „Aby oglądał niebo gwiaździste”. Wzrok skierowany poziomo, horyzontalnie, ku temu co na ziemi najbardziej ponętne, powabne — czyli na piękną kobietę lub mężczyznę — jest zatem odciągnięciem naszej uwagi od głównego widoku, głównego powołania, od wzroku skierowanego ku górze. Heraklit, który uważał Pitagorasa za niezbyt rozgarniętego erudytę i odrzucał jego statyczną wizję świata, w sprawach etyki seksualnej myślał bardzo podobnie. Zaspokajanie żądz cielesnych osłabia i poniża dusze. Dusza staje się „mokra”. A kiedy człowiek przyzwyczai się do zaspokajania owych pragnień, przyzwyczai się do cielesnych rozkoszy, to potem bardzo trudno „duszę osuszyć”. Kult jasnego umysłu, ascetyczną orientację i wzrok skierowany ku górze dziedziczy po pitagorejczykach — a może również, przez Kratylosa, po Heraklicie — Platon i przekazuje ją dalej. Rozkosz seksualna nie jest co prawda u Platona potępiona, jest jednak traktowana jako najniższy szczebel rozwoju. „Właściwy rozwój miłości” od niej powinien się zaczynać, potem jednak oddala się coraz bardziej od pięknych ciał i poprzez podziwianie pięknych duchowości wypływa na „pełne morze piękna” nieziemskiego. Dlatego też „trzeba uciekać czym prędzej z ziemskiego padołu tam; ucieczką jest upodobnienie się do boga w miarę możności, a upodobnieniem — stać się sprawiedliwym, zbożnym i mądrym”[6]. Również Arystoteles, mimo, że nie zalecał ucieczki z ziemskiego padołu, uważał, że pożądanie seksualne tłumi myśl. Orientacja większości greckich filozofów była podobna, rzec można apollińska, jasna, zrównoważona, rozumowa; mniej lub bardziej niechętna płciowym rozkoszom. Nieliczni tylko — sofiści, Arystyp i jego uczniowie — głoszą pochwałę przyjemności cielesnych. Jednak nawet wśród tych ostatnich prowadzi to do smutnych wniosków. Skoro bowiem w życiu liczą się tylko przyjemności cielesne, a przeważają cierpienia, należy się zabić (Hegezjasz). Ów kult jasnego umysłu nawet materialistę Demokryta — czyli filozofa stojącego po przeciwnej niż Platon stronie barykady — skłania do potępienia namiętności. Pisze on: „Dzielnym jest nie tylko ten, który pokonuje swych nieprzyjaciół, lecz i ten, który pokonuje swe chucie”[7].

W filozofii przeważa więc nurt niechętny ciału i rozkoszom, ale w kulturze greckiej występuje tutaj równowaga. Filozofowie są tylko fragmentem, wręcz marginesem (choć wpływowym), tej kultury. Mamy wśród klasycznych Greków miłość do sportu, do nagich sportowców rywalizujących ze sobą[8]. Mamy cześć oddawaną muzykom i poetom, którzy odrzucają rozum i krytycyzm, grają i piszą w stanach „świętego natchnienia”, „boskiego szaleństwa”. Grecy wierzą bowiem, że w takich momentach przemawiają przez nich bogowie. Przenika to zresztą do wnętrza najbardziej nawet zrównoważonych filozofii. Weźmy choćby wpływy orfizmu na pitagoreizm i pochwałę dla prawdziwie natchnionej poezji u Platona. Mamy zatem schładzający, krytyczny, apolliński rozum, skłaniający do myślenia dyskursywnego, geometrycznego (występujący przede wszystkim w filozofii), oraz otwarty — zagrzewający do czynu i do myślenia intuicyjnego, wizyjnego — dionizyjski entuzjazm. Jak zauważa Russell, „właśnie owe dwa niezgodne elementy kultury greckiej, nazwane później przez Nietzschego pierwiastkiem apollińskim i dionizyjskim, umożliwiły podbój świata, czego nie zdołałby spowodować żaden z nich oddzielnie”[9]. Należy jednak zauważyć, że właśnie ów podbój świata uszkodził jeden z tych elementów, mianowicie element dionizyjski, dynamiczny. Coś się załamało. Grecy — podbijając z Aleksandrem Macedońskim świat — przestraszyli się być może bezkresnych przestrzeni Azji, mnogości i dziwności jej ludów. Stracili zaufanie do świata, stracili impet, eksploratorską ciekawość. Wycofali się. Dobrem najwyżej cenionym stał się święty spokój, spokój ducha, ataraksja. Dlatego hedonista Epikur nie goni za przyjemnościami, ale zamyka się w ogrodzie, dąży do samowystarczalności, likwiduje potrzeby i kończy na ascezie; wystarcza mu do szczęścia kawałek suchego chleba i kubek wody. Nic więc dziwnego, że nie ceni również seksu. Żądze erotyczne wybudzają nas z przyjemnej, ataraksyjnej drzemki, i prowadzą do różnych życiowych komplikacji i uzależnień, należy je zatem w imię szczęścia poskromić. Oto co pisze w liście do ucznia:

 

Dowiaduję się od ciebie, że twoje ciało ponosi chęć fizycznego obcowania. Więc jeśli nie pogwałcisz praw, nie naruszysz dobrych obyczajów, nie zasmucisz kogoś bliskiego, nie osłabisz ciała, nie utracisz środków potrzebnych do życia, to używaj, jak chcesz, swojej ochoty. Trudno się jednak uchronić od jakiejś z tych rzeczy. Zaprawdę rozkosz płciowa nigdy nie przynosi korzyści. Dobrze, jeśli nie przyniesie szkody[10].

 

Podobny wątek wycofania występuje w innej wielkiej szkole hellenistycznej, u stoików. Tym razem nie jest to wycofanie do ogrodu, ale wycofanie do twierdzy własnego ducha. Ta twierdza ma tak grube mury, jest tak odporna, że żadne, najstraszniejsze nawet zawieruchy dziejowe nie przenikają do jej wnętrza. W jej wnętrzu panuje zawsze równowaga, spokój i średnie temperatury. Jest to — co się samo przez się rozumie — kraina rozumu, a nie namiętności. Do ataraksji prowadzi tutaj apatia (wyłączenie w sobie „modułu emocjonalnego”). Już przodek stoików, cynik Antystenes, wielbiciel cnoty pojętej jako „spokój ducha”, wołał (mając zapewne na myśli seks): „Brońcie mnie bogowie przed przyjemnościami!”. Podążając ascetycznym nurtem w dziejach filozofii, dochodzimy do narodzin chrześcijaństwa. Zostawiamy za sobą czas dominacji Greków. Inny lud zdobywa panowanie w basenie Morza Śródziemnego. Co ciekawe, ów dzielny lud, stworzywszy imperium, przechodzi podobny kryzys zaufania do świata, jaki mieli wcześniej zwycięscy Grecy. „Coś pękło” w świecie rzymskim w okolicach pierwszego wieku naszej ery, czyli w czasie, gdy rodziło się chrześcijaństwo. Pierwszy wiek naszej ery to — jak twierdzi Wipszycka — początek kryzysu kultury antycznej, który w sferze ducha zaczął się wcześniej niż w sferze polityki i ekonomii. Narodziny i młodość chrześcijaństwa łączą się więc z początkiem starzenia się antyku. Ów kryzys przejawia się (podobnie jak wcześniej u Greków) utratą ufności w życie, utratą zaufania do świata. Na tym podłożu „rozwinął się nurt nacechowany narastającą, wręcz obsesyjną wrogością wobec materii, a więc ciała, a zatem i jego potrzeb. Nurt ten istniał w czasach starszych... miał jednak charakter marginalny, inspirując ogromnie interesujące zjawiska w sferze religii i filozofii, ale nie zyskując sobie zbyt licznych adeptów. W miarę kruszenia się podstaw antycznego sposobu myślenia stawał się coraz ważniejszy”[11]. Ortega y Gasset pisał o kilkuwiekowej „męce i śmierci świata grecko-rzymskiego”. Być może umierająca cywilizacja reaguje podobnie jak umierający człowiek: świat jej „nie smakuje”, wszystko wydaje jej się mdłe, gorzkie, obce. Być może zaś działa tutaj inna przyczyna: apollińska, ascetyczna filozofia pozbawiona greckiego — radosnego, dionizyjskiego — kontekstu kulturowego, spowodowała przechył cywilizacji antycznej w stronę potępienia cielesności. Tak czy inaczej, w tym narastającym niczym tocząca się kula śniegowa nurcie potępienia cielesności mieściły się różne doktryny religijne i filozoficzne (przejście między jednymi i drugimi było zresztą wyjątkowo płynne; filozofia upodabniała się do religii, religia do filozofii). Łączył je dualizm, wyobrażenie „przepaści i konfliktu” jaki dzieli materię i ducha. Na rynku idei krążyły więc i zdobywały coraz więcej zwolenników różne niechętne światu, pesymistyczne doktryny. Wśród doktryn filozoficznych popularny był neopitegoreizm, epikureizm, stoicyzm, wreszcie neoplatonizm (który w pewnym momencie wręcz opanował środowiska intelektualne). Neoplatonicy odeszli od umiarkowanego, platońskiego potępiania cielesności i potępiali ją całkowicie. Jeden z twórców tego kierunku, Plotyn, wstydził się podobno, że ma ciało[12]. Wśród doktryn religijnych bardzo wpływowe były różne odmiany, potępiającego materię, gnostycyzmu. Młode chrześcijaństwo płynęło w tym wielkim dualistycznym nurcie i ulegało jego wpływom; szczególnie zaś wpływom — po okresie wrogości wobec wszelkiej filozofii — neoplatonizmu (warto wspomnieć, że jeden z najważniejszych Ojców Kościoła, bliski neoplatonizmowi, Orygenes, własnoręcznie się wykastrował, by nie doświadczać więcej pożądania). Nie tylko jednak wpływy zewnętrzne były tutaj ważne, również wewnętrzna logika rozwoju tej doktryny prowadziła do wzmocnienia wątków ascetycznych.

 

 

Asceza jako wynik wewnętrznego rozwoju doktryny chrześcijańskiej

 

Szczególnie ważne, wręcz decydujące, wydają się tutaj dwa momenty. Obydwa występują w nauczaniu Pawła i kierują chrześcijan w stronę owej „antyerotycznej agresji”.

Pierwszy to przekonanie o bliskim końcu świata. Pierwsi chrześcijanie — między innymi za sprawą jego nauczania — byli przekonani, że powtórne przyjście Jezusa (paruzja) nastąpi bardzo szybko. Oczekiwali go w każdej chwili. Byli przekonani, że czekanie odgraniczy się do miesięcy, może lat, ale na pewno nie stuleci. Ten świat wkrótce się skończy, materia i cielesność rozwieją się jak mgła; domy, miasta i ciała, nawet powabne, wkrótce znikną. Dla wybranych, uratowanych, zacznie się prawdziwe życie w innej, odmienionej rzeczywistości. Wypływa z tego (w wersji radykalnej) impuls, aby świat i cielesność odrzucić, w wersji łagodniejszej, impuls, aby nic nie robić, nic nie zmieniać; czyli zachęta do pasywności. Dobrze oddaje te tendencje — w sferze, która nas tutaj szczególnie interesuje — następujące wskazanie św. Pawła.

 

Pragnąłbym, aby wszyscy byli jak i ja [to jest żyli w celibacie], lecz każdy otrzymuje własny dar od Boga: jeden taki, a drugi taki. Tym zaś, którzy nie wstąpili w związki małżeńskie, oraz tym, którzy owdowieli, mówię: dobrze będzie, jeśli pozostaną jak i ja. Lecz jeśli nie potrafiliby zapanować nad sobą, niech wstępują w związki małżeńskie! Lepiej jest bowiem żyć w małżeństwie niż płonąć... Nie mam nakazu Pańskiego co do dziewic, lecz daje radę... Uważam, że przy obecnych utrapieniach [w innym tłumaczeniu „w obliczu groźnego położenia”] dobrze jest tak zostać, dobrze to dla człowieka tak żyć. Jesteś związany z żoną? Nie usiłuj odłączać się od niej! Jesteś wolny? Nie szukaj żony! Ale jeżeli się ożenisz, nie grzeszysz... Tacy jednak cierpieć będą udręki w ciele, a ja chciałbym ich wam oszczędzić. Mówię, bracia, czas jest krótki. Trzeba więc, aby ci, którzy mają żony, tak żyli, jakby byli nieżonaci... ci którzy nabywają, jak gdyby nie posiadali, ci którzy używają tego świata, tak jakby z niego nie korzystali. Przemija bowiem postać tego świata[13].

 

Czas, który pozostał, jest krótki, położenie jest groźne. Lepiej być samemu. A jeśli, niestety, nie jest się samemu, nie warto nic zmieniać, nie warto szukać nowych znajomości. Lepiej też nie płodzić dzieci. Po co? Za chwilę świata nie będzie. Co więcej, ci którzy są przywiązani do swoich żon, dzieci i domów, będą — gdy nastąpi koniec — cierpieli udrękę utraty, rozłąki (św. Paweł chciałby im tego oszczędzić). W tym groźnym położeniu samotność i bierność jest więc najlepszym rozwiązaniem. Podsumujmy: nie warto płodzić dzieci i przywiązywać się do pięknych ciał, bo wkrótce cielesna postać tego świata pęknie jak bańka mydlana.

Drugim ważnym momentem występującym w nauczaniu św. Pawła skłaniającym do odrzucenia cielesności było wyjaśnienie sensu działalności i śmierci Jezusa. Mesjasz w tradycyjnym żydowskim rozumieniu miał wyzwolić lud Izraela z niewoli (w tym przypadku rzymskiej) i uczynić zeń władcę świata. Przy takim rozumieniu działalność Jezusa skończyła się klęską. Paweł przedstawił więc inne rozumienie roli Mesjasza, a zatem również sensu „misji Jezusa”. Miał on być nie wyzwolicielem (w politycznym sensie), a odkupicielem. Wiąże się to — jak się z daje — z bardzo starą figurą myślową, z przekonaniem, że można pocierpieć za kogoś i w ten sposób wymazać, zmazać jego winę, i przywrócić światu moralną równowagę. Śmierć Jezusa na krzyżu okazała się takim oczyszczającym, wyrównującym winę cierpieniem. Winą zaś był tak zwany grzech pierworodny. Gdyby więc nie było grzechu pierworodnego, nie byłoby potrzebne cierpienie, ofiara Jezusa. Grzech pierworodny z kolei skaził świat, skaził sferę materialną, cielesną oraz skaził naturę ludzką (co do tego, jak bardzo skaził, będzie trwał spór). Człowiek stał się istotą upadłą i nie mógł podnieść się o własnych siłach. Gdyby bowiem mógł się podnieść o własnych siłach, „akcja Jezusa” byłaby niepotrzebna. Krótko mówiąc, przekonanie o dogłębnym skażeniu świata (materii, cielesności) i o dogłębnym skażeniu natury ludzkiej i związanej z tym niesamowystarczalności, słabości człowieka jest wtopione w esencję chrześcijaństwa. Gdyby świat materialny był dobry i natura ludzka była dobra, Jezus umarłby na krzyżu niepotrzebnie. Wyobrażenie, że świat jest wspaniały i człowiek jest wspaniały kłóci się z pojęciem grzechu pierworodnego, a bez grzechu pierworodnego misja i śmierć Jezusa byłyby bezcelowe[14]. Myśl o sensowności jego cierpienia i śmierci na krzyżu wiąże się więc ściśle, logicznie, nierozerwalnie, z przekonaniem o potężnym skażeniu świata i natury ludzkiej. To z kolei prowadzi do potępienia cielesności. Jest tutaj zresztą drugi biegun, pewna myślowa przeciwwaga, która utrudnia całkowite potępienie cielesności w ramach chrześcijaństwa (jak, na przykład, u manichejczyków). Po pierwsze, świat oraz człowiek, mimo skażenia grzechem pierworodnym, są dziełem dobrego Boga, po drugie, Jezus, syn Boga, przybrał ludzkie ciało, a przez to je uszlachetnił, wywyższył (gdyby Bóg przyjął ciało krokodyla, pająka albo kleszcza, to by znaczyło, że nie są one tak odrażające, jak się wydaje). Owa przeciwwaga powoduje pewną niejednoznaczność doktryny chrześcijańskiej, czyli występowanie w jej ramach (oraz tuż za jej ramami) różnych myślowych nurtów. Jeśli bowiem akcent położymy na tym, że świat jest dziełem dobrego Boga, każde źdźbło trawy, „kwiatki i ptaszki”, nie mówiąc już o pięknie kobiecego ciała, kojarzą nam się z mądrością twórcy i zasługują, jako takie, na zachwyt, miłość i adorację. Na skraju tego podejścia mamy ubóstwienie przyrody, panteistyczną ekstazę, co wyprowadza nas poza ramy ortodoksyjnego chrześcijaństwa. Jeśli zaś akcent położymy na grzechu pierworodnym i zepsuciu natury — i w związku z tym na „wydzierżawieniu” świata szatanowi, który staje się w ten sposób „Panem tego świata” — nawet źdźbło trawy (nie mówiąc już o kobiecym ciele) może nam przesłonić, jak pisał Mauriac, „twarz Chrystusa”. Piękno świata jest więc — w tej perspektywie — pułapką szatana. Są to sidła na nas zastawione, wystarczy chwila słabości i przepadamy na zawsze. Główną zaś, najbardziej niebezpieczną pułapką są erotyczne zakamarki ciał. Otwarte ramiona pięknej kobiety są więc szczególnie niebezpieczną odmianą szatańskich sideł. Oto motyw zwieńczający ten pryzmat (wrócę jeszcze do tego ekscytującego widoku). Jeśli zaś ten pryzmat odrobinę „podkręcimy”, i uznamy, że szatan, „Pan tego świata”, jest władcą w pełni autonomicznym (odwiecznym i substancjalnym), ponownie wykraczamy poza ramy ortodoksyjnego chrześcijaństwa i wpadamy — na przykład — w manicheizm. Mamy tutaj zresztą dwie możliwości; wbrew pozorom bardzo sobie bliskie. Tylko krok bowiem dzieli odrzucenie potężnego i złego „Pana tego świata”, czyli odrzucenie świata i cielesności, skrajną ascezę i zakaz prokreacji (główny nurt gnostycko-manichejski), od pokłonu złożonemu „Panu tego świata”. Po cóż bowiem czcić Boga jasności, skoro jest bezsilny? Ów pokłon złożony złemu Bogu wiąże się zwykle z odwrotnością ascezy, czyli z wyuzdaną rozpustą, z perwersją. Decydując się na ten krok, będziemy płynęli w wąskim (choć wartkim) strumieniu wraz z ekstremistami gnostyckimi, których seksualne ekscesy opisywał św. Ireneusz przypisując je wszystkim gnostykom, z markizem de Sade oraz współczesnymi, świadomymi swojej doktryny, a nie tylko komiksowych akcesoriów, satanistami.

Również w tle sporów trynitarnych oraz chrystologicznych występuje — jeśli można tak to określić — wątek erotyczny. Jeśli akceptujemy pełną boskość Jezusa, jego jakąś odrębność w ramach trójcy i zarazem jego równość (współistotność) Bogu Ojcu, to natykamy się (między innymi) na trudność wyobrażenia sobie połączenia tej boskości z człowieczeństwem, z ludzkim ciałem. Pole manewru jest tu zresztą bardzo wąskie. Jeśli bowiem tego nie czynimy (tj. nie akceptujemy pełnej boskości Jezusa), popadamy w arianizm. Jezus nie jest wtedy Bogiem prawdziwym, jest pomniejszym bóstwem przez prawdziwego Boga stworzonym (nie jest więc odwieczny) i łatwiej sobie w takim razie, skoro nie jest doskonały, wyobrazić jego połączenie z ludzkim ciałem, czyli to, że był człowiekiem. Jeśli jednak Jezus nie był „pełnym” Bogiem, kruszą się fundamenty chrześcijaństwa. Skoro bowiem pomniejsze bóstwo cierpiało i umarło na krzyżu, nie można być pewnym, że jego ofiara odkupi grzech pierworodny i zapewni ludziom zbawienie. Po cóż zresztą robić religię pomniejszego bóstwa? Nie lepiej wrócić do tradycyjnego, żydowskiego monoteizmu? Natykamy się w ten sposób na być może nierozwiązywalną — w ramach dociekań racjonalnych — zagadkę. Jeśli Jezus cierpiał, nie był Bogiem, jeśli nie cierpiał, mógł być Bogiem, ale nie mógł odkupić. Ale jeśli nie był Bogiem, również nie mógł odkupić. Trudno znaleźć jednoznaczne rozwiązanie i podobnie jak w przypadku relacji Boga do świata oscylujemy między pewnymi skrajami. Jeśli w próbie wyobrażenie sobie połączenia boskości z człowieczeństwem, akcentujemy boskość Jezusa, czy też pełnię jego boskości, możemy znaleźć się w kręgu monofizytystów, którzy twierdzili, że Jezus nie miał ludzkiego ciała, natura ludzka była bowiem w całości pochłonięta przez boską, a jego ciało było pozorne. Wtedy boskość Jezusa nie jest „splamiona” ludzkim ciałem. Ludzkie ciało nie jest z kolei uświetnione przez przebywającego w nim Boga. Konsekwencje w sferze seksualnej są wtedy podobne jak w przypadku manicheizmu, jest to zachęta do zupełnej wstrzemięźliwości. Jeśli zaś akcentujemy człowieczeństwo Jezusa, czy też pełnię jego człowieczeństwa, musimy wtedy uporać się z wyobrażeniem Boga trawiącego i wydalającego, spoconego, zakatarzonego. Co niewątpliwie uświetnia wydalanie, ale poniża uświetniającą boskość. A poniżenie boskości Jezusa zagraża, jak wspominałem, fundamentom chrześcijaństwa. W sferze nas tutaj interesującej, akcent położony na człowieczeństwie Jezusa, prowadzi do wniosku, że skoro cierpiał, to zapewne również odczuwał rozkosz i pożądanie. A jeśli tak, to również te sfery zostały dowartościowane i nie zasługują na całkowite potępienie. Ciało ludzkie i jego potrzeby okazują się nie być takie złe, skoro przybrał je Bóg i mu to nie zaszkodziło (potrafił wykonać swoją radykalnie trudną misję). Owa akceptacja ludzkiej cielesności doprowadziła na przykład franciszkanów do twierdzenia, że nawet, gdyby nie było grzechu pierworodnego i Bóg nie musiał wcielać się w człowieka (nie byłoby bowiem potrzeby odkupienia), to i tak by się wcielił, bo po prostu dobrze jest być człowiekiem. Bogu, krótko mówiąc, mimo grzechu nieposłuszeństwa, podobają się ludzie; lubi te swoje krnąbrne, nieposłuszne dzieci. Należy tutaj wyjaśnić jedną sprawę. Akcent położony na boskości Jezusa, tak że jego człowieczeństwo w skrajnym przypadku znika, albo akcent położony na człowieczeństwie Jezusa, tak że jego boskość w skrajnym przypadku znika, ma głębokie tło światopoglądowe[15]. Ci pierwsi (tzw. chrystologia typu aleksandryjskiego) są przekonanie, że Upadek dogłębnie skaził świat i naturę ludzką; materia jest dogłębnie zepsuta. Bóg ratownik, Bóg odkupiciel musi mieć zatem z materią, z ciałem i człowieczeństwem jak najmniej wspólnego. Aby nas zbawić, musi być do nas jak najmniej podobny, bo my jesteśmy skażone bestie. „Ludzki”, równa się, „bestialski”. Seks i erotyka są najwyraźniejszymi przejawami tego bestialstwa. To brud, który jest wynikiem — a wedle niektórych koncepcji również przyczyną — grzechu pierworodnego. Ci drudzy (tzw. chrystologia antiocheńska) sądzą, że Upadek nie skaził świata i ludzkiej natury całkowicie, że pozostała w niej spora dawka dobra i piękna. Jezus jest naszym bratem w człowieczeństwie. Bóg ratownik, Bóg odkupiciel, aby nas zbawić, musi być do nas — odwrotnie niż w wersji poprzedniej — jak najbardziej podobny. Bo to pokazuje, że zasługujemy na zbawienie, że nie jesteśmy z natury bestiami. On stoi obok nas, podobny do nas, przed obliczem Boga i za nas świadczy. Owe dwie wizje miały potem zderzyć się, na nieco innym polu ideowym, pod postacią augustyńskiej i pelagiańskiej koncepcji łaski. Co ciekawe, przekonanie o dogłębnym upadku, skażeniu świata i człowieka w wyniku grzechu pierworodnego, również u św. Augustyna łączy się z antyerotyczną agresją. Jest on zresztą myślicielem, który chyba najbardziej przyczynił się do wzmocnienia i ugruntowania tej niechętnej cielesności tendencji w chrześcijaństwie. Twierdził wszak, że grzech pierworodny jest przekazywany z pokolenia na pokolenie przez grzeszny akt seksualny (z jakiego zostaliśmy wszyscy, przed erą próbówek, poczęci). Nasi rodzice TO robili i jest to skaza, jest to cień który pada na nasze istnienie. Natrafił tutaj na pewną trudność. Wszak Bóg zachęcał ludzi do prokreacji, czyli do tego, aby TO robili. W Księdze Rodzaju czytamy: „Mnóżcie się i czyńcie sobie ziemię poddaną”. Św. Augustyn w wielką pomysłowością dowodzi, że przed grzechem pierworodnym owo mnożenie się nie było grzeszne, bowiem nie wiązało się z podnieceniem. Adam na zasadzie prostej decyzji mógł poruszać swoim członkiem, tak jak my poruszamy ręką. Grzeszne podniecenie, mrok zaćmiewający umysł, nie było więc potrzebne do wykonania boskiego polecenia. To grzech pierworodny zrodził wstyd i podniecenie, oraz odebrał Adamowi (i jego potomkom) władzę w członku. Można chyba zaryzykować przedstawienie ogólnej prawidłowości. Skoro grzech pierworodny, czyli Upadek, jest niezbędny, aby uwierzyć w Jezusa jako odkupiciela, to pozostaje rozważyć, jak wielki był to Upadek. Czyli jak bardzo grzech pierworodny skaził świat, materię i naturę ludzką. I tutaj zarysowuje się owa prawidłowość. Im katastrofa grzechu pierworodnego i jej niszczące skutki wydają się większe, tym seksualność wydaje się bardziej podejrzana (podejrzana jest bowiem — jeśli wierzy się w grzech pierworodny — zawsze). Na skraju zaś pojawia się owa antyerotyczna agresja. Jeśli zaś przytrafia się ona myślicielowi o dużym temperamencie, jak św. Augustyn lub św. Hieronim, rodzi wręcz — w mękach hamowanych pokus, zmaz nocnych, a nawet zjaw kuszących na jawie — antyerotyczną obsesję.  

 


 

[1] Wyczuwają w nim — być może dzięki słynnej kobiecej intuicji — coś niezwykłego, jakąś moc. Por. Łk 10, 38-42.

[2] I stało się potem, że chodził po miastach i wioskach, zwiastując dobrą nowinę o Królestwie Bożym, a dwunastu z nim. I kilka kobiet, które On uleczył od złych duchów i od chorób. Maria zwana Magdaleną, z której wyszło siedem demonów, i Joanna, żona Chuzy, zarządcy dóbr Heroda, i Zuzanna, i wiele innych, które służyły im majętnościami swymi (Łk 8,1-3). Czyżby misja Jezusa była finansowana przez jego uczennice?

[3] A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 1971, s.107. Proszę zauważyć, że można by w tym fragmencie zamienić rozkosz płciową na alkohol i pijaństwo, i brzmiałaby to równie przekonująco. Dlatego też atak na erotykę wiąże się często z atakiem na Dionizosa i odwrotnie.

[4] D. Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1984, s. 483.

[5] Tamże, s. 475.

[6] Platon, Theaetet, 176.

[7] Demokryt, Być roztropnym, seria Nowy Lykeion, Wrocław 2003, s. 40.

[8] Tutaj również daje się o sobie znać sceptycyzm filozofów; już Ksenofanes, jeden z pierwszych filozofów, występował przeciw kultowi zwycięzców igrzysk olimpijskich powiadając, „że daleko lepsza od siły fizycznej jest mądrość”.

[9] B. Russell, Mądrość zachodu, Warszawa 1995, s. 13.

[10] A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej..., s. 20.  

[11] E. Wipszycka, Kościół w świecie późnego antyku, Warszawa 1994, s. 279.

[12] Brzydził się zapachu własnego ciała, jak człowiek chory na raka w ostatnim stadium. Wszystko co ludzkie było mu obce.

[13] l Kor 7, 7-31.

[14] W wersji mesjasza-odkupiciela nie byłoby czego odkupiać, bo wszystko byłoby w wymiarze kosmicznym w porządku, w wersji mesjasza-wybawiciela, żołnierze jego musieliby być „z tego świata” i musieliby pokonać chcących ukrzyżować go Rzymian.

[15] Zwolennicy poglądu, że w Jezusie boskość zdecydowanie przeważała nad człowieczeństwem, na przykład miał on w pełni boski umysł (duszę), a ciało w pełni ludzkie, byli oskarżani o filosemityzm. Żydzi bowiem zdecydowanie odrzucali myśl, że boskość mogłaby się jakkolwiek zmieszać, czy zjednoczyć z człowieczeństwem; „zwyczajem wschodnich tłumów, było identyfikowanie stanowiska uznającego istnienie „dwóch natur” z judaizmem (P. Johnson, Historia Chrześcijaństwa, Gdańsk 1993, s.125). Byli również oskarżani o kanibalizm. Skoro bowiem ciało Jezusa było zwyczajnym ludzkim ciałem, to komunia jest zjadaniem zwyczajnego ludzkiego ciała (przebranego za chleb).

  

dalszy ciag

powrót do strony Punktu widzenia    powrót do strony głównej eGnosis