Wojciech Brojer

Wojciech Brojer  – pracownik naukowy Instytutu Historii PAN. Zakres podstawowych zainteresowań naukowych: historia kultury, wyobraźnia społeczeństwa średniowiecznego, historia kaznodziejstwa. W 2003 r. - laureat ,,Klio” - Nagrody Historyków dla najlepszej monografii naukowej za pracę Diabeł w wyobraźni średniowiecznej. Trzynastowieczne exempla kaznodziejskie. Współautor przekładów: Sefer Jecira i Sefer ha-Bahir.

Niniejszy esej jest rozwiniętą, pełną wersją pracy Nachasz — wąż, który mówi. Szkic do egzegezy Rdz 2-3, zamieszczonej w eGNOSIS w czerwcu 2005 r.

Dekonstrukcja

Podejrzenia budzić może przede wszystkim sposób interpretacji tego tekstu. Skoro ma on traktować o narodzinach zła i pojawieniu się grzechu wśród ludzi, dlaczego autor, czy autorzy, w ogóle o tym nie wspominają. Próżno w tekście szukalibyśmy doskonale znanych tradycji J, a tym bardziej P, pojęć związanych ze sferą grzechu i kary: hatta’t – grzech, uchybienie; ‘avon – wina, przewrotność; pasza‘ – przestępstwo (raczej w znaczeniu prawnym); pakad – karać. A przecież cały ten katalog znajdujemy już w jahwistycznej wersji nadania Mojżeszowi przykazań na górze Synaj (Wj 34. 7). Osobny problem stanowi ważne dla metaforyki grzechu słowo ra‘ (lub ra‘a^h) – zły, złe, zło, które wprawdzie pojawia się w opowieści, ale w kontekście całkowicie nie związanym ani z grzechem, ani złem, czy to w płaszczyźnie kultowej, czy moralnej. Chodzi o „drzewo poznania dobrego i złego” (‘ec ha-da‘at tow ve-ra‘). Często egzegeci interpretują poznanie dobrego i złego jako nabycie przez grzeszącego człowieka umiejętności rozróżnienia dobra i zła, zastrzeżonej wyłącznie dla Boga, jako zdobycie – niezależnej od Stwórcy – świadomości czy autonomii moralnej. W rzeczywistości mamy tu do czynienia z typową biblijną figurą retoryczną, zwaną meryzmem: „dobre i złe” oznacza „wszystko”, od A do Z, wszystko nie w sensie moralnym, ale ontologicznym. Stworzone przez Boga drzewo należałoby nazywać po prostu „drzewem poznania (wszelkiego)” (Adar 1990, 25 n; Meynet 2001, 184).

Wątpliwości budzić musi również problem pojawienia się śmierci i seksualności dopiero po upadku. Wydaje się, że w świecie, w którym rośnie „drzewo życia” musi być – przynajmniej potencjalnie – śmierć, a tam, gdzie spotykają się mężczyzna i kobieta, musi istnieć seksualność.

Osobna seria zastrzeżeń dotyczy struktury literackiej tekstu. Zdecydowana większość zdań opowieści rozpoczyna się od frazy: uczynił... (ulepił..., wywiódł..., ustanowił..., itd) Jahwe Elohim, co nadaje dokumentowi charakter anaforyczny, rytmiczny i każe podejrzewać, że wywodzi się z form liturgicznych (podobnie jak znaczna liczba biblijnych narracji, chociażby opowieść o Stworzeniu z rozdziału 1.), że w pierwotnym swym osadzeniu (Sitz im Leben) był hymnem wysławiającym wielkość Boga-Stworzyciela, recytowanym lub śpiewanym w sytuacjach kultowych, włączonym w pierwotne credo Izraela (Rad 1986, 116 nn). Ten rytm anafor naruszony zostaje kilkakrotnie: zdaniami 2. 10-14 (opis raju), 2. 23-25 (etiologia małżeństwa), 3. 1-8 (rozmowa z wężem i jej konsekwencje) oraz 3. 15-20 (przekleństwo Boskie). Z tych czterech fragmentów tylko sekwencja o wężu i złamaniu zakazu organicznie wiąże się z tokiem wydarzeń: stanowi dramaturgiczne centrum narracji zbudowanej w typowym dla biblijnych przekazów układzie chiastycznym (a, b, c, ... c, b, a); fragmenty pozostałe nie mają bezpośredniego związku z porządkiem wypadków w Edenie i stwarzają wrażenie elementów dodanych, nadmiarowych, redundancji, przyjmujących formę rodzajowych objaśnień (Rdz 2. 10-14) lub etiologicznych czy etymologicznych komentarzy (Rdz 2. 23-25 i 3. 15-20). Skoro tak, to warto zapytać, w którym momencie kształtowania zapisu biblijnego dodatki te się pojawiły: innymi słowy – z której tradycji pochodzą?

Po tym, co powiedzieliśmy o typie wyobraźni i charakterze poetyki źródła P, właśnie kapłan wydaje się najbardziej prawdopodobnym autorem zdań Rdz 2. 10-14. Otrzymujemy w nich katalog rzek, krain i bogactw naturalnych odnoszących bezpośrednio do realiów babilońskich. Żadna z przywołanych tu nazw nie ma znaczenia dla wydarzeń w Edenie. W zdaniu poprzedzającym (Rdz 2. 9), w pierwszym opisie ogrodu – przeciwnie – wszystkie wymienione elementy (wszelkie drzewo pociągające dla wzroku i dobre do jedzenia; drzewo życia w środku tego ogrodu; drzewo poznania dobrego i złego) będą miały kapitalne znaczenie dla rozwoju wypadków. To cecha charakterystyczna dla narracji J: żadnej rodzajowości, żadnego nadmiaru. Wolno domyślać się, że intencją P było przekonanie czytelnika o tym, że Eden nie jest (nie był) zjawiskiem zawieszonym w przestrzeniach niebieskich, ale jest krainą istniejącą w konkretnej, ziemskiej topografii (Westermann 1985, 293 n). Ten sam efekt uzyskuje J, gdy w zdaniach Rdz 2. 5-7 powiada o krzewie, trawie polnej, uprawie roli, oparze, nawadnianiu, lepieniu człowieka z prochu roli, gdy – wcześniej – w Rdz 2. 4b używa czasownika ‘asa^h (czynić) zamiast bara’ (stwarzać) w redakcji P (Rdz 2. 4a) czy pojęć ’erec we-szamajim (kraj i nieboskłon) zamiast kapłańskiego, kategorialnego ha-’arec we-ha-szamajim (ziemia i niebo). Dla P – myślącego o Bogu i stwarzaniu w perspektywie transcendentnej – wydało się to najwyraźniej niewystarczające, więc dodał konkrety zakorzenione w rzeczywistości. Osobnym problemem, który musi pozostać bez rozstrzygnięcia, jest „babilońska” stylizacja Edenu w odbiorze społeczności, która Babilonię musiała postrzegać jako miejsce uprowadzenia i niewoli.

W omawianej sekwencji mamy dwa zdania, które są wyraźnym powtórzeniem. Są to Rdz 8: Zasadził Jahwe Elohim ogród w Eden od wschodu i umieścił tam człowieka, którego uczynił oraz Rdz 15: Jahwe Elohim wziął zatem człowieka i osadził w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał. W narracjach biblijnych każde tego typu powtórzenie, powielenie informacji zdradza ingerencję redakcyjną P. Wystarczy uważnie przeczytać opowieść o potopie, dzieje Abrahama czy epifanię na Synaju. Jest to typowa dla P technika redakcyjna, która pozwala mu łączyć sekwencje pochodzące z różnych tradycji. Nie jest łatwo rozstrzygnąć, które zdanie jest pierwotne, a które pochodzi od kompilatora. Wydaje się, że zdanie Rdz 2. 8 należy przypisać tradycji P, a Rdz 2. 15 – tradycji J: użyty w drugim czasownik va-jeniche-hu (hifilowa forma od nuach – umieścić, osadzić) jest bardziej charakterystyczny dla J (np. Rdz 19.16; 39.16) niż va-jasem (od sim – położyć, umieścić) ze zdania z Rdz 8. Taki czy inny wybór niewiele zmienia; ważne w tym miejscu jest stwierdzenie ingerencji redakcyjnej w pierwotny tekst. Dla porządku dopowiedzmy, że tak jak narrator dwukrotnie wspomina o umieszczeniu człowieka w Edenie, tak na końcu opowieści, w zdaniach Rdz 3. 23-24, dwukrotnie informuje o opuszczeniu Edenu przez człowieka (ludzi). Zdradza to ingerencję redakcyjną P również w tym fragmencie. Tu jednak nie mamy do czynienia z redundancją, ale z dwiema informacjami w pewnym sensie wykluczającymi się. Chodzi o istotne okoliczności, w jakich pierwsi ludzie rozstają się z rajskim ogrodem. W zdaniu Rdz 3. 23 pojawia się pielowa forma słowa szalach (va-jeszalche-hu) – posłać, wysłać, wypuścić. To jest czasownik, który spotykamy m. in. w Księdze rodzaju przy opisie wypuszczania gołębicy z arki przez Noego (Rdz 8. 12), odprowadzania trzech gości przez Abrahama (Rdz 18. 16), wyprowadzania Lota z Sodomy przez Boga (Rdz 19. 29), wysłania Józefa do Egiptu przez Boga (Rdz 45. 5), a w Księdze wyjścia w wersie, gdzie Bóg przez Mojżesza mówi do faraona: wypuść mój lud, aby mi służył (Wj 7. 26). Słowo to oznacza więc posłanie kogoś z określonym zamysłem, w określonym celu, z jednego miejsca do drugiego: (z ogrodu Eden, aby uprawiał tę rolę, z której został wzięty). Zupełnie inaczej okoliczności opuszczenia Edenu przedstawiają się w zdaniu następnym, Rdz 3. 24, gdzie występuje czasownik garasz (va-jegaresz), jednoznacznie oznaczający wypędzenie kogoś z jakiegoś miejsca z gniewem, za karę, klątwą, wyrokiem banicyjnym. Powrócimy jeszcze do tego.

Tymczasem przyjrzyjmy się drugiej sekwencji, w której tekst traci charakter anaforyczny, zdaniom zamykającym 2. rozdział Księgi rodzaju (Rdz 2. 23-25). Pierwsze z nich: okrzyk człowieka na widok przyprowadzonej przez Boga kobiety, Tym razem to kość z mojej kości i ciało z mego ciała! Ta będzie się zwała kobietą (’isza^h), bo ta z męża (me-’ijsz) została wzięta, zawiera w sobie powtórzenie w stosunku do tekstu zdania poprzedniego, z którego dowiadujemy się, że Bóg uczynił z boku (żebra) człowieka kobietę (’isza^h). Obok tej redundancji rękę P zdradza skłonność do etymologizowania (’ijsz – ’isza^h, co Jakub Wujek pięknie przełożył na mąż - mężyna), którą w zdaniu następnym (Rdz 2. 24) rozwinie w etiologię społecznej instytucji małżeństwa. Człowiek (ha-’adam) otrzymuje tu nową nazwę męża, mężczyzny, skoro pojawia się kobieta. W następnym rozdziale, w zdaniu Rdz 3. 20, P powraca do problemu i informuje, że nazwał człowiek swą kobietę imieniem Ewa, bo ona była matką wszystkich żyjących. Chyba lepiej byłoby tłumaczyć: nazwał Adam, bo najwyraźniej P gatunkowo traktowane przez J pojęcie ha-’adam, odczytuje jako imię własne mężczyzny. Można to traktować jako przygotowanie transformacji literackiej abstrakcyjnego człowieka i abstrakcyjnej kobiety z pierwotnego Stworzenia w konkretnych Adama i Ewę, rodziców i przodków dziejowych już pokoleń od Kaina po Noego, i dalej. Odnieść można wrażenie, że P niepokoi sprawa nazywania, nadawania imienia. Pod ręką ma naznaczony uświęconą tradycją tekst J, w którym czyta, że Bóg lepi z prochu ziemi zwierzęta i każe człowiekowi je nazywać (Rdz 2. 19). Człowiek więc musi również nazwać przyprowadzoną do siebie kobietę. Wydaje się jednak, że P inaczej pojmuje funkcję nazywania niż rozumiał ją J. Do tej bardzo istotnej kwestii również przyjdzie nam jeszcze wracać.

Wreszcie trzecie zdanie z sekwencji zamykającej rozdział 2.: byli nadzy oboje, człowiek i jego kobieta, lecz nie wstydzili się, które wyraźnie odnosi do zdania 7. następnego rozdziału: otworzyły się oczy im obojgu i poznali, że są nadzy; spletli więc liść figowego drzewa i zrobili sobie przepaski oraz dalej, do zdania 21.: uczynił Jahwe Elohim dla człowieka i dla jego kobiety odzienie ze skóry i przyodział ich. Padają tu dwa interesujące, powiązane z sobą pojęcia: ‘arom – nagość, być nagim oraz bosz (baszasz) – zawstydzać (w użytej w Rdz 3. 7 formie hitpaelowej – wstydzić się). Zacznijmy od drugiego z nich. J wydaje się nie znać tego słowa. Znajdujemy je dopiero u Izajasza i proroków jako pojęcie związane z sankcją sądową i rytualną: hańbić, hańba, a dopiero w późniejszych tekstach jako pojęcie ze sfery prywatnej i intymnej: zawstydzać, wstydzić się. Jest więc bardzo prawdopodobne, że zdanie, w którym się ono pojawia, Rdz 2. 25, należy do tradycji P. Dla kapłana istotną konsekwencją naruszenia zakazu Boskiego i zjedzenia owocu z drzewa poznania dobrego i złego była utrata niewinności, naturalności: pierwotnie nagość nie zawstydzała (nie hańbiła?), co późniejsi egzegeci (od Tacjana Syryjskiego – II w. po Chr.), teolodzy o skłonnościach gnostycyzujących i – jeszcze późniejsi – psychoanalitycy interpretowali jako narodziny (stłumionej) seksualności (Pagels 1988). W tym właśnie kontekście należy rozumieć ‘arom w ujęciu redaktora P. Świadomość nagości każe mężczyźnie i kobiecie odczuwać wzajem wstyd i okryć się wobec siebie. Na razie splotem gałązek figowych. Potem Bóg ich nauczy tworzyć okrycia ze skór zwierzęcych. Znów w tekście P dochodzi do głosu etiologia.

Nagość (‘arom lub oboczność ‘erva^h) pojawia się w opowieści o Edenie jeszcze w innej, bardzo interesującej perspektywie. Oto okryci figowym liściem mężczyzna i kobieta, słysząc kroki Boga, kryją się (dodatkowo) wśród drzew. Na Boskie wezwanie człowiek tłumaczy: zląkłem się, bom nagi, i ukryłem się (Rdz 3. 8-10) Tu nagość nie jest źródłem wstydu, ale lęku (jara’ – bać się, lękać się); nie wobec kobiety, ale wobec Boga. Cóż to za rodzaj nagości? W Księdze wyjścia Bóg, w relacji J, ostrzega ludzi: Nie będziesz wstępował po stopniach ołtarza ku Mnie, by nie odkryła się nagość twoja (‘ervat-kha, Wj 20. 26). W tym wypadku chodzi najwyraźniej o nagość sakralną, zagrożenie dla życia człowieka, który ma wejść w kontakt ze sferą Boską (por. Wj 19. 12). Ta nagość nie pobudza człowieka do wstydu, ale do lęku o własne istnienie. Zdania Rdz 3. 7 i Rdz 3. 10 mówią o tym samym, o ‘arom, ale należą do mocno różniących się tradycji i kręgów wyobrażeń. Wedle J konsekwencje złamania zakazu i zjedzenia owocu z drzewa poznania są dla człowieka daleko poważniejsze niż te, o których mówi P. Spróbujemy zrozumieć je w drugiej części analizy.

Czas przejść do ostatniej sekwencji zdań, które – jak wspomnieliśmy – naruszają hymniczną poetykę narracji o Edenie, do sekwencji Rdz 3. 14-19. Jest to fragment określany powszechnie jako „przekleństwo” albo „wyklęcie” poprzedzające „wygnanie z raju”. W istocie zaś sprawa jest bardziej złożona. Po pierwsze, Boskie przekleństwo (’arar) dopada jedynie węża (Rdz 3. 14) i ziemi uprawnej (Rdz 3. 17); nie odnosi się natomiast do ludzi. Po drugie, Bóg kładzie niezgodę między potomstwo przeklętego węża a potomstwo kobiety (Rdz 3. 15), co zresztą dla egzegetów chrześcijańskich, jednoznacznie utożsamiających węża z Szatanem, stało się proroctwem o Maryji. Po trzecie, Boskie zapowiedzi są oparte na dialektyce charakterystycznych dla źródła P błogosławieństw, dotyczących licznego potomstwa i płodności ziemi (Beauchamp 1990, 153). Po czwarte wreszcie – jeszcze raz – fragment ten posiada charakter mitu etiologicznego, wyjaśniającego naturę węża, przyczyny cierpienia, bólu, podległości kobiety, znoju pracy i śmierci, choć – warto na to zwrócić uwagę – słowo śmierć (mut) w całej sekwencji wyklęcia nie pada. Wszystko to zdradza tradycję P. Przekleństwo (’arar) posiadało w źródle J bardzo precyzyjne znaczenie rytualne. Najczęściej stosowano je w odniesieniu do ludzi, którzy dopuszczali się przekroczenia słabo kontrolowanego lub nie wykrytego przez kapłanów czy wspólnotę, np. złamania tabu seksualnego czy kultowego. Człowiek noszący znamię klątwy był nieczysty i jeśli został zidentyfikowany, musiał opuścić społeczność i każdy mógł go zabić. Instytucja ’arar była więc podobna do średniowiecznego banu i excommunicatio latae sententiae. Przypadek przekleństwa w źródle J odnajdujemy nieopodal, w następnym rozdziale, w opowieści o Kainie i tam ma ono bardzo dobrze określone społeczne konsekwencje, na tyle poważne, iż wymagają specjalnych Boskich zabiegów (Rdz 4. 11-15). Przekleństwo zwierzęcia czy – tym bardziej – ziemi nie miałoby w teologii J sensu. Natomiast w późniejszych rytuałach religijno-społecznych się pojawia. Przypatrzmy się gamie konsekwencji, jakie ponosić mają ludzie za przekroczenie zakazu: ból, cierpienie, pożądanie, podległość; nieurodzajność, cierń, oset, trud i pot, proch, śmierć fizyczna. To – jak się wydaje – katalog bliższy antropologii P niż J; redaktor kapłański miał skłonność do ekspozycji spraw związanych z cielesnością. Jeśli rozpoznanie we fragmencie Rdz 3. 14-19 tradycji P jest poprawne, to – konsekwentnie – musimy tej właśnie tradycji przypisać nadanie wydarzeniom w Edenie perspektywy sprzeniewierzenia się pierwszych ludzi Boskiej woli, grzechu, odpowiedzialności moralnej człowieka (i węża) oraz kary, perspektywy, która w oryginalnej wersji źródła J nie była obecna. Skoro tak, to nie można uniknąć pytania, czym było pierwotne opowiadanie J, jaki miało sens, jakie przesłanie teologiczne lub antropologiczne odczytywali ewentualni słuchacze hymnu na cześć Stwórcy, jakim mogła być narracja o ogrodzie Eden?

Rekonstrukcja

Aby podjąć próbę odpowiedzi, trzeba przyjrzeć się rekonstrukcji tekstu, którym mógł dysponować redaktor P przy komponowaniu Księgi rodzaju. Jesteśmy zmuszeni przy tym przyjąć całkowicie hipotetyczne założenie, że w swej pracy nie dokonał poważniejszych skrótów i skreśleń, że potraktował przekaz tradycji J z należnym jej szacunkiem. Pierwotna wersja J wyglądałaby następująco[1]:

1. Gdy Jahwe Elohim uczynił kraj i nieboskłon, nie było jeszcze krzewu polnego na ziemi, ani trawa polna jeszcze nie wzeszła.

2. Bo nie zsyłał Jahwe Elohim deszczu na ziemię i nie było człowieka, który by uprawiał rolę, ani opar nie unosił się z ziemi, by nawadniać całą powierzchnię roli.

3. Ulepił Jahwe Elohim człowieka z prochu roli i dmuchnął w jego nozdrza oddech życia, i stał się człowiek istotą żywą.

4. Wywiódł Jahwe Elohim z roli wszelkie drzewo pociągające dla wzroku i dobre do jedzenia oraz drzewo życia w środku tego ogrodu i drzewo poznania dobrego i złego.

5. Wziął Jahwe Elohim człowieka i osadził w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał.

6. Zawarł przymierze Jahwe Elohim z człowiekiem, mówiąc: «Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz jeść; ale z drzewa poznania dobrego i złego nie będziesz jadł, bo gdy zjesz z niego, śmiercią umrzesz».

7. Powiedział Jahwe Elohim: «Nie dobrze, aby człowiek był sam, uczynię mu [odpowiedniego] dla niego towarzysza».

8. Ulepił Jahwe Elohim z roli wszelkie zwierzęta polne i wszelkie ptaki niebieskie, przyprowadził je do człowieka, aby zobaczyć, jak nazwie każde z nich. Każde, które człowiek nazwie istotą żywą, będzie [nosiło] takie imię. I nazwał człowiek imionami wszelkie bydło i ptactwo niebieskie i wszelkie zwierzę polne, ale dla człowieka nie znalazł się odpowiedni towarzysz.

9. Posłał Jahwe Elohim na człowieka głęboki sen, i gdy [ten] zasnął, wyjął [jedno] z jego żeber i zamknął po nim ciało.

10. Zbudował Jahwe Elohim z żebra, które wyjął, kobietę i przyprowadził ją do człowieka.

11. Wąż był najbardziej roztropny z polnych zwierząt, które uczynił Jahwe Elohim, i rzekł do kobiety: «Czy rzeczywiście Elohim powiedział: „Nie jedzcie z żadnego z drzew tego ogrodu?”» Kobieta odpowiedziała wężowi: «Owoce z drzew tego ogrodu jeść możemy, tylko o owocach z drzewa, które jest w środku ogrodu Elohim powiedział: „Nie jedzcie z niego i nie dotykajcie go, abyście nie pomarli”». Wtedy rzekł wąż do kobiety: «Nie umrzecie śmiercią! Bo wie Elohim, że gdy zjecie owoc z tego drzewa, otworzą się oczy wasze i jak Elohim wiedzieć będziecie dobre i złe». Kobieta zobaczyła, że drzewo jest dobre do jedzenia, rozkoszne dla oczu i pociągające ku rozumieniu. Wzięła z owocu jego i jadła i dała swemu mężowi, który był z nią, i on jadł. Usłyszeli głos Jahwe Elohim przechadzającego się po ogrodzie w powiewie dnia, więc skryli się, człowiek i jego kobieta, przed obliczem Jahwe Elohim wśród drzew ogrodu.

12. Zawołał Jahwe Elohim na człowieka i rzekł do niego: «Gdzie [jesteś]?» Odpowiedział: «Twój głos usłyszałem w ogrodzie, zląkłem się, bom nagi, i ukryłem się».

13. Zapytał [Jahwe Elohim]: «Któż ci wyjawił, żeś nagi? Czy może zjadłeś z drzewa, z którego ci przykazałem nie jeść?» Człowiek odpowiedział: «Kobieta, którą dałeś przy mnie, dała mi z tego drzewa i zjadłem».

14. Zapytał Jahwe Elohim kobietę: «Cóż to uczyniłaś?» Kobieta odpowiedziała: «Wąż obdarował mnie, więc zjadłam».

15. Powiedział Jahwe Elohim: «Oto człowiek stał się jak jeden nas, aby poznać dobre i złe. Niechby nie wyciągnął swej ręki i nie wziął także z drzewa życia, by jeść i żyć na wieki».

16. Posłał go Jahwe Elohim z ogrodu Eden, aby uprawiał tę rolę, z której został wzięty.