eGNOSIS


Imiona pustki   cz. II

Dariusz Czaja

Dariusz Czaja (ur.1961), antropolog kultury, redaktor kwartalnika Konteksty, pracownik naukowy Uniwersytetu Jagiellońskiego. Redaktor dwóch tomów: Mitologie popularne. Szkice z antropologii współczesności, Kraków 1994; Metamorfozy ciała. Świadectwa i interpretacje, Warszawa 1999; w tym roku ukaże się  w Krakowie własny tom D.C.: : Sygnatura i fragment. Narracje antropologiczne.
Na stronie GNOSIS zamieścił obszerną recenzję filmu Pi oraz esej poświęcony E.M. Cioranowi - Czarna rozpacz.

 

    

2.

 

Przede wszystkim więc: jak rozumieć to — tak dojmująco i na różne sposoby tu opisane — doświadczenie pustki? Co znaczy bliżej tak dramatycznie tu narysowana figura pustego kościoła. Kościoła bez Boga. Rozszyfrowanie sensu tych sformułowań wydaje mi się ogromnie ważne. Otóż, jeśli chcemy pytać o rolę sztuki w dzisiejszym doświadczeniu religijnym, wydaje mi się, że najpierw trzeba próbować nazwać — na tyle precyzyjnie, na ile to możliwe — współczesną sytuację duchową. Bez tego każda rozmowa o kształcie i powinnościach sztuki religijnej dzisiaj będzie kulawa. Będzie taką rozmową, która nie rozpoczyna się od jedynie dla niej ważnego początku. A początek ten, twierdzę, ma źródła w szeroko pojętym doświadczeniu miejsca pustego. Pustki powstałej po, obwieszczonej już dawno temu, śmierci Boga.

Chcąc coś pojąć z tej semantyki nicości musimy cofnąć się w czasie.

Oczywiście: na początku był Nietzsche. On pierwszy użył sławnej — wtedy niezrozumiałej, a i później często nierozumianej — formuły „Bóg umarł”. I on też pierwszy próbował, wbrew zwyczajowym banalizacjom tego okrzyku, domyśleć do końca jego głęboki sens. Opowieść „szalonego człowieka” z Wiedzy radosnej nie pozostawia w tej materii wątpliwości. Szaleniec wpadając na targowisko wykrzykuje zgromadzonym tę niepojętą nowinę, że Bóg umarł, więcej: że został zamordowany. Przez kogo? Przez nas wszystkich, powiada. Zrobiliśmy to sami, własnymi rękami. Konsekwencje tego faktu są zaiste zatrważające. Szalony tak je opisuje: „Dokąd my zdążamy? Jak najdalej od tych wszystkich słońc? Czy nie spadamy nieustannie? I do tyłu, i w bok, i do przodu, ze wszystkich stron? Czy istnieje jeszcze jakaś »góra« i jakiś »dół«? Czy nie błąkamy się jakby w jakiejś nieskończonej nicości? Czy nie czujemy podmuchu pustej przestrzeni? Czy nie stało się zimniej? Czy nie nadchodzi ciągle noc, noc coraz większa?” Wdzierając się do świątyń, szaleniec intonował tam requiem dla tego, wiele stuleci trwającego, chrześcijańskiego świata. Pytany o powody takiego zachowania wyjaśniał: „Czymże są jeszcze owe kościoły, jeżeli nie są grobowcami i pomnikami Boga?”[4] Powyższe przykłady są mniej lub bardziej intencjonalnymi przypisami do tego pytania.

Obwieszczenie mędrca z pierwszego rozdziału Tako rzecze Zaratustra, „Bóg nie żyje”, Gott ist Tot[5], pochodzi z tej przestrzeni wątpienia. Ale co w istocie znaczy formuła „Bóg umarł”? Co rozumieć przez to wytarte do granic możliwości i przez to ogromnie zbanalizowane wyrażenie? Czy spod galanteryjnej i dość pretensjonalnej otoczki, jaką przydały mu późniejsze pokolenia, wyziera jeszcze jakiś mocny i niepokojący sens?

Jedną z najbardziej wnikliwych i „otwierających” jego wykładni dał Martin Heidegger. Powiada on, że myśląc o powiedzeniu „Bóg umarł”, trzeba najpierw wyrzec się traktowania go jako wyrazu prostackiego ateizmu. Nie idzie też o to, by wykpić go łatwo sprawdzalnym stwierdzeniem, że i dzisiaj świątynie chrześcijańskie są odwiedzane, nie ma więc powodu do wydawania tak ekstrawaganckich sądów. W formule Nietzschego idzie o coś innego i daleko bardziej fundamentalnego. Heidegger mówi o wyrażonym w niej mocnym przekonaniu o rozpadzie trwałego dotąd uniwersum: „To, co przedtem warunkowało i określało istotę człowieka na sposób celu i miary, utraciło swą bezwarunkową i bezpośrednią, a przede wszystkim na wszystkie sposoby niezawodnie skuteczną moc skutkowania. Ów nadzmysłowy świat celów i miar już nie wskrzesza, nie podtrzymuje życia. Ów świat sam stał się nieżywy, martwy. Wiara chrześcijańska tu i tam będzie występować. Ale rządząca w takim świecie miłość nie jest skutkująco-obowiązującą zasadą tego, co teraz się dzieje. Nadzmysłowe podłoże nadzmysłowego świata — myślane jako obowiązująca rzeczywistość wszystkiego, co jest rzeczywiste — stało się nierzeczywiste. Taki jest metafizyczny sens metafizycznie myślanych słów »Bóg umarł«”[6].

W znanym eseju Cóż po poecie Heidegger doprecyzowuje jeszcze i rozwija tę myśl, mówiąc że brak Boga oznacza mniej więcej tyle, że żaden Bóg nie jest już zwornikiem sensu[7]. Że nie skupia już na sobie świata ludzi i świata rzeczy w sposób bezrefleksyjny, oczywisty i jednoznaczny. Bóg nie porządkuje już świata jako całości. Nie wyposaża go w bezwarunkowy sens. Nawiasem mówiąc, u Heideggera ów brak wiąże się interesująco, acz nie całkiem jasno, z jego sławną formułą opisującą główne doświadczenie naszego świata: „zapomnieniem bycia”. To zaś prowadzi do jeszcze bardziej intrygującej jego koncepcji: „ostatniego Boga”. Tu nie musimy się tymi kwestiami zajmować[8].

Bolesną konsekwencją tego stanu rzeczy jest opisane już jasnowidząco przez Nietzschego doświadczenie utraty podstawy przez człowieka współczesnego i — obrazowo przedstawione — jego spadanie naraz w różnych kierunkach. Innych jeszcze, jakże semantycznie bliskich metafor używa Nietzsche: podmuch pustej przestrzeni, zimno, noc — te określenia z Wiedzy radosnej będą później ogrywane wielokrotnie przez myśl filozoficzną.

Nie jest — rzecz jasna — żadnym odkryciem, że ostatnie kilkadziesiąt lat świata zachodniego określane bywa najczęściej przy pomocy pojęć negatywnych, choć warto tu zauważyć, że jest to okoliczność znacząca. Mówimy więc o braku, o pustce duchowej, o czasie marnym, o zapomnieniu bycia, o „zaćmieniu Boga”... Już z samych tytułów filozoficznych i teologicznych rozpraw dałoby się wyciągnąć interesujące wnioski. Odmieniamy nicości przez rozmaite obszary naszego doświadczenia i wynik zawsze jest ten sam: zero. Tkwimy cały czas w zawieszeniu. Ten dziwny stan niby-bycia, niedo-istnienia, ten moment przesilenia, jakiegoś dojmującego dzisiaj oczekiwania na coś, co ma nadejść, ale nie nadchodzi, niezwykle trafnie opisał George Steiner w Rzeczywistych obecnościach. Ten wątek obecny jest w jego twórczości co najmniej od wczesnego eseju W zamku Sinobrodego, ale rozważania z Rzeczywistych obecności nadają zgłoszonym tam, nieśmiałym jeszcze intuicjom, bardzo wyrazisty i skondensowany kształt.

W swoim myśleniu Steiner jest wyraźnie spadkobiercą Heideggera. Dramatycznie opisując różne postacie współczesnego „zapominania pytania o Boga”, pisząc o wciąż potężniejącej gęstości Jego nieobecności, śledząc różne formy myślenia o końcu, o wyczerpaniu się pewnej formuły religijnej zachodniego świata (wspominany przezeń Beckett jest tylko jednym ze świadków różnych „końcówek”), dla bliższego nazwania doświadczenia współczesnego przywołuje dość zaskakującą metaforę. Powiada mianowicie, że czas, w którym się znajdujemy, przypomina oczekiwanie Wielkiej Soboty. To moment między Piątkowym Ukrzyżowaniem a Niedzielą Zmartwychwstania. To czas między niewyobrażalną, śmiertelną stratą i równie niewyobrażalną nadzieją odrodzenia: „Jest pewien konkretny dzień w historii Zachodu, o którym nie wspomina ani zapis historyczny, ani mit, ani Biblia. To sobota. Stała się najdłuższym dniem. Znamy ten Wielki Piątek, który według chrześcijaństwa ma być dniem krzyża. Nie jest on obcy także niechrześcijaninowi czy ateiście. [...] Znana jest nam też niedziela. Dla chrześcijanina dzień ten oznacza zapowiedź, zarazem niosącą pewność i niepewność, jednocześnie oczywistą i wykraczającą poza zrozumienie zmartwychwstania, sprawiedliwości i miłości, które pokonały śmierć. Jeśli jesteśmy nie-chrześcijanami lub ludźmi niewierzącymi, ta sama niedziela znana nam jest jako dzień wyzwolenia od nieludzkości i zniewolenia. Zwracamy się ku argumentom, czy to terapeutycznym, czy politycznym, społecznym czy mesjanistycznym. Zarysy takiej niedzieli niosą imię nadziei [...]”[9].

 

Balansujemy więc na krawędzi. Jeśli przybliżenie Steinera jest trafne, istniejemy — wiemy o tym czy nie — w przejściowym dniu Wielkiej Soboty. Z poczuciem wielkiej straty i w oczekiwaniu na cud.

 

3.

 

Bez względu na stopień żarliwości religijnej każdego z nas, bez względu na stopień uwewnętrznienia wiary chrześcijańskiej, trzeba sobie to powiedzieć szczerze: coś pękło, coś się skończyło... W pokaźnej swojej części (w całości?) tradycyjny język opisu i przedstawiania świata boskiego w świecie chrześcijańskim umarł. Pojęcia i obrazy, które powołano kiedyś do tego, by wskazywały na boską rzeczywistość, by ją odsłaniały, by o niej zaświadczały, najczęściej odsyłają już tylko do samych siebie. Są niepokojąco i — w ścisłym sensie słowa — beznadziejnie samozwrotne. Nie dają bowiem nadziei na iluminację. Jak w wypadku witraża Wyspiańskiego stają się co najwyżej estetycznymi protezami.

W myślowo oryginalnej i odkrywczej książce, Bóg bez bycia, francuski filozof Jean-Luc Marion daje znakomity opis tego stanu rzeczy. Tu również trop Heideggerowski (z nietzscheańską podszewką) krytyki onto-teologii jest bardzo widoczny. Ale przede wszystkim jest poznawczo owocny. W swoich pozytywnych sugestiach Marion zaczyna tam, gdzie Heidegger kończy[10]. Kluczową parą kategorii, wokół których obraca się jego próba poheideggerowskiego myślenia tego, co boskie, są pojęcia „idola” i „ikony”.

W przenikliwych, prowadzonych sine ira, uwagach, Marion zastanawia się nad przyczynami negacji Boga i boskiej rzeczywistości w myśleniu i obrazowaniu współczesnym. Pokazuje przekonująco, w jaki sposób wszelkie wyobrażenia i pojęcia o Bogu mają tendencję do wyradzania się w idole. To, co skończone, zaczyna wchodzić na miejsce Nieskończonego. To, co w intencjach twórców miało odsłaniać, zaczyna zasłaniać, zaczyna być mylone z rzeczywistością, do której odnosi. Tak dochodzi do mającej fatalne konsekwencje duchowe procesu idolatrii.

Czym jest idol w wykładni Mariona? Wychodząc od greckiego źródłosłowu pokazuje on, że idol, eidolon to coś, co jest widoczne (gr. eido), co jest zmysłowo postrzegalne. Idol nie jest po prostu iluzoryczny czy nieprawdziwy. Istota jego leży właśnie w tym, że można go widzieć, że jest zmysłowo uchwytny. Sam fakt widzenia wystarcza do jego poznania. I tu zaczyna się kłopot. Otóż, idol przedstawia się widzeniu człowieka w ten sposób, że zaczyna władać ludzkim spojrzeniem. Więcej: zaczyna kierować poznaniem. Ale w istocie daje raczej wrażenie poznania. Odpowiada na nasze pragnienia kontaktu z żywą rzeczywistością religijną, ale finalnie tego pragnienia nie wypełnia. Uwodzi, łudzi, zachwyca, ale w istocie miast prowadzić ku Nieskończonemu, zatrzymuje na sobie wzrok. Marion świetnie ten proces opisuje:

 

Idol fascynuje i przykuwa spojrzenie, ponieważ nie ma w nim niczego, co nie powinno być wystawione na spojrzenie, przyciągać, przepełniać i zatrzymywać spojrzenia. Obszar, gdzie niepodzielnie króluje — obszar spojrzenia, a więc czegoś dostępnego spojrzeniu — wystarcza zresztą do jego przyjęcia; idol przykuwa spojrzenie tylko w takim stopniu, w jakim wchłania go dostępny spojrzeniu świat. Idol zależy od spojrzenia, które zadowala, ponieważ gdyby spojrzenie nie pragnęło się nim zadowalać, nie miałby on dla niego żadnej wartości. Najbardziej powszechna krytyka idola pyta ze zdumieniem, jak na wzór boskości można wielbić coś, co modlące się ręce właśnie wykuły, wyrzeźbiły, ozdobiły, jednym słowem — wytworzyły.[11]

 

Bardzo znacząca i wymowna jest ta charakterystyka sytuacji idolatrii. Idol nie tylko zaspokaja pragnienia poznawcze, jest finałem myślowego poszukiwania, ale nade wszystko przynosi ukojenie, daje mocne poczucie bezpieczeństwa. Prowadzi do stanu zadowolenia estetycznego i poznawczego. I co ważne: daje wrażenie, że oswaja to, czego w istocie oswoić się nie da.

Idol więc jest zwierciadłem odbijającym nasze spojrzenie. Jak powiada dosadnie Marion, idol jest miejscem upadku naszego spojrzenia, za jego sprawą spojrzenie „zakopuje się w grobie”. Boskość jaką przedstawia idol jest ograniczona do mierzonej ludzkim spojrzeniem widzialności. W idolu spojrzenie krzepnie i nieruchomieje. Inaczej mówiąc: idol jest zapisem boskości na miarę ludzkiego spojrzenia. Jest efektem tego, co l u d z k i e spojrzenie doświadczyło z boskości. Wykorzystując formułę Nietzschego można by rzec, że idol — wbrew szlachetnym intencjom projektodawców jest ludzki, arcyludzki.

Co ciekawe, zasięgu oddziaływania idola nie ogranicza Marion jedynie do sfery estetycznej. Również i pojęcie może być idolem. Pojęcie zafiksowuje w znaku, to co umysł dzięki niemu pochwycił. A jeśli tak, to z konieczności unieruchamia on boskość w tym, czy innym pojęciu, prowadząc jego rozumienie do unieruchomienia i zakrzepnięcia w statyczną figurę: „Gdy myśl filozoficzna wypowiada pojęcie tego, co nazywa »Bogiem«, to takie pojęcie funkcjonuje dokładnie jak idol — pozwala się ono dostrzec, ale w ten sposób bardziej ukrywa się jako zwierciadło, w którym myśl niepostrzeżenie umiejscawia swój przyczółek tak, aby niewidzialne poczuło się wraz z odsuniętą przez pojęcie celową dążnością unieruchomione, zdyskwalifikowane i odrzucone”[12]. Podobnie więc i tu, mimo najszczerszych chęci, pojęcie „Boga” zamiast przybliżać — oddala, zamiast odsłaniać — zasłania. W zakrzepłym i statycznym pojęciu „Boga”, myśl usiłuje pochwycić to, co niewypowiadalne i poznawczo nieosiągalne. Tym samym więc, tak naprawdę, w pojęciu „Boga”, ludzka myśl czci i osądza siebie samą.

Czym w związku z tym jest ikona? Jak rozumieć jej zasadniczą funkcję poznawczą?

Marion wychodzi od interesującego stwierdzenia, że ikona nie rodzi się z widzenia, ale to spojrzenie pobudza. Gdy idol jest efektem spojrzenia, ikona przeciwnie: wyzwala wzrok, pozwalając się widzialnemu nasycać niewidzialnym. To prawda: niewidzialne przybiera jakąś postać (gr. eiko), ale w niej nie zastyga. To niewidzialne wpływa na widzialne, by z niego się wydostać. Ikona próbuje czynić widzialnym niewidzialne, pozwala tym samym, aby widzialne nie przestawało odsyłać do czegoś innego niż ono samo. Inaczej mówiąc: by niewidzialne nie zastygło w widzianym. Ikona jest wezwaniem. Wzywa spojrzenie do tego, by zawsze wychodziło „poza”. Wzrok ma jedynie prześlizgnąć się przez widzialne. W tym sensie jest oknem o przezroczystej szybie. Ikona czyni widzialnym jedynie dzięki nieustannemu pobudzaniu wychodzącego „poza zmysły” spojrzenia.

Jak powiada Marion, idol jest zawsze odblaskiem, podczas gdy ikona jest źródłem, które z natury rzeczy jest nieskończone. Właśnie stąd głębia ikony wychodzi poza estetykę. Tylko idola można poznać i zrozumieć, ponieważ powstaje on z ludzkiego spojrzenia, świat zmysłów jest jego miarą. Tymczasem: „Ikona nie uznaje dla siebie żadnej innej miary niż jej własna, nieskończona i niezmierzona. Podczas gdy idol mierzy boskość zasięgiem spojrzenia tego, kto następnie go wyrzeźbi, ikona uznaje w widzialnym tylko twarz, na której niewidzialne daje się oglądać tym lepiej, że jego objawienie otwiera przepastny bezmiar, jakiego ludzkie oczy nie zaprzestaną nigdy zgłębiać. Skądinąd właśnie w takim znaczeniu ikona przybywa do nas z innego świata”[13]. Można by więc powiedzieć paradoksalnie, ze ikona pokazuje Niewidzialne jako Niewidzialne, zawsze utrzymuje dystans pomiędzy widzialnością a światem, który z definicji — by wykorzystać tak trafną w tym miejscu idiomatykę polskiego — „odchodzi od zmysłów”. W ikonie „tamten” świat nie zastyga, ikona nie pozwala mu się zadomowić. Wzrok, który wnika w ikonę, przypomina skok na głębię. Ikona oznacza, co dla nas ważne, „taki Boży przyczółek, którego nawet w czasach największego nieszczęścia nie może zrujnować obojętność. Bo po to, aby się oddać wzrokowi, ikona nie potrzebuje niczego oprócz samej siebie” [14].

W przeciwieństwie do idola, ikona jest rzeczywistością dynamiczną. Jest nie tylko wezwaniem, ale i wyzwaniem. Odsyła do świata, który mocno, ontologicznie j e s t , ale którego nie da się przyszpilić zmysłami. Odsłania rzeczywistość religijną jako drżenie.

 


 


 

[3] E. Cioran, Pokusa istnienia, tłum. K. Jarosz, Warszawa 2003, s.61.

[4] F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Warszawa 1907, fr. 125.

[5] F. Nietzsche, To rzekł Zaratusztra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. S. Lisiecka, Z. Jaskuła, Warszawa 1999, s.12.

[6] M. Heidegger, Powiedzenie Nietzschego »Bóg umarł«,w: tegoż, Drogi lasu, tłum. różni, Warszawa 1997, s.206.

[7] M. Heidegger, Cóż po poecie?, w: Drogi... , s.217-259; warto zauważyć, ze dokładnie o tym samym traktuje znakomity wiersz Miłosza Oeconomia divina, por. Cz. Miłosz, Wiersze, t. II, Kraków-Wrocław 1984, s.196.

[8] Zagadnienia te omawia kompetentnie Karol Tarnowski w rozdziale (Heidegger i teologia) swojej książki Bóg fenomenologów, Tarnów 2000, s.61-106.

[9] G. Steiner, Rzeczywiste obecności, tłum. O. Kubińska, Gdańsk 1997, s.191; por. dyskusję na temat książki Steinera z udziałem m.in. W. Juszczaka, J. Sempolińskiego, M. Bristigera w kwartalniku, „Konteksty” nr 4:1999, s.3-16.

[10] Mam ty na myśli rozwijaną tak interesująco przez Mariona w oparciu o opracowaną wcześniej teologię negatywną: filozofię daru i teologię Eucharystii, por. Marion, dz.cyt., s.193-248.

 

[11] J-L. Marion, Bóg bez bycia, tłum. M. Frankiewicz, wstęp K. Tarnowski, Kraków1996, s.30.

[12] Tamże, s.38.

[13] Tamże, s.44.

[14] Tamże, s.48.

ciag dalszy

powrót do poprzedniej czesci    powrót do strony Punktu widzenia