eGNOSIS


Opowieść o Edenie (Rdz 2-3).
Próba nowego odczytania     cz. I

Wojciech Brojer

Wojciech Brojer  – pracownik naukowy Instytutu Historii PAN. Zakres podstawowych zainteresowań naukowych: historia kultury, wyobraźnia społeczeństwa średniowiecznego, historia kaznodziejstwa. W 2003 r. - laureat ,,Klio” - Nagrody Historyków dla najlepszej monografii naukowej za pracę Diabeł w wyobraźni średniowiecznej. Trzynastowieczne exempla kaznodziejskie. Współautor przekładów: Sefer Jecira i Sefer ha-Bahir.

Niniejszy esej jest rozwiniętą, pełną wersją pracy Nachasz — wąż, który mówi. Szkic do egzegezy Rdz 2-3, zamieszczonej w eGNOSIS w czerwcu 2005 r.

 

    

 

Podejrzenia

 

Biblijną opowieść o Edenie, umieszczoną w 2 i 3 rozdziale Księgi rodzaju (Rdz 2.4a- 3. 24), zna chyba każdy w świecie cywilizacji judeo-chrześcijańskiej, od dziecka po najbardziej wysublimowane umysły, niezależnie od swojego stosunku do Boga, religii czy Pisma Świętego. Z racji swego miejsca w Biblii, antropogonicznego tematu oraz mitycznego charakteru o silnych walorach etiologicznych, opowieść ta stała się przedmiotem niemierzalnej liczby omówień, interpretacji, egzegez, z których można by stworzyć ogromną bibliotekę. Wydawać by się mogło, że dzięki tej pracy teologów, biblistów wszelkich wyznań, filozofów, antropologów od co najmniej II w. po Chr. po czasy ostatnie, o wydarzeniach w ogrodzie Eden wiemy już wszystko. Skoro tak, to spróbujmy syntetycznie zrekapitulować owo wszystko.

Po pierwsze, wedle powszechnej opinii mamy do czynienia z opowieścią, która stawia sobie za cel wyjaśnienie kondycji świata i człowieka, próbuje uzasadnić i sankcjonować dramatyczny rozziew między (postulowaną) dobrocią Stwórcy a pełnym niedoskonałości Stworzeniem, dociec źródeł cierpienia i zła, niesprawiedliwości i śmierci w świecie. Narracja o Edenie określana jest konwencjonalnymi nazwami: „Upadek pierwszych ludzi”, „Wygnanie z raju”, „Grzech pierworodny”, za którymi kryją się dość dobrze dopracowane teorie teologiczne. Wszyscy zgadzają się co do tego, że momentem zwrotnym i swoistą „osią etiologiczną” opowieści jest przekroczenie przez pierwszych ludzi Boskiego zakazu. Poszczególne tradycje egzegetyczne czy hermeneutyczne jednak interpretują istotę i konsekwencje tego zdarzenia na różne sposoby. Teolodzy, zarówno żydowscy jak i chrześcijańscy, opisują je w kategoriach grzechu, którego popełnienie spowodowało wygnanie z Raju, zerwanie pierwotnej więzi między Bogiem i człowiekiem, wprowadziło w świat i historię ludzką mozół, cierpienie i śmierć. Źródłem grzechu jest ukryty pod postacią węża Szatan, który z zawiści o godność człowieka stara się utrudnić realizację Boskiego planu Stworzenia. Nowożytni egzegeci „świeccy” akt złamania zakazu interpretują pozytywnie, jako demonstrację ludzkiej wolności i moment narodzin świadomości i autonomii człowieka. W wężu zaś upatrują bóstwo chtoniczne przeciwne solarnemu Jahwe (dlaczego solarnemu?) albo ukryty męski symbol seksualny, penis, uwodzący Ewę i wprowadzający w mentalny świat człowieka wymiar podświadomości: libido i tłumionego seksualizmu (przegląd stanowisk: Chrostowski 1996, 54 nn; bibliografia: Chrostowski 1996, 292-325).

Po drugie, opowieść o Edenie istnieje w zapisie biblijnym w bardzo specyficznym i dobrze rozpoznawalnym kontekście. Poprzedza ją (jedynie) opis stworzenia świata (Rdz 1). Oba teksty w znaczących częściach, stworzenie roślin, zwierząt, mężczyzny i kobiety, mówią o tym samym procesie; tym samym, ale w sposób całkowicie odmienny. Sprawa jest zbyt dobrze znana, by ją w tym miejscu omawiać. Wystarczy przypomnieć, że od ponad wieku powszechnie aprobuje się wyjaśnienia wynikające z teorii czterech tradycji Ju­liusza Wellhausena (1844-1918), wedle której początek Biblii (tak jak cała Księga rodzaju i – w znacznej części – cały Pięcioksiąg) jest rezultatem pracy redakcyjnej autora lub grupy autorów związanych ze środowiskiem kapłanów jerozolimskich w Babilonie, dążącym do przygotowania Żydów do powrotu z niewoli i przywrócenia kultu świątynnego (koniec VI w. przed Chr.) i nazwanych przez Wellhausena źródłem (tradycją, dokumentem) kapłańskim, źródłem P. Redaktor kapłański zbiera zastaną tradycję monoteistycznej myśli hebrajskiej, w znaczącej mierze spisanej, noszącej znamiona natchnienia Boskiego, powstałej w różnych kręgach (Izrael, Juda, Babilonia) i różnych momentach historii żydowskiej (X-VI w. przed Chr.).

Przyjrzyjmy się cechom tego źródła, bo problem ten będzie miał zasadnicze znaczenie dla niżej przedstawianej interpretacji opowieści o Edenie.

P wykazuje niezwykłe zamiłowanie do periodyzacji, katalogowania, list pokoleń, imion, nazw, etymologii, wyjaśnień etiologicznych instytucji społecznych. To dzięki tym retorycznym narzędziom udaje mu się uzyskiwać dość jednolitą narrację z rozproszonych i często rzeczowo sprzecznych przekazów. Nadaje wydarzeniom wymiar historyczny, chronologię kolejnych ingerencji Boga w dzieje Żydów. Historia jest dla P terenem postępującego objawienia Boskiego. Tym zapewne należy tłumaczyć różne imiona, jakie redaktor ten nadaję Bogu: w narracjach dotyczących prehistorii pojawia się Elohim, w okresie partiarchów – El Szadaj, a czasach Mojżesza – Jahwe. Wyobraźnia geograficzna P podporządkowana jest perspektywie babilońskiej. W teologii podkreśla transcendencję Boga i dystans między Boskim i ludzkim. Stara się oczyszczać świat Boski z elementów mitologicznych. Jest wielce prawdopodobne, że opis stwarzania z Rdz 1. jest dziełem kapłańskim opartym na silnie jeszcze zmitologizowanym Psalmie 104. P koncentruje się na problemach związanych z liturgią, rytuałem składania ofiar, rytualną czystością, przede wszystkim czystością i nieczystością cielesną kapłanów i ofiarników, podkreślając moralny wymiar grzechu i odpowiedzialność człowieka za swoje czyny. Dokument kapłański znacząco zmienia wcześniejszą koncepcję przymierza: jego formuła pozbawiona jest aspektów prawnych, jest wolnym aktem, przez który Bóg obdarowuje zbawieniem (Noe, Abraham) i wpisuje się w ciąg zdarzeń: przekroczenie człowieka (ludzi) – kara – zapowiedź Boskiej łaski – wypełnienie. Przymierze łączy się zwykle ze znakiem (tęcza, obrzezanie) i obietnicą szczególnych kontaktów z Bogiem, opieki i wybraństwa (Rad 1986, 115).

Znamienny – jak na standardy kultury zdominowanej przez obieg ustny – jest sposób, w jaki P pracuje z zastanym materiałem. Redaktor nie zmienia tradycji, nie przerabia jej, nie ingeruje w zdania, nie modyfikuje pojęć. Zestawia obok siebie różnej proweniencji teksty, narrację po narracji, sekwencję po sekwencji, nieraz akapit po akapicie, zachowując źródłową myśl i poetykę, nie bojąc się powtórzeń, tautologii ani sprzeczności. Zachowuje się jak kapłan wobec tekstu natchnionego: tu nic nie wolno zmienić, można jedynie zestawiać, przeplatać, nawet dopowiadać i interpretować, tak by lepiej odtworzyć właściwy, nieraz ukryty, niedający się odcyfrować w obrębie jednej tradycji sens wydarzeń. Antropologia podejrzeń nazwie tę pracę manipulacją, ale hermeneutyka określi ją za Hansem-Georgem Gadamerem jako stapianie się rozumienia, horyzontów (Verschmelzung der Horizonte, Gadamer 2004, 420 nn).

Podstawowym materiałem, jaki miał do dyspozycji P przy budowaniu zrębów Księgi rodzaju było tzw. źródło (tradycja, dokument) jahwistyczne, źródło J. Był to przekaz sięgający początków X w. przed Chr., sformowany w kręgu związanym z dworem królewskim w Jerozolimie Salomona lub jego bezpośrednich następców. Tradycja J nosi więc znamiona ideologii królewskiej i państwowej (nieco inaczej Chrostowski 1996, 282 nn i passim).

W okresie przedmonarchicznym boskie pouczenie miało miejsce w trakcie liturgii i było czczone jako teofania – spotkanie z Bogiem w ściśle określonym miejscu i zgodnie z określonym rytuałem. Teraz obwieszczono, że to wciąż nowa historia, historia potomków Dawida jest nosicielką objawienia. J przetwarza historię w kerygmat i czas ukierunkowany, a uprzywilejowanym sposobem wypowiedzi jest narracja. Sztuka opowiadania zastępuje liturgię. Bóg stworzenia i historii oraz Bóg kultu to ten sam Jahwe. Dopiero interwencja P sprowadzi całą tę tradycję z powrotem do liturgii (LaCocque, Ricouer 2003, 23).

Tradycję J charakteryzuje żywy antropomorfizm, który nie umniejsza transcendencji Boga, barwne opowiadanie i śmiałe wizje teologiczne: dynamika kolejnych interwencji Boskich tworzy historię i stymuluje zmiany. Świat jest całkowicie podporządkowany woli Boga, która – po królewsku – dominuje nad (Boskimi) prawami Stworzenia i potrafi kwestionować ustalone wszak przez siebie zasady – na przykład – zasadę pierworództwa (Kain i Abel, Izmael i Izaak, Ezaw i Jakub, Juda i 3 starsi bracia). Kolejne przymierza mają charakter prawny i kultowy; J nie interpretuje rytualnej czystości w płaszczyźnie moralnej. Źródło obejmuje swymi narracjami dwa cykle historii: od Edenu do Abrahama i od Jakuba do wyprowadzenia z Egiptu i Przymierza – poprzez Mojżesza – z Izraelem. W perspektywie geograficznej uprzywilejowaną pozycję mają Kanaan i Egipt.

Te – dość podstawowe – różnice teologiczne między P i J, odmienne sposoby myślenia o relacjach Bóg – świat, Bóg – człowiek, Bóg – historia, sprawiają, że współczesna egzegeza stosunkowo często potrafi, bez zasadniczych sporów, rozróżnić w wielu tekstach biblijnych między tradycjami. Spektakularnym przykładem może być analiza mocno przemieszanej przez P opowieści o potopie i arce Noego (Rdz 6. 9 – 9. 17). Do tradycji P zalicza się cały rozdz. 6., ale w rozdz. 7. sytuacja jest wiele bardziej skomplikowana: redakcji P przypisuje się zdania 6, 11, 13-16a, 17a, 18-21 i 24; redakcji J zaś 1-5, 10, 12, 16b, 17b oraz 22-23. Podobnie przemieszany jest tekst rozdziału 8., gdzie P jest autorem zdań 1-2a, 3b-5, 7, 13a i 14-19, natomiast J – 2b-3a, 6, 8-12, 13b oraz 20-22. Wreszcie rozdział 9. znów w całości należy do P (Carr 1996, 48-62; Katolicki 2001, 22). Opowieść o potopie daje znakomitą okazję odkrywania wielu tajników pracy redaktora kapłańskiego oraz porównania teologii obu źródeł. Podobną okazję zresztą dają liczne fragmenty w trzech pierwszych księgach Biblii.

Wróćmy jednak do początków Księgi rodzaju. Tu – zgodnie z powszechną opinią biblistów – relacje między źródłami układają się znacznie prościej: cały rozdział 1. i początkowe zdania 2. (1-4a) przypisuje się tradycji P, resztę zaś, od zdania 4b do końca oraz rozdział 3. – tradycji J. Tak więc redaktor dla przestawienia pradziejów Stworzenia przytoczył najpierw narrację (uważa się, że własnego autorstwa) o sześciu dniach Stworzenia (Rdz 1 – 2. 1), dołączył informację o ustanowieniu szabatu (Rdz 2. 2-3), dopisał zdanie łącznikowe: Oto są dzieje początków po stworzeniu nieba i ziemi (Rdz 2. 4a) po czym zamieścił in extenso opowieść o Edenie pochodzącą ze źródła J (Rad 1986, 118 nn; Carr 1996, 62-68).

Tak zwane argumentum ex opinione commune nakazuje pokorę, jednak przy uważnym czytaniu 2. i 3. rozdziału Księgi rodzaju rodzi się wiele wątpliwości, a z nich zarówno zdziwienie nad ową powszechnością opinii, jak i odruch nieposłuszeństwa. Przyjrzyjmy się tym wątpliwościom.

  

dalszy ciag

powrót do strony Punktu widzenia    powrót do strony głównej eGnosis