dla Kingi

 

1.

 

„Po cóż patrzeć na zwierzęta?” Tak pytał kiedyś John Berger w zajmującym eseju, w którym, w oparciu o liczne przykłady, śledził zjawisko postępującej marginalizacji zwierząt w świecie zachodnim i konsekwencji tego procesu dla relacji między ludźmi i zwierzętami. Punktem wyjścia niniejszego numeru jest inne, choć przecież jakoś podobne, pytanie: „Po co myśleć o zwierzętach?” A zatem: po co oddawać się antropologicznym, filozoficznym, teologicznym  rozważaniom o zwierzętach? Po co w ogóle nabijać je na szpilkę dyskursu? To nie wystarcza już nam, że one po prostu są? A my z nimi, czy obok nich? Nie wystarcza nam samo ich istnienie, ich oglądanie, czy podglądanie, utrwalanie ich wizerunków? Nie wystarcza nam zachwycanie się nimi, eksperymentowanie na nich, polowanie na nie, śledzenie ich popisów na arenie? Czy wreszcie — by ograniczyć się do praktyki najpowszechniejszej — nie wystarcza nam ich zjadanie?

„W XIX wieku w Europie Zachodniej i w Ameryce rozpoczął się proces, który znalazł swe zwieńczenie w rozwiniętym kapitalizmie; w jego wyniku zerwano ze wszystkimi tradycjami, pośredniczącymi wcześniej między człowiekiem i naturą. Przed owym zerwaniem zwierzęta tworzyły pierwszy krąg otaczający człowieka. Być może już nawet to sformułowanie sugeruje zbyt duży dystans. Zwierzęta zamieszkiwały z człowiekiem w samym centrum jego świata”.[1] Czas przeszły jest tu użyty prawomocnie. Berger reflektuje oczywistość: rzeczywiście nasze związki ze światem zwierząt uległy od XIX-tego stulecia jeszcze większemu rozluźnieniu i to na wielu polach. Tak, bez wątpienia, oddaliliśmy się od zwierząt na bezpieczną odległość. A przynajmniej tak nam się wydaje.

Ale być może właśnie to ten dystans umożliwił nam także sposobność sformułowania pytania o status ontologiczny zwierzęcia, przyczyniając tym samym wielu kłopotów. Problematyzacja tego, co niegdyś oczywiste, rzadko obywa się bez bólu. Bo właśnie: czym w istocie jest zwierzę? Zwróćmy uwagę, że już w tak postawionym pytaniu jest zawarta część odpowiedzi. Jeśli bowiem zwierzę jest — jak chce język — „czymś”, a nie „kimś”, wówczas  staje się pewnego rodzaju ożywionym obiektem, wyposażonym co najwyżej w instynkty i odruchy. Ni pies, ni wydra: coś więcej niż roślina (z którą łączy go proces wzrastania), coś mniej niż człowiek (od którego — w zależności od konceptu — oddziela go brak rozumu, duszy, języka)...

Zauważmy, że takie postawienie sprawy z punktu rozwiązuje od razu wiele problemów: od poznawczych, po etyczne. Zwierzę, czymkolwiek jest, nie jest na pewno podmiotem, a jeśli tak, to w hierarchii stworzeń stoi od człowieka niżej, nie może też posiadać żadnych praw. Z tej konstatacji wyprowadzać można kolejne wnioski, już bardziej detaliczne, dotyczące konkretnych zachowań wobec zwierząt. Albo inne pytanie: które organizmy zaliczamy do kategorii zwierząt i dlaczego? Myśl potoczna (zachodnia) ma z tym nie lada kłopoty. Koń, krowa, świnia, kot — zapewne tak. Bocian, kos, wilga — pewnie też. A motyl, dżdżownica, krewetka? Tu zaczynają się problemy... Potoczna taksonomia, jak wiemy,  rzadko kieruje się wyrokami nauki, choć i ta ostatnia ma pewne problemy z systematyką, acz są one nieco innej natury. Z całą wszakże pewnością odpowiedź na pytanie o zwierzęce eidos jest brzemienne w konsekwencje poznawcze i praktyczne.

Przykłady powyższe pokazują, że mówiąc o zwierzętach, najczęściej używamy gotowych wzorców zafiksowanych w pamięci języka. Więcej: że to nie tyle my mówimy, ile język nami mówi. A dokładniej: odziedziczone po stuleciach, utrwalone i zazwyczaj nie poddawane głębszemu namysłowi, nawyki językowe. O zwierzętach mówimy najczęściej przy pomocy wdrukowanych kulturowo słowników, choć nie zawsze mamy pełną tego świadomość. Nie wiedząc o tym, mówimy więc Pitagorasem albo Arystotelesem, św. Tomaszem albo św. Franciszkiem, Kartezjuszem, albo Benthamem czy Uexküllem. Językiem Darwina i jego spadkobierców. Stragan z językami oferuje duży wybór, można wybierać pośród bliskich nam ofert. Stosownie do przekonań i okazji.

We współczesnym polilogu o zwierzętach brzmią więc różne głosy: czasem zgodne i uzupełniające się, czasem tylko rozbieżne, czasem jednak wchodzące w poważną kolizję. Powiedzmy sobie jasno: nie ma niewinnego języka rozmowy o zwierzętach. Każdy zakłada jakieś przesądzenia poznawczej i ontologicznej natury. A to, że bardzo często nie zdajemy sobie z tego sprawy, nie sprawia, że problem znika. Przeciwnie: sprawia, że ta rozmowa staje się często ekstremalnie trudna, czasem wręcz niemożliwa.

 

 

2.

 

Zapytajmy więc raz jeszcze: w czym przejawia się istota zwierzęcości? To, zdawałoby się, peryferyjne pytanie, które mogłoby zainteresować co najwyżej specjalistów od zwierząt (zoologów, czy etologów), dotyka wielu fundamentalnych kwestii związanych z filozofią człowieka. Jeśli bowiem wiarygodnie, w oparciu o empiryczne dane i bez ideologicznych wmówień,  odpowiemy na nie, to wówczas będziemy umieli precyzyjnie określić granicę między ludzkim i zwierzęcym, albo przeciwnie: całkowicie ją unieważnić. Ale stawką jest tu coś więcej niż precyzyjne określenie naszego miejsca w systematyce istot żywych. Kłopot z pytaniem o istotę animalitas i  na tym polega, że, wbrew pozorom, nie dotyczy ono tylko zwierząt, ale rykoszetem uderza w naszą — ludzką — samowiedzę. Każe mianowicie zastanowić się także nad istotą naszego człowieczeństwa: w czym miałoby się ono przejawiać, jakie podobieństwa, ale i dystynkcje zachodzą tedy między światem zwierzęcym i ludzkim? Czy różnice te mają charakter mierzalny, ilościowy, czy też mamy tu do czynienia z istotną i nieprzekraczalną barierą jakościową? Kłopot, może jeszcze większy, przejawia się w tym, że odpowiedzi na te pytania wychodzą poza obszar czystej epistemologii. Nie ograniczają się więc tylko akademickich gier logicznych czy ćwiczeń pojęciowych. Uświadamiamy sobie coraz wyraźniej, że odpowiedzi na nie mają poważne konsekwencje praktyczne: dla etyki, prawa, polityki i ekonomii. Innymi słowy: dotyczą realnych problemów, przed którymi — chcemy czy nie — stawia nas codzienne życie. I, powiedzmy od razu, nie sprowadzają się one tylko do zadawnionego i wciąż angażującego wiele emocji sporu między mięsożercami i wegetarianami.

Weźmy przykład najoczywistszy z możliwych: Darwin i jego koncept ewolucjonistyczny — kopernikański przewrót w myśleniu o antropogenezie i pozycji człowieka w świecie zwierząt. Tak się zresztą składa, że wydanie naszego kwartalnika poświęconego zwierzętom przypada na rok 2009, w którym — warto przypomnieć — świętujemy dwie ważne rocznice: dwustupięćdziesięciolecie urodzin Charlesa Darwina i stupięćdziesięciolecie wydania jego pomnikowego dzieła On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life. Piękna koincydencja. Okoliczność to zaszczytna, ale i zobowiązująca. Prowokuje do postawienia paru ważnych pytań.

Niewielu chyba ludzi wykształconych i szanujących fakty, kwestionuje dzisiaj ewolucjonizm en bloc.[2] Choć nie potwierdzona w pełni, najlepiej z istniejących koncepcji tłumaczy powstawanie kolejnych gatunków, a współczesne badania — z genetyką na czele — nie tylko akceptują, ale nawet wzmacniają jej ogólne założenia. Rudymenty ewolucjonizmu podawane są dziś w szkołach, a Darwinem straszą już bodaj tylko niedouczeni katecheci z kreacjonistycznym odchyleniem.[3] Nikt rozgarnięty nie kwestionuje już, jak się zdaje, tezy, że „człowiek pochodzi od małpy”, acz myśl tę wykłada się obecnie z o wiele większą subtelnością, popartą przy tym solidnymi dowodami. I nie musi mieć ona ostrza jawnie antyreligijnego. Ostry spór teologii z biologią w tej materii także wydaje się należeć do przeszłości.[4] Jak widać, pogłoska o tym, że księga O pochodzeniu gatunków zastąpi ostatecznie Księgę Rodzaju, okazała się mocno przesadzona. Stanowiska po obu stronach konfliktu są dziś dużo bardziej umiarkowane niż 150 lat temu. Tak czy inaczej, Darwin dostarczył nam empirycznie umocowanego i — bez względu na rodzaj wyznawanej wiary filozoficznej — nie dającego się pominąć typu dyskursu o zwierzętach. Także o zwierzętach w ludzkiej skórze. Doktryny ewolucjonistycznej nie da się dzisiaj ani obejść, ani przeskoczyć.

Ale czy rozpowszechniona retoryka ewolucjonistyczna pozwala na adekwatny i poznawczo zniewalający opis różnic między człowiekiem i zwierzęciem, czy może dokładniej: między zwierzęciem ludzkim i zwierzęciem nie-ludzkim? Pytań do Darwina i zwłaszcza jego dzisiejszych akolitów można by znaleźć więcej: w jakim stopniu ewolucjonizm (i jego liczne neoewolucjonistyczne mutacje) wpływa na nasze myślenie o zwierzętach? Jakie światło rzuca na nasze relacje z innymi zwierzętami? Czy język ewolucjonizmu jest tak niewinny i wolny od wartości, jak chcieliby to widzieć jego zwolennicy? Jak wpływa na rozumienie sensu tego, co zwykliśmy nazywać człowieczeństwem?  Czy jego akceptacja może być solidną bazą do sensownych propozycji etycznych? Itp., itd...

Mówiąc najogólniej: spór dotyczy tego, czy owa ludzka nadwyżka, zwana „kulturą” ma umocowanie biologiczne i w tym języku da się w pełni wytłumaczyć, czy też jest „nadbudową”, która choć ma korzenie biologiczne jest jednak sferą autonomiczną, niesprowadzalną do adaptacyjnego schematu czy genetycznych uwarunkowań. Bez wątpienia, nic nie stoi na przeszkodzie, by wierzenia religijne, normy moralne, czy twórczość artystyczną wyinterpretować w terminach animalnej natury i uznać za czynności adaptacyjne, które gatunkowi ludzkiemu pozwalają przetrwać i bronić się przed zagrożeniami zewnętrznymi. Ale interpretacja tego typu nie jest metodologicznie niewinna; wbrew temu, co sądzą jej autorzy, nie jest prostą indukcją z faktów. Dobrze tedy pamiętać, że — jak słusznie wywodzi Leszek Kołakowski — „czym innym jest twierdzić, że ludzkie sposoby zachowania są genetycznie zakorzenione we własnościach niższych gatunków, a czym innym głosić, że te pierwsze są ‘niczym innym, jak’ tymi drugimi”.[5] Ten drugi pogląd jest nie tylko redukcyjny; co ważniejsze: jest także z gruntu nieempiryczny, został wprowadzony filozoficznym dekretem bez żadnego pokrycia.[6]

Zdarza się, że pewne doniosłe odkrycia prowadzą do pospiesznych uogólnień. Wiemy już na przykład ponad wszelką wątpliwość, że z szympansem dzielimy w   p r a w i e  stu procentach (mowa jest o 98-99%)  ten sam materiał genetyczny. Czy wynika z tego wniosek o całkowitej tożsamości obydwu, rzeczywiście sobie bliskich, gatunków? Czy można w związku z tym powiedzieć, że człowiek, to zwyczajna małpa, tyle że stojąca na innym szczeblu drabiny ewolucyjnej? Z kolei, jeśli utrzymać tezę o nieprzekraczalnej, jakościowej  odmienności („prawie” czyni jednak różnicę) między tymi gatunkami, to czy ta „ludzka część” jest w istocie taką osobliwością w świecie zwierząt? A jeśli tak, to czy w ślad za tym musi iść  imperialna teza o wyższości człowieka nad resztą zwierząt?

Jak to więc jest z tym zwierzęciem w nas? Albo inaczej: ile jest człowieka w człowieku, a ile zwierzęcia? I czy da się to precyzyjnie, po aptekarsku, wymierzyć? Ale i coś jeszcze. Jeśli zgadzamy się, że jesteśmy zwierzętami o rozwiniętym mózgu i jeśli zgadzamy się, że w pewien sposób różnimy się od reszty świata zwierzęcego, to w dalszym ciągu niejasna jest kwestia języka,  w jakim chcemy opisać ową cząstkę osobliwą w człowieku. Idzie o to, czy da się ją nazwać przy pomocy retoryki, którą stosujemy do opisania tych aspektów bycia człowiekiem, które uważamy za łącznik ze światem przyrody, czy też, aby to zrobić, trzeba poszukać jakiegoś całkiem innego języka. Wolno zasadnie wątpić, by ktoś umiał wybrnąć z tego dylematu nie popadając w błędne koło. Wydaje się, że w odniesieniu do tej kwestii rację ma Kenan Malik — neurobiolog, autor ksiązki Man, Beast and Zombie — którego konkluzja daleka jest od poznawczego tryumfalizmu: „potrzeba nam materialistycznego punktu widzenia na naszą egzystencję, ale takiego, który nie sprawi, że świadomość i zdolność do działania nagle znikną w kłębach mechanistycznego dymu. Problem próby zrozumienia ludzi jako istot biologicznych i   z a r a z e m  aktorów z pewnym stopniem wolności, polega na tym, że nie mamy światopoglądowej ramy, by uzgodnić te dwa poglądy na nas samych w łonie światopoglądu materialistycznego. Nie mam pojęcia, jak rozwiązać tę łamigłówkę, i nie sądzę, by ktokolwiek je miał. Wszelako jeśli nie zaczniemy zadawać właściwych pytań o te kwestie, nigdy nie uzyskamy właściwych odpowiedzi”.[7] Trudno się nie zgodzić ze sceptycznym tonem tej wypowiedzi.  W podejmowanych wciąż próbach adekwatnego opisu natury ludzkiej nie sposób pozbyć się całkiem retoryki biologicznej. Fakty są twarde. Jesteśmy (także) zwierzętami. Ale przekonująca odpowiedź, jak z sensem i w dodatku niekonfliktowo połączyć dyskurs biologiczny i kulturowy (stronnictwo „materialistyczne” ze „spirytualistycznym”) wydaje się wciąż przed nami.