Najważniejsze zadanie historii polega na ukazaniu i wyjaśnieniu pierwotnego pogańskiego życia ludzkości, które stanowi materialną podstawę całego dalszego rozwoju; a ponieważ życie to kształtowane było w całości przez jeden pierwiastek — wierzenia religijne — to rozumienie go, rozumienie pogaństwa, zależy całkowicie od rozumienia pogańskiej religii. W rzeczy samej, mnogość kształtujących życie pierwiastków, którą widzimy w naszych czasach, jest zjawiskiem stosunkowo niedawnym. Świat starożytny (aż do swojego rozkładu) nie znał odrębnego, oddzielonego od wiary religijnej pierwiastka w dziedzinie rozumu — nie znał autonomicznej, samookreślającej się nauki, podobnie jak w sferze życia społecznego nie znał autonomicznego pierwiastka prawnego, określającego nowoczesne państwo (gdyż dawne państwo było bezwzględne, to znaczy religijne), tak że i życie umysłowe, i stosunki społeczne uwarunkowane były wyłącznie pierwiastkiem religijnym — i dlatego objaśniwszy ten pierwiastek objaśni się całe pogaństwo, a przez to ukaże się podstawę dla objaśnienia całej historii ludzkości.

Ale trudność tego zadania dorównuje jego ważności, i dlatego widzimy, że badanie dawnej religii znajduje się aż do dnia dzisiejszego na etapie zbierania materiałów, z jednej strony, i budowania bardziej lub mniej oderwanych i dowolnych hipotez — z drugiej. Z tych ostatnich najbardziej rozpowszechniona jest ostatnio teoria tak zwanej mitologii przyrody. Treść pierwotnych lub mitologicznych religii tłumaczy się w tej teorii kilkoma zjawiskami zewnętrznej przyrody, przede wszystkim związanymi z burzą oraz rocznym i dziennym obrotem słońca, zaś formę mitu warunkują właściwości pierwotnych języków. Główna myśl tej teorii nie wyróżnia się ani nowością, ani głębią, natomiast istotne znaczenie ma jej naukowe opracowanie, dzięki któremu ostatecznie ustalono pewne ważne tezy, wprawdzie znane już wcześniej, ale nie mające dotychczas odpowiedniej podstawy. Zwolennicy tej teorii wpierw skutecznie dowiedli istotnej jedności wszystkich wierzeń przyrodniczych, na zawsze obalili dawne przekonania o ich przypadkowym czy indywidualnym pochodzeniu, a następnie udowodnili, że wszystkie one mają w pełni określony, konieczny charakter, pozostając w trwałym stosunku do zjawisk przyrody, w nierozerwalnym związku z tymi zjawiskami. Ale te osiągnięcia mają bez wątpienia znaczenie tylko formalne. Podciągnięcie całej mitologii pod zjawiska przyrodnicze w żaden sposób nie określa i nie tłumaczy istotnej treści pogańskich religii: pokazuje tylko ich ogólny charakter. Oczywiste jest, że zjawiska przyrodnicze same w sobie nie niosą żadnych treści religijnych; same w sobie istnieją niezmiennie i to zarówno dla nas, jak i dla człowieka pierwotnego: przy tym dla nas żadnego religijnego znaczenia nie mają; najwyraźniej więc człowiek pierwotny widział w zjawiskach przyrodniczych coś zupełnie innego niż my, i właśnie to coś, co on widział, a czego my nie dostrzegamy, stanowi właściwą treść mitologii. Mówi się: treścią mitu jest zjawisko przyrodnicze; ale nie powinno się zapominać, że w pogaństwie to, co stanowiło treść mitu, było też przedmiotem kultu, zatem, zgodnie z panującą teorią należałoby twierdzić, że przedmiotem kultu były zjawiska przyrodnicze, to znaczy, że zjawiskom tym oddawano cześć, modlono się do nich, składano im ofiary. Ale tu z kolei zupełnie jasno widać, że zjawisko przyrodnicze w takim sensie, to znaczy jako takie, do którego można się modlić i składać mu ofiary, nie ma nic wspólnego z tym, co my nazywamy zjawiskiem przyrodniczym. Dlatego tak długo niczego nie wyjaśnimy, póki niewiadomym pozostanie: co ówczesny człowiek widział w przyrodzie.

Panująca szkoła proponuje bardzo łatwą i nienową odpowiedź na to pytanie. Człowiek pierwotny, powiada ona, dzięki analogii ze swoimi własnymi działaniami widział również w zewnętrznej przyrodzie działalność żywych, obdarzonych jaźnią istot, którym, jako mającym nad nim władzę, oddawał cześć. Łatwo zauważyć, że takie wyjaśnienie znowu niczego nie wyjaśnia. Dzisiaj nie potrafimy znaleźć żadnej analogii miedzy swobodnymi działaniami człowieka a nieuniknionymi zjawiskami przyrody, dawny człowiek taką analogię znajdował; a wiec patrzył i myślał inaczej niż my. Z czego wynikała ta osobliwość zapatrywania, z czego wynikało uduchowienie przyrody przez ówczesnego człowieka?

Na to panująca teoria nie daje odpowiedzi.[1] Rzeczywista odpowiedź równałaby się rekonstrukcji całego dawnego poglądu na świat — a jest to w warunkach dzisiejszego stanu wiedzy niemal niewykonalne. Jeśli jednak nie sposób całkowicie zrekonstruować wewnętrzną istotę pogańskiej religii, to można przynajmniej określić ogólny kierunek i główne momenty jej rozwoju, wychodząc od tego stanu pogańskich wierzeń, jaki przedstawiają najstarsze dane historyczne.

Przy wykonywaniu tego zadania, stanowiącego cel niniejszego szkicu, naszą przewodniczką nie może być przedstawiona wyżej naturalistyczna teoria, dla której z zasady wszelki rozwój w mitologii powinien pozostawać czymś absolutnie niezrozumiałym, gdyż widzi ona treść mitologii w znanych zjawiskach przyrodniczych, których krąg, będący z istoty swej jednostajny i niezmienny, nie może dla religijnej świadomości, wyznaczywszy ją, stanowić żadnego motywu do dalszego rozwoju czy procesu. Fakt rzeczywistego procesu mitologicznego przychodzi więc tej teorii objaśniać za pomocą przyczyn zewnętrznych i przypadkowych, uciekając się w ten sposób do asylum ignorantiae. Lecz gdy panująca teoria nie może nam służyć za podporę, poważne oparcie możemy znaleźć w dwóch całkowicie oryginalnych i mało znanych poglądach na nasz przedmiot, z których jeden należy do znakomitego niemieckiego filozofa Schellinga, a drugi — do naszego Chomiakowa. Formalna zasada koncepcji Schellinga, a mianowicie: pojęcie procesu mitologicznego czy teogonicznego jako subiektywnego tylko o tyle, że zachodzi w ludzkiej świadomości, ale w pełni obiektywnego co do swojej treści i kształtującego ją czynnika — otóż ta zasada powinna być uznana za bezwarunkowo słuszną i nie potrzebującą żadnego innego dowodu prócz samej mitologicznej rzeczywistości. Ale część materialną mitologicznej teorii Schellinga powinniśmy zostawić na boku, ponieważ jest ona całkowicie uwarunkowana przez poprzedzający ją system metafizyczny i podziela wszystkie wady tego systemu, genialnego co do zamysłu, lecz niezdolnego do wyklarowania się i zapanowania nad sobą samym. Co zaś do Chomiakowa, w swoich Zapiskach o historii powszechnej wywodzi on cały religijny rozwój pogaństwa z walki dwóch fundamentalnych pierwiastków, określonych przez „kategorie woli”, mianowicie pierwiastka swobodnie twórczego ducha i pierwiastka przyrodniczej konieczności, wyrażającego się głównie w życiu organicznym i jego rozrodczej biegunowości (symbole: żmija i fallus). Religia wolnego, swobodnego ducha (wyznawcami której byliby Persowie, a religijnymi przedstawieniami w pogaństwie — stary Brahma oraz, w skażonej wskutek religijnej walki postaci, Moloch, Tyfon, Kronos, Herkules ) oraz religia organicznej, życiowej konieczności (jej wyznawcami byliby Kuszyci, a głównymi mitologicznymi przedstawieniami — Sziwa, Ozyrys, Dionizos ) — otóż te dwie religie, stykając się historycznie ze sobą, i wskutek wzajemnego oddziaływania na siebie i walki przyjmując rozmaite formy, rodzą w końcu system religijnego synkretyzmu, który w mitologii greckiej dochodzi do utraty wszelkiego sensu religijnego. Koncepcja Chomiakowa jest w takiej postaci nie do przyjęcia. Wystarczy zauważyć, że religię swobodnego ducha (z istoty swej monoteistyczną), spotykamy w świecie starożytnym tylko w narodzie izraelskim; jeśli występowała ona także wśród innych narodów, to tylko w tych prehistorycznych czasach, kiedy innej (politeistycznej) religii nie było, równoczesnego bowiem istnienia w pogaństwie dwóch przeciwstawnych systemów religijnych i walki między nimi — historia nie zna[2] . Tak istotny błąd tłumaczy się tym, że w czasach Chomiakowa badanie dawnych wierzeń na podstawie najpierwotniejszych zabytków religijnych dopiero co się zaczynało.

Wspomniawszy, z należną im wdzięcznością, o pracach tych niedocenionych, samotnych myślicieli, postaramy się, nie bez ich pomocy, ukazać ogólny przebieg dawnego rozwoju religijnego w jego głównych etapach.

____

 

Najstarsza znana nam postać świadomości religijnej w pogaństwie to ta, której wyrazem są święte księgi Hindusów — Wedy (właściwie Rigweda). Religia wedyjska, jak tego dowiodły badania naukowej filologii porównawczej, jest zasadniczo tożsama z pierwotnymi religiami wszystkich innych narodów indoeuropejskich — Persów, Greków, Rzymian, Celtów, Germanów, Litwinów i Słowian. Bez wielkiego ryzyka omyłki można wiec uznać Wedy za zabytek pierwotnej religijności ogólnoaryjskiej.

Słynny filolog i tłumacz Wed — Max Muller — wyodrębnia w swoim wykładzie tego przedmiotu następujące cechy religii wedyjskiej. Mityczne obrazy bogów w Rigwedzie nie mają żadnej określoności ani stałości, wciąż mieszają się i przechodzą w siebie nawzajem, przejawiając charakter indywidualny tylko w bardzo słabym stopniu. Istnieje świadomość, że wszyscy bogowie to tylko rozmaite formy, przejawy czy atrybuty jednego bóstwa. „Każdy bóg jest dla wyznawcy tym samym, co wszyscy bogowie. Odczuwany jest jako prawdziwe bóstwo — najwyższe i nieskończone — bez tych wszystkich ograniczeń, jakie wedle naszego wyobrażenia przy wielości bogów powinny istnieć dla każdego odrębnego boga. Świadomość, że wszystkie bóstwa to tylko rozmaite imiona tego samego, jednego boga, stale dochodzi do głosu w Wedach. Tak, na przykład, w Rigwedzie (I, 164, 46) mówi się: »Mówią Indra, Mitra, Agni, a oto boski pięknopióry Garutman; to, co jest jedno, pieśniarze nazywają różnorako — Agni, Jama, Matariśwan«”[3].

Bogowie Wed to bogowie niebiescy. Agni nie stanowi wyjątku; choć pozostaje w bezpośrednim związku z ziemskim ogniem, ogniem ogniska i ofiarnego ołtarza, ale, jak dowiódł Kuhn[4], Aryjczycy widzieli w ziemskim ogniu tylko przejaw ognia niebieskiego, tego samego, który działa w zjawisku burzy. Prócz tego w wedyjskich hymnach do Agni jasno widać, że nie można go, niezależnie od bliskiego związku z ogniem, od którego pochodzi jego imię, nijak utożsamić z tym żywiołem. Nie ma zresztą wątpliwości, że bogowie Wed, nierozerwalnie związani ze zjawiskami przyrody, nigdy się z nimi nie utożsamiają: zjawisko przyrody jest tylko stałym wyrazem albo działaniem bóstwa. Co do wedyjskiego kultu, odróżnia się on czystością od tych, w naszym pojęciu, rozwiązłych obrzędów, w które obfitowało późniejsze pogaństwo: fallizm był dawnym Aryjczykom zupełnie nieznany. Wskutek nieokreśloności obrazów bogów, braku antropomorfizmu, nie było także bałwochwalstwa; w Rigwedzie nie znajdziemy żadnej wzmianki o jakichś wizerunkach bogów.

Mimo że taki właśnie stan świadomości religijnej wydaje się pierwotny, to jednak nie można uznać go za absolutnie początkowy, choćby ze względu na pośredniość, nieokreśloność statusu religii wedyjskiej, znajdującej się między monoteizmem i wielobóstwem W tym miejscu musimy zadać pytanie: czy religia wedyjska to wykształcający się z pierwotnego politeizmu monoteizm, czy, przeciwnie, rozpad pierwotnej jedności świadomości religijnej na mnogość form? Gdyby słuszne było pierwsze przypuszczenie, to znaczy gdyby w religii wedyjskiej wykształcał się z wielobóstwa monoteizm, to monoteizm ów powinien panować w okresie, następującym bezpośrednio po wedyjskim. Ale ze świadectw historycznych wynika coś wręcz przeciwnego: w następnym okresie u wszystkich narodów aryjskich widzimy całkowitą przewagę w pełni określonego, materialnego wielobóstwa. Z nieokreślonej religii Wed rozwinęło się pełne wielobóstwo, zatem element monoteistyczny w tej religii nie mógł być zalążkiem przyszłości, a jedynie śladem przeszłości, tak że trzeba się zgodzić raczej z drugim przypuszczeniem, że rozwój przebiegał od jedności do wielości i że pierwotna, przedwedyjska religia Aryjczyków była zdecydowanym monoteizmem, który w Wedach zaczyna się już rozpadać[5]. Żeby jednak nie osunąć się w dowolne, oderwane domysły co do przypuszczalnego charakteru tego pierwotnego monoteizmu, przejdźmy do bezpośrednich świadectw samych Wed, w których powinny się jeszcze zachować wyraźne ślady pierwotnej religii. I rzeczywiście, odnajdujemy te ślady bez trudu, zwłaszcza w tych hymnach, które zwrócone są do boga Waruny, mającego, wśród innych mitycznych obrazów pewien szczególny, wyróżniający charakter. Oto niektóre z tych hymnów:

 

I. „Chociaż twe prawo, o Waruno, tak samo jak i wszyscy ludzie, przestępujemy dzień po dniu, Śmiertelnej broni zagniewanego, Ty nie oddawaj nas, Boże, ani wściekłości zajątrzonego! Ku łasce pieśnią, o Waruno, rozwiązujemy twego ducha, jak jeździec konia rozwiązuje. Uśmierzające gniew me pieśni lecą ku tobie, żądne szczęścia, jak ptaki lecą ku swym gniazdom. Kiedyż skłonimy do litości władczy majestat, bohatera, Warunę, w dale patrzącego? Wyście ją wspólnie osiągnęli, zawsze łaskawi i troskliwi o dawcę, który prawo spełnia. On wie o drogach ptaków lotnych, które unoszą się w przestrzeni, zna ślad okrętu, władca morza! On, wierny prawu, zna dwanaście miesięcy w dzieci przebogatych, on zna i później narodzony. On drogi wichru zna wielkiego, przeogromnego, szerokiego, zna tych, co w górze tam panują. Waruna, który prawa strzeże, zasiadł w pałacach, w wód głębinie, aby królować, pełen mocy. Stamtąd, na wszystko tajemnicze spogląda mędrzec, na spełnione, na to, co jeszcze spełnić trzeba. Niechaj [...] co dzień nam piękne drogi tworzy, niechaj przedłuży nasze życie! Szkodnicy szkodzić mu nie mogą, ani wrogowie pośród ludzi, ani bluźniercy temu bogu! Pragnące biegną myśli moje, jakoby krowy na pastwisko, ku niemu w dale patrzącemu. O znowu mówmy razem z sobą, bo słodki sok już przyniesiony, byś go skosztował jakby hotar! Wszechwidocznego niechaj ujrzę, niech wóz zobaczę ponad ziemią, niechaj te pieśni przyjmie moje. Wysłuchaj dzisiaj moich wołań i bądź łaskawy mi, Waruno, opieki twojej szukam, prosząc. Ty ponad wszystkim, wielki mędrcze panujesz, ponad niebem, ziemią, więc mnie wysłuchaj w mej pielgrzymce” (Rv. I, 25).

 

II. „Rozum w stworzeniach jest wielkością tego, kto ugruntował dwa szerokie światy, odsunął niebo wysokie, olbrzymie, a później słońce — i rozpostarł ziemię. Ja tak mówiłem do samego siebie: Kiedyż się znowu zbliżę do Waruny? Czy mą ofiarę przyjmie on bez gniewu? I czysty sercem, kiedyż łaskę zyskam? O grzech ten pytam, Waruno, chcąc wiedzieć, idę wypytać o niego świadomych — wszyscy wieszczowie mówią mi to samo: Waruna gniewem zapłonął ku tobie. Jakiż to wielki był grzech, o Waruno, że przyjaciela, piewcę zabić pragniesz! Powiedz mi, władco, ciebie zwieść nie można, chciałbym bez grzechu hołd ci prędko złożyć! Ojcowskie winy nam odpuść, o królu, odpuść i takie, które sam spełniłem, jakby złodzieja, co bydło uwodzi, jak cielę z więzów, zwolnij mnie Wasiszthę! To nie ma wola, Waruno, to kości, to zaślepienie, gniew, bezrozum, trunek, przecież jest starszy, kiedy młodszy błądzi, nawet sen nie jest ochroną przed grzechem! Będę mu służył, jak niewolnik panu, od win zwolniony, surowemu Bogu, to Bóg łaskawy, nierozumnych uczy, a mądrych, mędrzec, do bogactw prowadzi. Do serca twego ta pieśń, o Waruno, niechaj doleci, panie samowładny!” (Rv, VII, 86).

 

III. „Niechaj nie idę, o Waruno, do glinianego domu, królu, zmiłuj się władco, bądź łaskawy! Chwiejąc się idę, skałowładny! Zmiłuj się władco, bądź łaskawy! Pewno przez słabość swego ducha źle postąpiłem, o błyszczący, zmiłuj się władco, bądź łaskawy! Pragnienie męczy twego wieszcza, chociaż pośrodku wody stoi, zmiłuj się władco, bądź łaskawy! Jakkolwiek wobec bogów, o Waruno, my jako ludzie ciągle w grzechu brniemy i prawo twoje depczemy, obłędni, nie karz nas, Boże, za te przewinienia!” (Rv. VII, 89 ).

 

IV. „Wielki władca światów widzi tak, jakby był blisko. Choćby i kto myślał, że zdoła ukryć swoje czyny, bogowie widzą je wszystkie. Czy kto idzie, czy stoi, czy się chowa, czy kładzie, czy wstaje — co dwoje, siedząc razem, szepcze do siebie — król Waruna wie o tym, jakby był wtedy między nimi. I ziemia ta należy do Waruny króla, i to szerokie niebo aż po swe najdalsze krańce. Oba morza (niebo i ocean) to biodra Waruny — on mieści się i w tej kropli wody. Jeśliby kto uciekł daleko poza niebo, to i tam nie ukryje się przed Waruną, naszym królem: szpiedzy jego idą z nieba na ziemię, tysiącem oczu badają świat. Król Waruna widzi wszystko, co między niebem i ziemią i co poza nimi; on policzył spojrzenia oczu ludzkich; jak gracz rzuca kośćmi, tak kieruje wszystkimi rzeczami” (Atharvaveda, IV, 16).

  

Przełożył Grzegorz Uzdański