Wojciech Brojer

Wojciech Brojer  – pracownik naukowy Instytutu Historii PAN. Zakres podstawowych zainteresowań naukowych: historia kultury, wyobraźnia społeczeństwa średniowiecznego, historia kaznodziejstwa. W 2003 r. - laureat ,,Klio” - Nagrody Historyków dla najlepszej monografii naukowej za pracę Diabeł w wyobraźni średniowiecznej. Trzynastowieczne exempla kaznodziejskie. Współautor przekładów: Sefer Jecira i Sefer ha-Bahir.

Niniejszy esej jest rozwiniętą, pełną wersją pracy Nachasz — wąż, który mówi. Szkic do egzegezy Rdz 2-3, zamieszczonej w eGNOSIS w czerwcu 2005 r.

TEOLOGIA. OBRAZ BOGA

Egzegezę tekstu J o Edenie zacznijmy od problemu najtrudniejszego, ale bardzo istotnego dla zrozumienia przebiegu wydarzeń, od przyjrzenia się imieniu Boga: Jahwe Elohim. Imię to jest zagadką, której nikomu – jak dotąd – nie udało się do końca rozwiązać. Jahwe jest dla J imieniem własnym i właściwym Boga Najwyższego, Jedynego. W całym Pięcioksięgu, wszędzie tam, gdzie pojawiają się teksty J, Bóg nosi imię Jahwe (stąd nazwa redaktora). W tej tradycji spotykamy również określenie Elohim: oznacza ono albo obcych, „pogańskich” bogów, albo też jakąś, bliżej nieokreśloną niebiańską świtę Boga Jahwe. W redakcjach późniejszych (elohistycznej, E) Elohim jest już pełnym imieniem, w tradycji P – jak wspomnieliśmy – związanym z wczesnym etapem objawienia. Taką sytuację mamy w pierwszym opisie stworzenia (Rdz 1). Najpowszechniejszym sposobem łączenia obu imion jest forma Jahwe ’Elohe powiązana z zaimkiem dzierżawczym, np. Jahwe ’Eloha-j, Jahwe ’Elohe-nu, Jahwe ’Elohe-chem, tłumaczona zazwyczaj jako Pan Bóg mój, nasz, ich. Stąd przypuszczenie, że w redakcjach późniejszych Elohim stał się określeniem odnoszącym do sfery boskości, do Boga, do Jahwe. Niezwykle rzadkie jest natomiast złożenie, które znajdujemy w opowiadaniu o Edenie: Jahwe ’Elohim. W całym Starym Testamencie, ilościowo rzecz ujmując, imię Jahwe występuje niemal siedem tysięcy razy, Jahwe Elohim tylko 28 razy, z czego 21 w opowiadaniu o Edenie właśnie. W literaturze jeszcze młodszej, np. w Księdze Kronik (IV w. przed Chr.) powstało ono zapewne ze skrócenia pełnego, majestatycznego imienia Jahwe: ha-gadol Jahwe mikol-ha-’elohim – „Jahwe Najwyższy spośród wszystkich bogów” albo  Jahwe hu’ ha-’elohim – „Jahwe, który jest (prawdziwym) Bogiem”. Skąd jednak Jahwe ’Elohim we wczesnym tekście Księgi Rodzaju? Tym dziwniejsze, że począwszy od rozdziału 4, tej samej, co 2-3, redakcji J występuje wyłącznie samo Jahwe. Domysły egzegetów, że redaktor kapłański wprowadził do opisu drugiego stworzenia imię Elohim, aby stworzyć łagodny pomost od imienia Boga z Rdz 1 do imienia z Rdz 4 i nn jest raczej przyznaniem się do bezradności niż wartym uwagi rozstrzygnięciem. Również przypuszczenia, że to podwójne imię powstało z połączenia źródeł J oraz E nie są przekonujące. Dlaczego produktem tej fuzji (znanej zresztą z innych partii Pięcioksięgu) miałby być jedynie tekst Rdz 2-3, tekst, w którym brak innych znamion nałożenia się tych tradycji.

W opowieści J Bóg jest przedstawiony antropomorficznie. Trudno się oprzeć wrażeniu, że nie chodzi tu tylko o typ wyobraźni autora, ale o ostentację, poetykę, stylizację, która – być może – miała w zamierzeniu czynić wrażenie pierwotnej fizycznej bliskości Boga i człowieka. Słowa: usłyszeli głos Jahwe Elohim przechadzającego się po ogrodzie w powiewie dnia (J 11) są niemal wstrząsające: oni, Bóg, człowiek i – już wtedy – kobieta spacerowali tymi samymi ścieżkami, oddychali tym samym powietrzem, ocierali się o gałęzie tych samych drzew.

W całym opowiadaniu J Bóg jest stwórcą wszelkich istot i animatorem zdarzeń. Stwarzanie robi wrażenie działania bez wyraźnego planu, spontanicznego, nie pozbawionego błędów, podlegającego bieżącym korektom i uzupełnieniom. Widać to w sekwencji zdań J 7-10, w złożonym procesie poszukiwania towarzysza dla samotnego mieszkańca Edenu. Bóg lepi (jacar – czynić, wytwarzać, lepić garnki; jocer – garncarz, Izajasz tak nazywa Boga) z prochu roli zwierzęta, tak jak wcześniej ulepił człowieka, i przyprowadza do człowieka, by zobaczyć, jak ten je nazwie. Działanie to kończy się fiaskiem. Wśród stworzeń przedstawionych nie ma odpowiedniego towarzysza. Bóg musi zmienić procedurę stwarzania. Trudno o większy dystans między takim obrazem Stwórcy a transcendentalnym Stwórcą z tradycji P (Rdz 1).

OBRAZ STWARZANIA

Podobny dystans dzieli porządki i struktury stwarzania obu tradycji. W wersji P człowiek jest finałem kreacji i wierzchołkiem piramidy Stworzenia; w J – początkiem i nieustannym centrum, wokół którego toczy się Boska „krzątanina” stwórcza. To – oczywiście – różnice powszechnie znane (Rad 1986, 120), ale konsekwencje tych różnic nie zostały przez interpretatorów do końca przemyślane. Aby właściwie zrozumieć to, co stało się w Edenie, musimy pamiętać, że rajski ogród nie był przyrodzonym środowiskiem człowieka. Pierwsze cztery zdania tekstu (J 1-4) stanowią rodzaj wprowadzenia, opis kreacji prymarnych instrumentów Stworzenia. Otrzymujemy dość zawikłany obraz: najpierw kraj i nieboskłon (’erec we-szmajim); kraj to rola (’adama^h) i jej proch, z którego Bóg lepi człowieka (ha-’adam). Ta gra słów wydaje się niezwykle ważna dla antropologii J. Ziemia, teren uprawny, rola, nakierowane są (przez hebrajski przyrostek he) na człowieka: człowiek stworzony zostaje z roli; jego praca, uprawa podtrzymuje rolę w istnieniu. Ludzka praca (‘awoda^h) jest niezwykle ważnym współczynnikiem stwarzania (por. J 2, J 5 i J 16). To samo pojęcie będzie potem odnosić się do liturgii, uprawy kultu Jahwe.

 Wraz z (zaraz po) człowiekiem uruchomiony zostaje nieboskłon: w świecie pojawia się woda – deszcz, opar, wilgoć, dzięki której z roli wyłaniają się krzewy polne i trawa; Bóg sadzi drzewa, cały ogród drzew, a wśród nich dwa szczególne: drzewo życia (‘ec ha-chajim) i drzewo poznania dobrego i złego (‘ec ha-da‘at tow ve-ra‘), które są w środku i które posiadają imiona, nazwy (J 4). Ogród również posiada nazwę, Eden, i zostaje stworzony – jak dowiadujemy się z następnego wersu (J 5) – intencjonalnie, po to, by stać się nowym otoczeniem dla człowieka. Jednak przyrodzonym jego miejscem jest rola. Zwróćmy uwagę, że opowieść o Edenie – po prologu (J 1-4) – ma w dużej części strukturę chiazmu: wersom J 5, J 6 i J 7 odpowiadają kolejno J 16, J 15 i J 14. Ta poetyka podkreśla symetrię wprowadzania do ... i wyprowadzania z ... Działania Boskie nad człowiekiem mają wszelkie znamiona rytualnej inicjacji; Eden trzeba zobaczyć w kategoriach fazy liminalnej, communitas (Turner 1974, 49-55). Bóg przeprowadza człowieka przez Eden, tak jak później przeprowadzi pokolenie Jakuba przez Egipt. W opowiadaniu J wszystko, co potrzebne do zrozumienia sensu wydarzeń odbywa się w stanie wyjętym, granicznym.

Tak więc człowiek zostaje umieszczony w Edenie, w naturze, która jest sferą znaczeń (imion) i sensu, źródłem zaspokajającym potrzeby człowieka: pragnienie piękna i sycenie głodu (wszelkie drzewo pociągające dla wzroku i dobre do jedzenia) – to bardzo interesująca antropologia. Do tego momentu wszystko jest zwyczajne. Taki obraz może pojawić się w każdej literaturze. Człowiek z jednej strony i kosmos, świat, przyroda – z drugiej, dwa byty jak dwie istoty patrzące sobie w oczy odnajdujemy w mitologii greckiej i w mitologii nowożytnej, z tą różnicą, że u Greków to raczej kosmos zagląda w oczy człowieka, u Kartezjusza zaś – człowiek wpatruje się w przyrodę. Jednak u J następuje zdarzenie niezwykłe, opisane w wersie J 6, nazywane powszechnie „zakazem”. Czym jest ten zakaz?

PRZYMIERZE

Wprowadza go słowo znaczące: va-jecav (od cava, stąd micva – przykazanie). Dla J przykazanie jest znakiem przymierza. W literaturze przedwygnaniowej słowo berit używane jest sporadycznie, raczej w odniesieniu do układów zawieranych między ludźmi, ojcami rodów: brak go w przymierzu z Mojżeszem i wersji J przymierza z Abrahamem. W znaczeniu berit występuje micva (micvot), a czasownik cava oznacza zawarcie przymierza (Jakubiec 1968, 43 n; Lohfink 1982, 62; Chrostowski 1996, 269-272). W tradycji J przymierze posiada dość regularny schemat: preambuła, pradzieje (nadanie ziemi, obietnica ziemi), wyłożenie zasady podstawowej (warunek), sankcje i błogosławieństwo (Rad, 111-115). Nie trudno schemat ów odnaleźć w opowieści o Edenie (J 6).

º      preambuła: Jahwe Elohim, Bóg w całym majestacie swego imienia.

º      nadanie ziemi: ’achol to’chel – zdecydowanie możesz jeść, ogród należy do ciebie.

º      zasada podstawowa (zakaz): nie wolno ci jeść z jednego z tych drzew, które noszą imię: z drzewa ha-da‘at tow ve-ra‘.

º      sankcja: jeśli zjesz, to mot tamut – śmiercią umrzesz[1].

Tekst J mówi więc językiem przymierza. Na całą opowieść o stworzeniu Rdz 2-3 trzeba spojrzeć w kategoriach przymierza. Ta perspektywa rzutuje nie tylko naprzód, ale i wstecz. To, co działo się dotąd, nie było stwarzaniem czy porządkowaniem kosmosu i ustalaniem relacji między człowiekiem a światem, ale produkowaniem narzędzi, bytów poręcznych dla przymierza. Zwróćmy jednak uwagę, że w tej perspektywie pojawia się pewien nadmiar stworzenia: drugie drzewo noszące imię – drzewo życia (‘ec ha-chajim). Ta strzelba została zawieszona w pierwszym akcie, będzie musiała wystrzelić w trzecim.

Znacznie donioślejsze są jednak konsekwencje ustanowionego przez Boga przymierza-przykazania.

1. Bóg stwarza napięcie, napina łuk przymierza. Zakaz, ze swej natury, może być respektowany albo przekroczony. Napięcie to nazywamy powszechnie czasem. Nie ma on oczywiście nic wspólnego z greckim śladem wieczności ani z kantowskim transcendentalium. To czas żywy, dziejowy. Człowiek w Edenie, a potem Naród Wybrany nieprzerwanie są w perspektywie Przymierza, żyją na wulkanie, a nie w solidnym, lepiej lub gorzej urządzonym kosmosie. Heideggerowskie rozróżnienie „bycia w świecie” i „bycia w czasie” nie ma tu zastosowania; jest tylko „bycie w czasie, czyli w świecie”. Drastyczna dysproporcja między „stanem respektowania” i „stanem przekroczenia” nadaje czasowi jednoznaczne „skierowanie ku” oraz nieliniowość. Tkwiąca w łuku strzała wymierzona jest ponad wersami od J 7 do J 10, wprost ku wężowi w wersie J 11.

2. Bóg stwarza prawo. Ono oświetla wszelkie zdarzenia i działania, w jego kontekście wszystko otrzymuje jakość, jest, bytuje wobec normy, reguły, jest zgodne lub niezgodne, otrzymuje sens. W tym znaczeniu prawo jest innym imieniem czasu dziejowego.

3. Dzięki ustanowieniu prawa człowiek otrzymuje wolność. Do tej pory pozostawał w niewoli natury, którą nadał mu Bóg oraz w granicach swej roli w Stworzeniu. Zakaz daje mu „wolność do wyboru wobec”, pozwala samodzielnie podejmować decyzje (Buber 1992, 171).

4. I chyba najważniejsze: Bóg definiuje człowieka. Definicja genetyczna – człowiek jest istotą żywą (nefesz chaja^h), bytem z prochu ziemi i boskiego tchnienia – nie może wystarczyć. Taka definicja jest zresztą wyjątkowa w źródle J (Rad 1986, 125). Potrzebna jest formuła definiująca w sposób permanentny, aktywna dziejowo. Przymierze jest taką właśnie formułą. Określa człowieka w Edenie, tak jak określa potem Izraela: przez różnicę, rozróżnienie, czego echo odzywa się później w nominacji Izraela na Naród Wybrany (Wy-różniony). Przymierze określa więc przede wszystkim różnicę między człowiekiem (narodem) i Bogiem. Różnica ta jest przecież warunkiem koniecznym przymierza. Antropologia J nie zna innej konstytucji człowieka (narodu): człowiek „jest” jedynie wobec Boga, jest różnicą. I nie chodzi tu o rozróżnienie na byt ograniczony – byt nieograniczony, które, swego czasu, tak bardzo gniewało Fryderyka Nietzschego; chodzi raczej o „rozsunięcie”, „powtórzenie w analogii”, które ucieszyłoby Jakuba Derridę, gdyby uważniej czytał Biblię. Autor redakcji P, w swojej wersji stworzenia, określi to inaczej: Stworzył Bóg człowieka na podobieństwo swoje (be-calmo – być może należy tłumaczyć: Stworzył Bóg człowieka przez analogię swoją, Rdz 1. 27). Nie ma podobieństwa (analogii) bez różnicy, a więc nie ma człowieka bez różnicy; nie ma człowieka, tak jak później nie będzie Izraela bez Przymierza.

W całej pełni widać to poprzez wydarzenia, które następują w Edenie po złamaniu przez pierwszych ludzi zakazu, po zerwaniu przymierza. Pierwszym symptomem zmiany sytuacji człowieka (i kobiety) jest świadomość „bycia nagim”. Świadomość ta sprawia, że oboje odczuwają lęk przez Bogiem i ukrywają się przed Nim (J 12). Tymczasem Bóg właśnie z treści adamowego wyznania wnioskuje, co się stało (J 13). Mówiliśmy już o tym rodzaju nagości (‘arom): to nagość sakralna, stan, w którym znika zasłona oddzielająca człowieka od sfery Boskiej, przestaje istnieć różnica gwarantująca odrębność bytu i kondycji człowieka, fenomen człowieka wisi na włosku, za chwilę rozpłynie się, stopi w jedno w sferze sacrum, zagrożone jest całe Stworzenie. Lęk człowieka (i kobiety) to lęk metafizyczny, a przez to sposób na ocalenie – ukrycie się przed Bogiem – naiwny. Nagość sakralna jest rytualno-obrazowym wyrazem kolapsu człowieka jako tożsamości. Zagrożenie to potwierdzają słowa Boskie: Oto człowiek stał się jak jeden z nas (ke-’achad mi-menu, J 15). Mówiąc językiem przymierza, złamanie zakazu równało się zniesieniu prawa, zerwaniu czasu dziejowego oraz unieruchomieniu woli: nowa sytuacja człowieka była w istocie kryzysem definicyjnym.

Jedyną szansą ocalenia jest Bóg. Stwórca jest przygotowany na ten kryzys, stworzył wszak zawczasu nadmiar bytu, drzewo życia. Wystarczy nowy zakaz: niechby nie wyciągnął swej ręki i nie wziął także z drzewa życia, by jeść i żyć na wieki. Ale Bóg nie zawiera nowego przymierza z pierwszymi ludźmi. W perspektywie ma Abrahama. Wysyła oboje z powrotem do miejsca ich pochodzenia, do „ojczyzny” (J 16). Czas liminalny człowieka skończył się. Źródło nieśmiertelności, drzewo życia, z którego człowiek mógł dotąd czerpać wieczność, pozostało w Edenie, ukryte. Dopiero tutaj odnajdujemy znany nam paradygmat mitologiczny: Gilgamesza, który musi się udać na dno morza po ziele nieśmiertelności (Joseph Blenkinsopp, Treasures old and new: essays in the theology of the Pentateuch, Grand Rapids, Mich. 2004, s. 99) i Heraklesa, który musi pokonać potwory, by sięgnąć po jabłka Hesperyd (Humbert 1940, 22 nn). Różnica, która stanowi o odrębności człowieka wobec Boga, która go definiuje i podtrzymuje w istnieniu, będzie teraz inaczej realizowana, na sposób bardziej mitologiczny, można powiedzieć – uboższy. Człowiek jest śmiertelny, ale śmiertelny ze swej natury, nie na skutek kary, ani rytualnej egzekucji. Wąż jednak nie kłamał, mówiąc: nie umrzecie śmiercią. No właśnie! Czym jest ten wąż w Edenie? Skąd przewrotny wąż w Raju?