Z Jerzym Prokopiukiem rozmawiają Marek Klecel i Zdzisław Skrok

Jerzy Prokopiuk (ur.1931), filozof, religioznawca, gnostyk. Redaktor naczelny Gnosis. W roku 1999 ukazał się pierwszy tom jego esejów Labirynty herezji, w 2000 zaś - drugi: Ścieżki wtajemniczenia. Gnosis aeterna (jako pierwszy tom Biblioteki Gnosis). W 2001 roku tom trzeci: Nieba i piekła., zaś w 2003 - kolejne: Szkice antropozoficzne i pierwszy tom Zapisków życia duchowego - Światłość i radość - Inspiracje i refleksje.

Zamieszczony obok wywiad pochodzi z 1992r.

ZDZISŁAW SKROK — Kilka miesięcy temu w wywiadzie udzielonym z okazji wydania pierwszego numeru redagowanego przez Pana miesięcznika „Gnosis” powiedział Pan, iż „wszyscy rodzimy się z pewną misją do spełnienia — wielką lub małą. Być może ja urodziłem się z »planem« przyczynienia się do renesansu myśli gnostycznej”. Powiedział Pan tam również o początkach swych zainteresowań tą formą myśli ludzkiej:

W młodości zetknąłem się, tak jak wszyscy w naszym kraju, z dworna dominującymi światopoglądami katolicyzmem i triumfującym politycznie marksizmem Oba były dla mnie nie do przyjęcia. Szukałem innej drogi i stała się nią ezoteryka (wiedza tajemna), zająłem się stworzoną przez Rudolfa Steinera antropozofią, która jest metamorfozą gnozy, współczesną wiedzą duchową: pozostałem jej wierny do dziś. Po drodze pojawił się C G. Jung ze swoją wspaniałą psychologią analityczną.

Skąd wynika owa atrakcyjność i siła gnozy, wszystkich jej dawnych i współczesnych odmian? I czym właściwie jest gnoza i gnostycyzm, bo przecież nawet ktoś słabo zorientowany w tej problematyce spostrzec może bez trudu, iż to, co gnostycy uważają za najważniejsze w swym postępowaniu i myśleniu, nie jest wyłącznie ich własnością i właściwością, że owo bezpośrednie doświadczenie wewnętrzne, program duchowego samodoskonalenia i fizycznej wstrzemięźliwości, dążenie do „oświecenia”, „wtajemniczenia”, duchowego przebudzenia i duchowej indywidualizacji, że wszystko to w różnej formie było pragnieniem, a niekiedy doświadczeniem wielu grup ludzkich, kultur, religii i ruchów społecznych, od archaicznego szamanizmu poczynając na współczesnych hippisach i wyznawcach wschodnich technik medytacyjnych kończąc.

JERZY PROKOPIUK — Mówiłem już o tym wielokrotnie. Jeszcze raz więc na użytek niefachowca należy podkreślić różnicę pomiędzy gnozą a gnostycyzmem. Gnoza jest pewną zasadą nadrzędną, zasadą poznawczą, jest bezpośrednim nieintelektualnym doświadczeniem poznawczym. Wiadomo, że w sferze życia duchowego mamy trzy podstawowe drogi poznawcze, odpowiednio do struktury duszy ludzkiej. Są to: magia, interesująca się aspektem woli działania człowieka, mistyka, oparta na uczuciach, oraz gnoza, która za kryterium bierze poznanie. Poznanie rzecz prosta nieracjonalne, ale raczej transracjonalne, poznanie, w którym element racjonalny odgrywa ważną, ale nie jedyną rolę. Wyniki poznawcze aktów gnostycznych przekładać należy na język pewnego rodzaju teozofii czy też teologii, a na pewno filozofii. Wiedza ta więc sprowadzona do poziomu językowego ulega zawężeniu, spłaszczeniu, zubożeniu, gdy dokonujemy przekładu symbolu na pojęcie.

Z.S. — Czyli włącza Pan w nurt poznania gnostycznego element racjonalny?

J.P. — Jak najbardziej, choć z góry zakładamy, że racjonalne pojęcia są istotnym zubożeniem symbolu, który odgrywa zasadniczą rolę w myśleniu i poznaniu gnostycznym. Symbol jest wieloznaczny i bogaty, pojecie jest wąskie i ubogie. Przekładanie symboli na pojęcia jest jednak zabiegiem koniecznym, jeśli coś z wiedzy gnostycznej chcemy zakomunikować ludziom „niewtajemniczonym”, zwłaszcza w naszej epoce, choćby z nazwy uważanej za racjonalną... Gnoza jest więc aktywną drogą duchowego poznania Boga i świata, gnostycyzm natomiast to jeden z licznych i możliwych światopoglądów, niegdyś mający charakter eskapistyczny, wyprowadzający człowieka ze świata trochę w duchu orientalnym, hinduskim czy buddyjskim, zakładający skrajny dualizm Boga i świata, jak w starożytnym manicheizmie, wczesnochrześcijańskim gnostycyzmie i w doktrynie średniowiecznych katarów. Współczesną odmianą i metamorfozą tego światopoglądu jest neognoza. Rzec można, że gnostycyzmy wyrażają się w różnym języku, zmieniają się w czasie i w zależności od kulturowego kontekstu, często również w powiązaniu z różnorodnymi religiami, z których wiele powstało właśnie za sprawą gnostycznych inspiracji, szczególnie jeśli chodzi o religie orientalne.

MAREK KLECEL — Istnieje więc coś takiego jak gnoza powszechna?

J.P. — Przypuszczam, że tak. Wyobrażam sobie, że w dziejach ludzkości istniał taki okres oczywiście bardzo dawno kiedy ludzie mieli bezpośredni, codzienny kontakt ze światem duchowym, kiedy na co dzień obcowali z bóstwami. Dla starożytnego Greka spotkanie z wędrującym Hermesem, nie mówiąc już o jakiejś driadzie czy nimfie, było chlebem codziennym. Oczywiście dla bardzo starożytnego Greka, tego z epoki homeryckiej, a nawet jeszcze wcześniej.

Z.S. — Czy ktokolwiek z nas jest w stanie to sobie wyobrazić?

J.P. — Ja myślę, że można to zrekonstruować, ale Pańskie pytanie już jest pytaniem gnostycznym. Jest w nim poczucie utraconej wrażliwości, a zarazem pragnienie jej odbudowy. A to rodzi owo gnostyczne pytanie: co zrobić, aby wrażliwość tę przywrócić, odnowić?

Z. S. — Jak to się dzieje jednak, że tak niewielu jest w naszym współczesnym świecie gnostyków, ludzi obdarzonych taką wrażliwością, owym pragnieniem duchowego poznania? Przecież większość ludzi swe potrzeby duchowe — jeśli je posiada — zaspokaja w sposób ich satysfakcjonujący w ramach zinstytucjonalizowanych religii, poprzez zrutynizowane obrzędy i za pośrednictwem kapłanów-urzędników?

J.P. — Wydaje mi się, że potrzeba gnostycznego, pogłębionego poznania jest jedną z pierwszorzędnych cech człowieka jako człowieka w tym najlepszym rozumieniu, to znaczy nie w tym zoologiczno-darwinistycznym czy takim, jakim ukazuje go współczesna antropologia. Człowieka widzianego w wielu wymiarach, również w wymiarze duchowym. Uważam, że dążenie poznawcze jest konstytutywną właściwością człowieka.

Z.S. — Ale większość ludzi rezygnuje z tego przywileju czy też obowiązku człowieczeństwa, przekazuje go w ręce kapłanów, ideologów, nauczycieli i urzędników. Człowiek jest po prostu leniwy, i to nie tylko w wymiarze fizycznym, w życiu codziennym, ale również w sferze duchowej. Dlatego też uważam, że ci, którzy podejmowali i podejmują trud gnostycznego poznania, są wybrańcami; jest w nich pewien duchowy i poznawczy głód, który sprawia, że ich potrzeb duchowych nie jest w stanie zaspokoić zinstytucjonalizowany rytuał i oficjalna doktryna religijna. Jest w nich niepokój, brak zgody na pośredników i łatwe rozwiązania Z tego powodu byli zawsze nieliczni i odstając od akceptowanych przez większość standardów nie mieli łatwego życia.

M.K. — Mówisz tu o człowieku, który wedle intuicji wielu religii jest człowiekiem upadłym, który kiedyś miał tę duchową wrażliwość, a później ją utracił.

J.P. — To dobra uwaga. Chcę tu przypomnieć fragment książki Konrada Lorenza, który opisując swe obserwacje zwierząt, konkretnie ptaków, powiada, iż każdą wolną chwilę poświęcały na nic-nierobienie, leniuchowały. Ale chcę tu wyraźnie powiedzieć, że jest to cecha zwierzęca, a nie ludzka. Cechą ludzką jest dynamizm, choć oczywiście tkwią w nas obydwie siły siła twórcza i dynamiczna oraz siła destrukcji i rozkładu, gnuśności i inercji. I to jest siła nie tylko wynikająca z naszej zwierzęcości, ale też na powrót ściągająca nas do tego stanu. Biorąc jednak pod uwagę ten negatywny wpływ, nadal byłbym skłonny twierdzić, że zasadniczą cechą stanowiącą nasze człowieczeństwo jest intensywne dążenie poznawcze. Dla naszego sporu istotne jest, jak zdefiniujemy normę poznawczą. Jeśli uznamy za nią to, co obowiązuje dziś w powszechnym i potocznym rozumieniu, to będzie to norma fałszywa, nie odpowiadająca możliwościom człowieka pełnego, będzie to norma właściwa dla człowieka upadłego.

Z.S. — Ale przecież Panu zaprzecza historia ludzkości i wpisana w nią historia gnozy i gnostycyzmu. Gnostycy przecież stale byli w mniejszości, ciągle obowiązywała, jak Pan to określił, norma poznawcza człowieka upadłego.

J.P. — A to dlatego, że nie zaistniała jeszcze norma we właściwym rozumieniu, norma jako to, co być powinno. Nie nastało jeszcze to, o co nieustannie musimy walczyć. My przecież ciągle wydobywamy się z tego upadku, który nastąpił na początku. I to upadku podwójnego, najpierw kosmicznego, później ziemskiego. Wygnano nas z dwóch Rajów. Ale przecież w akcie stworzenia, jednym z zasadniczych swoistych „genów duchowych”, w które wyposażyli nas bogowie, było intensywne dążenie poznawcze. Dążenie, które w chwili, gdy zaczął się nasz upadek, gdy człowiek spostrzegł, że leci w dół, zaczęło manifestować się jako dążenie soteryczne, jako droga do zbawienia. I to nie tyle do przywrócenia status quo ante, powrotu do Raju, który raz opuszczony jest niedostępny, ile jako droga marszu naprzód, do przezwyciężenia upadku tu, na Ziemi. I celem naszym jest rzeczywistość opisana w Apokalipsie Janowej jako Nowa Jerozolima, która jest jakby Rajem na wyższym poziomie, nie tym Rajem sprzed ziemskich doświadczeń, ale tym, który zaistnieje po naszych doświadczeniach na Ziemi. Na tym polega sens naszego ziemskiego upadku, który został jakby wliczony w ten ogromny eksperyment kosmiczny pod nazwą „Człowiek”.

M.K. — Tu już zarysowała się pierwsza i być może zasadnicza różnica pomiędzy gnozą a ortodoksyjną tradycją chrześcijańską. W tej ostatniej poznanie, a właściwie jego pragnienie i złamanie zakazu stało się powodem upadku i wygnania z Raju. Wybór człowieka okazał się wyborem zła. W tradycji gnostyckiej jest odwrotnie: to poznanie daje możliwość wydźwignięcia się z upadku i nadzieję zbawienia.

J.P. — Tak, gnoza pod tym względem ma charakter homeopatyczny, zakłada, że owa „trucizna”, którą nam wstrzyknięto, „trucizna” poznawcza, którą osaczył nas Wąż w Raju, jest równocześnie lekarstwem, środkiem o działaniu soterycznym, prowadzącym do zbawienia.

Z.S. — W tym świetle zrozumiale wydają się wielokrotnie słyszane, również z ust myślicieli Kościoła katolickiego, oskarżenia gnostyków o swoiste zarozumialstwo wobec Boga, o pokusę samozbawienia z pominięciem Boskiej woli i opatrzności. Jak można bowiem bez pomocy Bożej zamierzać się na tak wielkie przedsięwzięcie, jakim jest zbawieniu?!

J.P. — Sądzę, że jest to klasyczne pomówienie ortodoksyjne. Oczywiście ortodoksowi chrześcijańskiemu czy raczej quasi-chrześcijańskiemu (przedstawicielem właściwego chrześcijaństwa nie jest bowiem ten, kto sobie to uzurpuje) wygodnie jest tak ustawić sobie przeciwnika, powiedzieć, że zdąża do samozbawienia, ukazać go jako lekko schrystianizowanego buddystę. Nawet jednak jeśli przyjmiemy na chwilę ten zarzut, to i tak możemy dostrzec w nim tę pozytywną stronę, że taka oto postawa gnostyczna szalenie wzmacnia i dopinguje ludzką aktywność, i to nie tylko poznawczą, ale również religijną. Powiedzmy przecież otwarcie, że jedną z głównych przyczyn współczesnego kryzysu Kościołów ortodoksyjnych jest pasywizm, przekonanie, że zbawienie dokonuje się jakby poza wiernym, zdanym na laskę Boga, reprezentowaną oczywiście przez Kościół i kapłanów. Ale pomijając nawet ten korzystny wpływ, podkreślić muszę, że ci, którzy pomawiają gnostyków o grzech pychy i dążenie do samozbawienia, nie mają racji po prostu z tego powodu, że w naszym gnostyckim myśleniu komponenta soteryczna (w sensie roli Zbawiciela w procesie zbawienia) ma kolosalne znaczenie. Przykładem jest tu choćby wspaniała metafora Pytania i Odpowiedzi. Bóstwo, bóstwo wyzwoleńcze pyta, człowiek odpowiada. I te odpowiedzi mogą być różne: milczenie, nieusłyszenie, odpowiedź niepełna, i wreszcie pełne Tak. Obok więc podkreślania aktywnej działalności poznawczej człowieka w tradycji gnostyckiej kładziony jest nacisk na obecność Bóstwa i jego rolę w akcie zbawienia. Nie ma tu jednak mowy o biernym oczekiwaniu człowieka; jego aktywność zwiększa prawdopodobieństwo, że Bóstwo zareaguje aktem łaski właśnie ze względu na ludzką aktywność. Akt ten nazywam wtórnym, gdyż laska Boża trwa nieustannie, jest permanentna, ale ponieważ rodzimy się z nią i ciągle w niej istniejemy, nie potrafimy jej dostrzec. Zarzut o dążenie gnostyków do samozbawienia jest więc całkowitą nieprawdą. A na marginesie: gnostycy także są chrześcijanami (istniały oczywiście również gnozy niechrześcijańskie) i kto wie, czy nie lepszymi niż chrześcijanie ortodoksyjni.

M.K. — Istnieje też inny zarzut wysuwany wobec gnostyków przez chrześcijańskich ortodoksów. W teologii chrześcijańskiej mowa jest o pewnej tajemnicy jako o niedostępnej człowiekowi transcendencji Boga, granicy wyznaczonej ludzkiemu poznaniu. W ujęciu gnostyckim, jak sądzę, granica taka jest mniej widoczna lub też jest ona ruchoma, ulega ciągłemu poszerzaniu.

J.P. — Teologia chrześcijańska (ta, którą akceptują dziś Kościoły ortodoksyjne) wyrosła przecież w dużej mierze na myśleniu antycznym, głównie na Arystotelesie, czyli na statycznym obrazie świata. Występuje tam statyczne Bóstwo, statyczna granica poznawcza, statyczna tajemnica. Gnoza zaś jest dynamiczna i zawsze taka była. Oczywiście więc, że dla nas istnieje tajemnica, którą jest to, co dotychczas pozostaje dla nas nie poznane. Ale tajemnica ta jest wyzwaniem, zachęta, do działania poznawczego. Czymże bowiem jest tajemnica pozostająca tajemnicą samą dla siebie? Gdyby była taka, to równie dobrze mogłaby nie istnieć. To trochę tak jak u Anioła Ślązaka: „Bóg beze mnie być nie może”. Po to go stworzył, aby mógł zaistnieć dialog ciągły proces poznania. A jeśli jest ów poznawczy dialog, to musi być nieustanna przemiana i ciągle odsłanianie się Bóstwa w nieskończoność. Innymi słowy, za każdą odsłoniętą zasłoną jest następna, i to jest dla nas wyzwanie a to stanowi cudowny sens życia. I sprowadzając to nawet do codziennej egzystencji, powiedzieć możemy, że w przeciwieństwie do teologów ortodoksyjnych przynajmniej nie nudzimy się. U nich zaś wszystko jest wyjaśnione (do jakiegoś momentu), bo Kościół posiada całą prawdę, a reszta jest tajemnicą. Co za straszliwa nuda! Co za martwota! Przypomnę tu jeszcze początki Kościoła chrześcijańskiego. Przecież w I-II wieku po Chrystusie tak naprawdę nie istniało pojęcie herezji, którą dziś tak chętnie imputuje się gnostykom. Kościół był wówczas zjawiskiem pluralistycznym była wielość ośrodków, wiele możliwości interpretacji i kultu, nie było jeszcze powszechnie obowiązującego kanonu wiary i przekonań, a gminy chrześcijańskie prowadzone były przez autentycznych charyzmatyków, ludzi, którzy na co dzień pozostawali w bliskim kontakcie ze światem duchowym, a więc w pewnym sensie byli to gnostycy, może i mistycy, i magowie zarazem. Tu ważne jest to, że w III wieku doszło do ostrych prześladowań chrześcijan w imperium rzymskim i elita duchowa chrześcijan została wymordowana. Kto wówczas przejął władzę, kto musiał wręcz w takiej sytuacji przejąć władzę? Oczywiście biskupi-administratorzy, którzy szybko degenerują się w biurokratów. I w rezultacie w IV wieku, kiedy Kościół zostaje najpierw oficjalnie uznany, a wkrótce przekształca się w instytucję państwową, efekt mamy taki, że władzę w Kościele przejmują urzędnicy i trwa to aż do dziś. Charyzmatycy zaś ci, co nie zginęli zostają od tej władzy odsunięci i podzieleni jakby na dwie kategorie: tych, którym oficjalnie zarzuca się herezję, oraz tych, którzy są o nią podejrzani z samego faktu, że są charyzmatykami. I to też trwa aż do dzisiaj. Przecież jeszcze w XVII wieku np. św. Teresa z Avila czy św Jan od Krzyża mieli szalone kłopoty. Kościół zawsze patrzył nieufnie na tych, którzy wybiegali poza pewien kanon wygodny dla kościelnych administratorów i urzędników. I rezultat mamy taki, że istnieje Kościół jako instytucja biurokratyczna zarządzająca ludem bożym. Dopóki lud boży się nie zbuntuje, będzie tak jeszcze długo.

M.K. — Czyżby można było mówić o udziale diabla w instytucji Kościoła?

J P. — Przytoczę tu piękne słowa wybitnego teologa szwajcarskiego Waltera Nigga, autora książki o kacerzach. Powiedział on, nawiązując zresztą do znanych słów Shakespeare’a o tym, że kacerzem nie jest ten, kto płonie na stosie, ale ten, kto stos podpala. Otóż Nigg powiada, że diabeł nie stoi za heretykiem; on stoi za inkwizytorem.

Z.S. — Przejdźmy jednak do współczesności, do przemian politycznych, które nastąpiły w naszym kraju w ostatnich latach. W cytowanym na wstępie naszej rozmowy wywiadzie twierdził Pan, że okres PRL-u nie był sprzyjający dla uprawiania i propagowania u nas myśli gnostycznej. Równocześnie jednak przypominam sobie, że niektórzy myśliciele, również ci krytykujący sytuację polityczną panującą wówczas w Europie Środkowowschodniej, dopatrywali się w ideologii marksistowskiej właśnie inspiracji gnostyckich. Takie rozumowanie przeprowadził m.in. Krzysztof Dorosz w książce Maski Prometeusza, gdzie przyrównał przypisywany gnostykom mit o pragnieniu samozbawienia do jego fałszywej realizacji, którą miała być budowa systemu komunistycznego i idealnego państwa robotniczego

J.P. — Istnieje rzeczywiście cały nurt krytyczny próbujący imputować gnozie pośrednią — poprzez masonerię — inspirację marksizmu. Wydaje mi się, że rzecz ta bierze się z zasadniczego nieporozumienia. Przyjrzyjmy się np. starożytności. Otóż ówczesny gnostycyzm nie interesował się życiem doczesnym, był na swój sposób eskapistyczny, dopiero w średniowieczu niektóre szkoły gnostyckie zaczynają wypowiadać się o sytuacji społecznej warstw najniższych. Ale i wówczas był to zupełny margines spraw, którym gnostycyzm poświęcał uwagę. Tak więc poszukiwanie korzeni marksizmu w tamtych okresach jest nieporozumieniem, tym bardziej że przecież gnostycy byli zawsze skrajnie pacyfistyczni, nigdy nie proponowali żadnych rewolucji czy wojen, żadnych gwałtownych przemian społecznych.

Z.S. — Zakładali jednak dążenie do pewnego ideału, do doskonalenia się człowieka, i tu sa punkty styczne.

J.P. — Tak, ale doskonalenie to rozumieli wyłącznie w kategoriach duchowych. U Marksa natomiast najpierw trzeba zmienić świat materialny, a potem dopiero zmieni się i udoskonali sam człowiek. To jest ten zasadniczy błąd, i to błąd anty-gnostycki. Jednakże związki gnozy z nowoczesnymi ruchami społecznymi i ideologiami nie sprowadzają się tylko do takich banalnych i błędnych asocjacji. Istnieją też związki głębsze. Aby je właściwie opisać, należałoby tu przedstawić choćby w zarysie cały rozwój duchowy ludzkości od czasów mitologicznych poprzez starożytność, średniowiecze i epokę nowożytną. Nie miejsce i czas jednak po temu. Ale krótko mówiąc, wydaje mi się, że centralnym wydarzeniem w dziejach Ziemi i Człowieka, momentem rozpoczęcia wielkiego procesu soterycznego było pojawienie się Zbawiciela. W związku z tym od jego Inkarnacji nie od razu jednak, ale po upływie kilkuset lat zaczyna zmieniać się perspektywa i tendencja gnozy. Wcześniej myśl gnostycka zwrócona była wstecz, w duchu religii, i zakładała zdążanie do utraconego Raju. Z chwila, jednak, gdy okazało się, że Bóstwo zaczyna działać nie tylko transcendentnie, ale także immanentnie, i wewnątrz świata, gnoza zaczyna zmieniać swe nastawienie, przybiera kierunek inny niż wcześniej: immanentny, a nie jak wcześnie) transcendentny. Nie prowadzi człowieka wstecz i poza świat „tutejszy”, ku niebu, ale kieruje go ku temu właśnie światu, który jednak od momentu przyjścia Chrystusa uległ zmianie, doznał zbawczego przeniknięcia przez Bóstwo. Na gruncie np. antropozofii bowiem to, co nazywamy wniebowstąpieniem Chrystusa, nie oznacza jego odejścia od Ziemi, ale, wręcz przeciwnie, oznacza związanie się Chrystusa z Ziemią, z tym, co nazywamy ciałem eterycznym Ziemi. Stąd zmiana postępowania gnozy; oczywiście tak jak wcześniej prowadzi ona człowieka do Zbawiciela, ale Zbawiciel ten jest tu, na Ziemi, tu możemy go spotkać, oczywiście nie w kontakcie materialnym, ale w przeżyciu wewnętrznym. Tu zresztą widać, jak trudno było apostołom i pierwszym chrześcijanom zrozumieć ową immanentność Chrystusa na Ziemi. Oczekiwali i spodziewali się jego przybycia — po Zmartwychwstaniu — z zewnątrz, nie wiedząc, że jest on już pośród nich i dostępny w przeżyciu wewnętrznym, tak jak zdarzyło się to Szawłowi w drodze do „Damaszku”.

Ezoterycznie ujawniony przełom w nastawieniu gnozy następuje pod koniec średniowiecza wraz z pojawieniem się ruchu różokrzyżowców i protestanckiej koncepcji ascezy wewnątrz-światowej, koncepcji zakładającej życie świątobliwe bez zamykania się w klasztorach, ale również w życiu czysto świeckim. I wówczas właśnie, w XVII i XVIII wieku, szczególnie na gruncie masonerii, która przecież ma swe gnostyckie korzenie, pojawiły się tendencje wskazujące nie tylko na zainteresowania przedstawicieli myśli gnostyckiej zagadnieniami społeczno-politycznymi, ale również na próby bezpośredniego ingerowania gnostyków i masonów w te zjawiska. Jedna z tych tendencji ma charakter czysto pacyfistyczny, ewolucjonistyczny, przeciwstawiający się nastrojom prowadzącym do Rewolucji Francuskiej. Jej duchowym przywódcą był tajemniczy Saint Germain. Drugi obóz wyraźnie dążył do rewolucji. Jeśli więc teraz mówimy, że nurty rewolucyjne XVIII i XIX wieku były inspirowane przez jakieś koncepcje gnostyczne, to trzeba umieć wyraźnie pokazać, które i jakie, bo jest to sprawa zasadnicza, tak jak zasadnicza różnica jest pomiędzy świętym Franciszkiem i Torquemadą.

Z.S. — Powiedzmy na zakończenie o współczesnych postaciach, przejawach i metamorfozach myśli i wrażliwości gnostyckiej. Przychodzi mi tu na myśl wspomniana przez Pana antropozofia Rudolfa Steinera i cały konglomerat ruchów alternatywnych, filozoficznych i ekologicznych określany jako New Age.

J.P. — Na początku powiem kilka słów o ruch u New Age, choć już na wstępie muszę podkreślić, iż większość z tego, co reprezentuje i wyraża ten ruch, było już wcześniej żywe w antropozofii. New Age powstał na dobrą sprawę dopiero w latach sześćdziesiątych, podczas gdy antropozofia narodziła się w latach 1900-1925. Oczywiście New Age jest swoisty m „workiem”, w którym można znaleźć prawie wszystko, co żywe w europejsko-amerykańskiej tradycji. Jednakże to, co jest w tym ruchu propozycją nowej, pluralistycznej, alternatywnej cywilizacji i kultury, zasługuje na ocenę pozytywną.

Z.S. — Propozycją alternatywną wobec czego?

J.P. — Wobec sytuacji aktualnej, wobec dwóch panujących ciągle modeli światopoglądowych. Pierwszy z nich to model mający swe korzenie w myśleniu kartezjańskim, technicystycznym, materialistycznym z jego wypustkami ideologicznymi w rodzaju marksizmu, mieniącego się przecież filozofią naukową, uzurpującą sobie prawo do obiektywnego i wiarygodnego opisu świata. Czym był ten opis i jaka jest jego wiarygodność, dobrze wiemy. Nie mniej groźny i wyraźnie hamujący rozwój ludzkiej duchowości jest jednak także drugi, aktualny ciągle i głęboko zakorzeniony model myślenia, model oficjalnego chrześcijaństwa, który nazwałbym średniowieczno-kontrreformacyjnym. Działalność kontestacyjna ruchu New Age wobec tych obydwu skostniałych i zarazem zgniłych, zmurszałych tradycji ma działanie ze wszech miar pozytywne. Jednakże ruch ten, tak przecież różnorodny, ma również swe ciemne strony. Za jedną z nich uważam próbę pewnych niepotrzebnych i niemożliwych przenosin określonych metod i technik gnostycznego myślenia z jednego kręgu kulturowego czy religijnego do innego. Po pierwsze, myślenie gnostyczne rozwija się przecież i realizuje w określonym kontekście kulturowo-religijnym, co powoduje, że pewne treści rozumiane i przeżywane w jednym kręgu, są nie rozumiane albo są rozumiane powierzchownie i opacznie w drugim. Po drugie jest to wbrew intencji boskiej, bo przecież trudno uważać bogów za idiotów i twierdzić, że to, czego dokonali z zamysłem, jest niewłaściwe i wymaga ludzkich korekt. Jeśli więc Hindusom dali jogę i umieścili ją w ich kulturowym i duchowym kontekście, to mieli w tym swój zamiar i przenoszenie na siłę tej techniki na grunt europejski nie ma sensu, a nawet jest szkodliwe, przynosi więcej duchowych szkód niż pożytków. My nie po to rodzimy się w Europie, w określonym kręgu kulturowym, aby na siłę przemieniać się w Hindusów, aby np. cale życie medytować pod palmą; rodzimy się tu w obecnej fazie rozwoju Europy ciągle jeszcze po to, aby uczyć się matematyki i rozwijać technikę, która jest tworem europejskiej cywilizacji. Rozwój ludzkości nie opiera się na ogólnoludzkiej wspólnocie cech biologicznych, ważniejsza jest wspólnota w ramach kulturowych kręgów. To nie jest zresztą tylko moje wrażenie. Często zdarza się tak, że wybitni guru indyjscy, molestowani przez Europejczyków chcących uprawiać jogę, odsyłają ich do Europy: wracajcie tam mówią — i studiujcie Biblię, to jest wasza droga duchowego rozwoju. Pomijam tu już jawnych hochsztaplerów i oszustów z Indii, którzy w Ameryce i Europie znaleźli tysiące łatwowiernych wyznawców, prowadząc dzięki nim dostatni tryb życia. Kilku z nich nawet trafiło do więzień. Nawet to, co robi Maharishi propagujący jogę transcendentalną, też jest podejrzane...

Z.S. — Dla Europejczyka ta droga duchowego rozwoju jest więc ryzykowna; czy w związku z tym istnieją propozycje uwzględniające nasz kulturowy kontekst, nasze nawyki i uwarunkowania?

J.P. — Tak, istnieje taka droga będąca zarazem europejską, chrześcijańską i gnostyczną. Jest nią antropozofia Rudolfa Steinera. Jest to droga inicjacyjna, wprowadzająca w duchowość wyższego poziomu, droga, na którą składają się trzy elementy. Pierwszy z nich to system ćwiczeniowo-medytacyjny będący instrumentem do duchowej przemiany człowieka. Drugi element antropozofii to określony światopogląd, który zresztą ma charakter „rusztowania” i nie jest sam w sobie celem, ale raczej ma funkcję pomocniczą na pierwszym etapie kształtowania nowej osobowości; jest to oczywiście światopogląd opracowany na bazie tradycji europejskiej, filozoficznej i duchowej. Filozofia powinna być bowiem bazą dla antropozofii; niestety, nie zawsze tak jest. I wreszcie trzeci, niezwykle ważny, a zarazem prawdziwie europejski składnik antropozofii: fakt, że jest ona inspiracją dla całej gamy alternatywnych propozycji, począwszy od ekologicznego rolnictwa aż po sztukę i religię. Mówiąc innymi słowy, antropozofia będąc z jednej strony silnie zakotwiczona w europejskiej tradycji, a przez to bliska Europejczykowi, zarazem sięga głową nieba i silnie stoi na ziemi. I poprzez to unika ona owych wspomnianych wcześniej dwóch skrajności: wulgarnego materializmu, czy właściwego naszym czasom neopoganizmu, który wprawdzie jest ładnie opakowany, ale też jest wyrazem materializmu; a zarazem nie ulega pokusie ucieczki, izolowania się od świata, tak charakterystycznego dla Wschodu. Nie twierdzę, że antropozofia jest drogą jedynie słuszną, jednakże na przestrzeni kilku dziesiątków lat swego istnienia dała Europejczykom konkretne korzyści na gruncie szkolnictwa, rolnictwa, bankowości, techniki. Nie ma chyba dziedziny życia, w której nie znalazłaby ona swego zastosowania. I to jest osiągnięcie konkretne.

[Wywiad ukazał się w listopadzie 1992 roku na łamach miesięcznika „Nowe Książki”.]