rozmawiają Piotr Lewicz i Kamil Niedzielski  

Jerzy Prokopiuk (ur.1931), filozof, religioznawca, gnostyk. Redaktor naczelny Gnosis. W roku 1999 ukazał się pierwszy tom jego esejów Labirynty herezji, w 2000 zaś -drugi: Ścieżki wtajemniczenia. Gnosis aeterna (jako pierwszy tom Biblioteki Gnosis). W 2001 roku tom trzeci: Nieba i piekła., w 2003 — kolejne: Szkice antropozoficzne i pierwszy tom Zapisków życia duchowego — Światłość i radość — Inspiracje i refleksje, zaś w 2004 tom  Jestem heretykiem. Ogdoada gnostycka. Inspiracje i refleksje. Proces Templariuszy (Biblioteka GNOSIS, tCHu
2005 — rozwinięcie eseju umieszczonego na stronie GNOSIS) Dzieje magii, tom 1, 2006; Dusza Ludzka. Oś Świata — 2007, Piękno jest tylko gnozy początkiem — 2007.

Piotr Lewicz: Chcielibyśmy zacząć od Pana najnowszego zbioru esejów, którego tytuł Piękno jest tylko gnozy początkiem sugeruje, iż ma Pan jakąś definicję piękna, iż wie Pan, czym piękno jest...
 

Jerzy Prokopiuk: Nikt nie wie, czym piękno jest.
 

Kamil Niedzielski: Ale tytuł to sugeruje...
 

— Tytuł sugeruje raczej pewne przypuszczenie niż taką oczywistość. Tak po pierwsze tytuł mówi o tym, że ukradłem go, lekko zmieniając, Rilkemu, bo to jest przecież zdanie Rilkego: „Piękno jest tylko grozy początkiem” (śmiech), więc tak mi przyszło na myśl, że tutaj świetnie się nada. (Nie wiem, jak się taka figura retoryczna nazywa, zamiana jednej litery).
Otóż osobiście sądzę, że jeżeli np. definiujemy czyste człowieczeństwo, to wiemy, że ma ono ileś cech, które człowiek posiada i które dzielimy ze światem zwierząt, roślin i minerałów. Ale chciałbym zapytać, czym jest czyste człowieczeństwo. I w moim rozumieniu czyste człowieczeństwo to jest zdolność, chociażby minimalna, ale jakaś musi być, do bezinteresownego szukania prawdy, prawdy dla niej samej, i bezinteresownego czynienia dobra, też dobra dla niego samego. Ale wiemy, że w starym platońskim układzie mamy trzy wartości: dobro, prawdę i piękno.
 

Otóż można by sądzić, że takimi dwoma filarami życia duchowego (nie tylko człowieka, ale w ogóle) są prawda i dobro, ale gdzieś pomiędzy nimi jest piękno. Sięgniemy do Schillera, bo dla niego, jak wiemy tłumaczyłem ją i pisałem o niej w mojej książce o dziele Schillera Listy o wychowaniu człowieka i ludzkości, jest taka cudowna, chciałoby się powiedzieć: w najlepszym rozumieniu tego słowa — dialektyczna koncepcja, że piękno jest pośrednikiem między prawdą a dobrem, że jest ono jakby po to umieszczone w człowieku, a gdybyśmy sięgnęli do paralelnej, ale oczywiście starszej metaforyki alchemicznej, to Sól łączyłaby się z prawdą bądź intelektem czy mózgiem wręcz; z kolei na drugim biegunie byłoby dobro i to byłaby oczywiście Siarka, oraz Merkury czy Merkuriusz, poprawnie mówiąc, między nimi (Merkuriusz to jest przecież rtęć).
 

Proszę sobie wyobrazić, jak taka rtęć oscyluje między dwoma biegunami, a piękno z kolei jest stanem serca. W moim przekonaniu duchowość wyraża się z jednej strony w mądrości, która jest odpowiednikiem prawdy (filozofia jest przecież miłością — umiłowaniem prawdy), a z drugiej strony mamy dobro jako pewnego rodzaju czyn. Innymi słowy, to jest coś więcej niż wyłącznie sprawa pewnej postawy, ale także realizacji tej postawy. A piękno pośredniczy między nimi. I tu u Schillera znajdujemy całość, zatem bogatą propozycję, aby te dwie skrajności, które mogą mieć swoje wręcz patologie, to znaczy patologie takie, jak intelektualizm z jednej strony czy rozwydrzona popędliwość z drugiej strony. Dla mnie dobrym przykładem — który zaraz możemy przytoczyć — w naszych czasach jest to, co się stało z muzyką po pierwszej wojnie światowej, która była potworną cezurą przynajmniej w historii Europy i świata pośrednio. Mianowicie, zilustrujmy to na przykładzie muzyki. Uległa ona jakiemuś schizofrenicznemu rozerwaniu. Z jednej strony mamy wszelkiego rodzaju „jesienie warszawskie”, to znaczy muzykę, którą prawdopodobnie mogą lubić tylko jej twórcy. Nie wyobrażam sobie, by komukolwiek naprawdę odpowiadała. Jest to muzyka przeintelektualizowana i idąca w kierunku szalenie racjonalnych eksperymentów i np. już z kompletnym zanikiem melosu; oznacza to więc brak elementu piękna w dobrym, tradycyjnym rozumieniu. Naturalnie można się z tym nie zgodzić, ale taki punkt widzenia przedstawiam. Z drugiej strony mamy muzykę mającą korzenie oczywiście negroidalne, bo wzięła się z najstarszej muzyki murzyńskiej w Ameryce. Potem przeszła do slumsów i amerykańskich, i europejskich. (Beatlesi to przecież nie był kto inny, tylko reprezentanci slumsów). To jest ten typ quasi-kultury całkowicie oderwanej od kultury wysokiej. Potem się to rozlało kolejnymi etapami rocka, aż po różne hip hopy. I tu wyraźnie widać z jednej strony przeintelektualizowanie, i z drugiej wyraźne obsługiwanie popędu agresji i seksu — tylko dwóch rzeczy. To jest ta schizofrenia, która pokazuje, że w całościowej wizji człowieka, człowieka harmonijnego czy przynajmniej dążącego do harmonii, mamy właśnie to rozdarcie – patologiczne, w moim przekonaniu, w skali kulturowej i indywidualnej. Ale z drugiej strony, to rozdarcie ma odpowiednik ni mniej, ni więcej, tylko w rozdarciu społecznym. Z jednej strony na takie elity, które coraz bardziej oddalają się od tzw. Ludu; a z drugiej strony na ten lud, który u nas przybiera tę koszmarną, „moherową” formę. Ale to jest nasza specialite de la maison, to jest sprawa polska, gdzie indziej oczywiście odbywa się to trochę inaczej. I generalnie rzecz biorąc — skoro jesteśmy jeszcze przy tej muzyce — Europa zatraciła swoje europejskie rytmy muzyczne. To znaczy melos itd. Tak że muzyka popularna przede wszystkim została zdominowana przez afrykanerię.
 

P.L.: Czyli sugeruje Pan, że piękno jest takim antropologicznym ideałem, o którym Pan wspomina w jednym z swoich esejów z poprzednich lat, iż sytuuje się pomiędzy prawdą a dobrem?
 

— Z dobrem łączy się serce — to jest sedno sprawy.
 

P.L.: I te wszystkie kategorie, o których Pan wspomina, łączą się właśnie z taką myślą gnostycką, czy...
 

— Tak. Wie Pan, użyjmy właściwego przymiotnika — gnostyczną. [...] Gnostycki jest przymiotnikiem od gnostycyzmu, czyli pewnej określonej grupy form bardziej ezoterycznych niż religijnych w starożytności i czasami pojawiających się później w jednostkowych przykładach. Cioran na przykład był gnostycystą, nie gnostykiem. Bał się pozytywnych form duchowego działania, na razie był tylko nimi zainteresowany. Natomiast gnoza to jest cała wielka metodologia poznawcza świata duchowego i ona może wydać niemal dowolny światopogląd. Ale tylko taki, który jest motywowany pragnieniem poznania świata duchowego.
 

K.N.: Czy, w oderwaniu od myśli gnostyckiej lub gnostycznej, jest Pan w stanie opowiedzieć nam o swoim wyobrażeniu piękna, ale na planie czysto estetycznym?
 

Sądzę, że to jest znowu tak, iż tu mamy w tym pojęciu, w pojęciu piękna, jak je pojmuję czynnik harmonii, ale harmonii między dwoma skrajnościami. Znaczy to, że za podstawę bierzemy tu triadyczny obraz świata. To znaczy: są dwie skrajności, które mogą nawet przekroczyć granice „zdrowej patologii”, natomiast między nimi jest ta zapośredniczająca forma. One mogą być dość statyczne – forma ta musi być dynamiczna. Lub też, na jeszcze wyższym poziomie refleksji: ona musi łączyć czynnik stabilności i czynnik dynamiczności. Łączyć, ale, jeśli mamy jakieś dwa przeciwieństwa, to trudno jest nam pojąć, jak je połączyć. Jak to połączyć? Ale postulujemy to jako pewnego rodzaju ideał, mianowicie dlatego, że mamy tu sięgnąć do dwóch innych pojęć, bardzo ważnych. Bóstwo bardzo często, w Europie chociażby, na Wschodzie rzecz prosta, ale także w Europie u niektórych wybitnych teologów, np. u Mikołaja z Kuzy, jest unio oppositorum, jednością przeciwieństw. To jest dla nas rzecz niewyobrażalna, bo jesteśmy jakby egzemplifikacją przeciwieństw wszelkiego rodzaju. Więc jakaś unia czy jak gdyby wyjście poza te przeciwieństwa, dla nas może być tylko ideałem. Bardziej zresztą nieokreślonym i raczej przeczuwanym niż dającym się zdefiniować. Istnieje też kategoria coniunctio oppositorum, czyli zbieżność, i to jest zadanie ludzkie. Na tyle, na ile człowiek jest „małym bogiem”, cytując św. Jana (Chrystus mówi przecież do ludzi: „Bogami jesteście”). Na tyle, na ile człowiek ma za zadanie dokonać tej koniunkcji przeciwieństw. Oczywiście musi w tym partycypować element prawdy, czyli poznania, i element etyki, czyli dobra, ale z drugiej strony właściwie jest to też sprawą piękna; ono jest czynnikiem jednocześnie stabilnym i dominującym, który może zrealizować tę harmonię czy, jak kto woli, taką superharmonię, jaką jest coniunctio oppositorum. W dążeniu do unio, oczywiście. To jest daleki ideał, taki rodzaj drogowskazu.
 

K.N.: Mnie jednak chodziło o taką prostszą, można by powiedzieć „płytszą” definicję piękna, na samym planie estetycznym.
 

— Czy mógłbym zdefiniować na własny użytek piękno w takim rozumieniu? Sięgnijmy do mojej książki. Piękno jest gnozy początkiem. To znaczy, że możemy spojrzeć na nie w układzie triadycznym, gdzie idziemy środkową drogą piękna i mamy dwie towarzyszące jej drogi prawdy i dobra, i szukamy harmonii między nimi właśnie w pięknie. Tylko spójrzmy na to wertykalnie, jako na pewnego rodzaju drogę, w której piękno jest początkiem. Nawiążę tutaj jeszcze raz do tytułu mojej książki: „początkiem gnozy”. Co to znaczy w tym wypadku? To znaczy jest pewnego rodzaju postępowaniem. Ono powinno być, może i bywa, bodźcem do tego, żebyśmy zachwycali się aspektem piękna w świecie. Tego, co odczuwamy na poziomie pierwszego doznania, bardzo spontanicznie. Musimy sięgnąć zapewne do doświadczeń dziecięcych. Każde dziecko się zachwyci czymś, co jest piękne, ale przecież ani nie poda definicji, ani nikt go nie będzie o to pytał.
 

K.N.: Każdy ma osobistą też...
 

— Tak. Ta koncepcja jest jak gdyby osobista. Ja już ten wywód kończę, potem wrócimy jeszcze do dalszej części pańskiego pytania. Otóż myślę, że tu by trzeba ten moment jak gdyby poszerzyć, bo „gnozy początkiem” może być też coś dokładnie odwrotnego. Może tym być negatywne doznanie świata, zobaczenie w świecie zła i cierpienia, czy też ohydy, grozy itd. Może być tak. To znaczy, że takie też doświadczenie gnostyczne rodzi na ogół gnostycyzmy wyraźnie kosmiczne: „ten świat jest więzieniem, róbmy wszystko, żeby go natychmiast opuścić", prawda? Ale może być odwrotna strona i to znalazło wyraz w tym, co nazywamy neognozą, ściślej biorąc, u różokrzyżowców, a w antropozofii jest tak jakby wyrażone w sposób pełny na pewnym etapie. Jest to zachwyt pięknem, który prowadzi do refleksyjnego pytania: jakie jest źródło tego piękna, tego mojego doznania? Co powoduje, że ja jestem zachwycony? I to już jest pytanie gnostyczne. Bo to dociera już do samej duchowości, do tej warstwy duchowej świata, do jego „podkładu”. Potem oczywiście wchodzi w grę etyka, moralność, dobro. Możemy tu mówić o pewnego rodzaju intuicji moralnej dobra, to znaczy: ja czuję, że to jest dobro, tak? Czuję, że... Tu nie chodzi o uczucie, ale intuicję.
 

P.L.: Ale to jest raczej kwestia poznania, tak?
 

— Kolejność jest tu taka: doznanie estetyczne, czyli doznanie piękna jakkolwiek je będziemy definiować (zaraz spróbujemy z resztą). Natomiast na drugim miejscu jest to pytanie poznawcze, które prowadzi do pytania o dobro.
 

P.L.: No tak, ale czy istnieje definicja piękna bez tego aspektu poznawczego, który jakoś wiąże się z gnozą?
 

K.N.: Również bez aspektu moralnego... też o to pytamy.
 

— Czyli Pan miał na myśli coś, co w pewnym okresie nazywano „czystym pięknem”?
 

K.N.: Tak.
 

— Oczywiście to doznanie estetyczne, to wyjściowe, o którym mówiłem, nie musi prowadzić do pytania gnostycznego. Mnie interesuje natomiast, jako gnostyka właśnie fakt, że prowadzi.
 

K.N.: Więc jest to permanentny... układ? Żadne inne doznanie piękna Pana nie interesuje?
 

— Nie, to nie jest tak. Nie chcę się odcinać od cudzych doznań. Tylko, oczywiście, muszę rozróżnić pomiędzy moim, chciałoby się powiedzieć — wrodzonym instynktem doznawania, a rodzajami doznawania piękna u innych ludzi, które mogą być bardzo różne oczywiście. Oni mogą nazwać pięknem coś, czego ja bym nigdy pięknem nie nazwał. Dlatego, że to piękno jest, jak mówię, przez swoją dwuznaczność, przez charakter oscylacyjny, tak jak ja widzę, daje całe spektrum możliwości. Bo nie jest ono tylko jedno — ono jest gdzieś pomiędzy prawdą a dobrem, ale zajmuje ogromne spektrum możliwości. Teraz mamy dwa poziomy. Jeden to będzie jakaś forma piękna, lokująca się między poznaniem a moralnością. To o tym mówiliśmy, ale teoretycznie można sobie wyobrazić piękno (dla mnie to już nie jest piękno, ale dla innych może być), które lokuje się między kłamstwem a złem. W malarstwie czasami widzimy takie przejawy, w poezji niewątpliwie. Przed laty tłumaczyłem parę wierszy Gotfryda Benna, niemieckiego ekspresjonisty, który był lekarzem. Tom jego wierszy nazywał się Morga, czyli kostnica. Poeta przechodzi przez salę kostnicy, gdzie leżą trupy w różnym stanie rozbebeszenia, bo tam od razu dokonuje się ich sekcji, ale poetycko jest to tak... obrobione, by tak rzec... tak, że postrzegamy tam pewien rodzaj piękna. Jak mówię, ja tego odczucia nie podzielam, ale rozumiem, że może się znaleźć poeta, który tak czuję. Ale przytoczę jeszcze jeden przykład. Kiedyś w Bazylei byłem na wystawie (ktoś mnie tam zaciągnął) najnowszych samochodów. Właśnie takich wypucowanych, rękawem czy czymś tam. W samochodach — to jest przekonanie dosyć instrumentalne — mają mnie wozić, ale jaki mają wygląd, to mnie nie interesuje. Jak się ma trzynaście lat, to młodego człowieka interesuje, ale mnie już nie. Więc, innymi słowy, miałem wrażenie zdumiewającego świata, na swój sposób pięknych maszyn. To jest cywilizacja mechanizmów, prawda? Było to dwuznaczne piękno. Z jednej strony wyraźnie kojarzące się niewątpliwie z jakąś inteligencją, która stoi za zbudowaniem świetnych samochodów, a z drugiej, myśli się jednak o negatywnych skutkach działania takich samochodów. I tu dotykamy jeszcze jednego problemu, który może nam pomóc w tej rozmowie. Ja myślę o tym, że można sobie wyobrazić takie dzieła artystyczne, [...] czy artystyczność, artyzm szeroko pojęty, w którym mamy próbę przełożenia czegoś, co w pierwszym doznaniu wydaje nam się brzydkie czy ohydne zgoła, a dzięki jakiemuś światłu duchowemu, które żyje w poecie, malarzu czy muzyku, zostaje przetworzone i staje się piękne. Ja osobiście mam takie doznania, wracając do przykładu muzyki współczesnej typu „warszawska jesień”, że są takie utwory, które są absolutnie nie do zniesienia i nikt nie jest w stanie wmówić mi, że jest to w jakimkolwiek sensie piękne. Natomiast są tacy, którzy tak czują i mogę wymienić chociażby jednego, bardzo wielkiego, wybitnego kompozytora albo poetę, przykładowo. Może to być Penderecki, ale to już z ogromnym znakiem zapytania... Może być Arvo Pärt (to jest Estończyk, który żyje na Zachodzie) to jest muzyka par excellence nowoczesna, to nie ulega żadnej wątpliwości, ale jednocześnie poprzez pewne nawiązania do jakichś starych wątków „bachowskich” m.in. jest naprawdę piękna. Może te osobliwe „mariaże” tego, co w pierwszym doznaniu wydaje się ohydne czy wstrętne, z tradycyjnym artyzmem daje coś nowego... taki rodzaj syntezy. Może synteza to za duże słowo, ale w moim światopoglądzie gnostycznym mieści się także aktywne podejście do zła czy ohydy, czy kłamstwa (aktywne, tzn. nie tylko dualistyczne: tu dobro a tu zło, które są ze sobą w permanentnym czy wiecznym konflikcie): jest to projekt, zadanie przetworzenia tego, co jest złe, w dobro. To jest to, co mamy w baśni o pięknej i bestii: Bestia jest bestią, ale miłość potrafi ją „przetworzyć” w tego królewicza, który się wyłania spoza bestii. Spotkałem się z tym kiedyś na bardzo ciekawym przykładzie, gdy bywałem okresami w południowej Francji, bo interesował mnie problem katarski. Tam w zbiorach bajek ludu prowansalskiego, langwedockiego, czarownice, wiedźmy, Bóg wie co tam jeszcze, nigdy nie są niszczone, są zawsze przemieniane. To jest podejście zupełnie inne od dualistycznego, który znamy z ortodoksyjnego chrześcijaństwa. Hmmm... Ortodoksyjne chrześcijaństwo... Gdy miałem kiedyś, pierwszy i ostatni raz odczyt w Muzeum Archidiecezjalnym w Warszawie i mówiłem o przemianie zła... to ksiądz Dembowski, później chyba biskup łowicki, mówił: „Ooo, jak słyszę o przemianie zła, to chwytam za kropielnicę” — tak jak Luter sięgał po kałamarz. (śmiech)
 

Ale dalej jesteśmy nie tak blisko tej definicji piękna... Wie pan — zaryzykuję. Nie jest ona (ta definicja) ani wyczerpująca, ani jedynie słuszna, ani nie jest jedynie możliwa, bo jak weźmiemy historię estetyki, to mamy dużą ilość możliwości. Ja bym zaproponował coś takiego:... nie wiem, czy Arystoteles by się z taką strukturą intuicyjną zgodził, pewnie nie, ale...
 

K.N.: Nie jest naszym cenzorem.
 

— Piękno jest sposobem, w jaki doznajemy istnienia, kiedy stykamy się z harmonią lub dysharmonią (czyli konfliktem, a przynajmniej kontrowersją) między prawdą a dobrem. Jeżeli jest to kontrowersja czy konflikt, to wtedy mamy do czynienia z sytuacją spięcia i wtedy piękno przybiera dwie formy: z jednej strony prostej harmonii, a z drugiej strony harmonizowania dysharmonii (na wyższym poziomie). Jeśli uznamy, że można i tak, to przy tym pozostańmy.
 

P.L.: Czy może nam Pan opowiedzieć o swoich doświadczeniach czytelniczych w związku z tym pojęciem piękna, o którym rozmawialiśmy, o ewolucji tych doświadczeń, o swoich pierwszych lekturach i o tych, które teraz są panu bliskie?
 

K.N.: Ja jeszcze chciałbym zapytać o porzucenie przez Pana pisania poezji... Czytając Pańskie wspomnienia, natknąłem się na informację, że rzekomo porzucił ją Pan, by bardziej obiektywnie patrzeć na literaturę.
 

— Jeżeli mieliście w ręku moją autobiografię Rozdroża, czyli zwierzenia gnostyka, to tam, na końcu, są moje wiersze z czasów, w których miałem dwadzieścia parę lat... Ale potem... muza mnie opuściła (śmiech). Ja bym tego nie chciał, ale to ona, no wie Pan, jak to kobiety, la donna e mobile. To nie był żaden zamysł. Podejrzewam, że (choć to banalne) poetą się nie jest, tylko się bywa. Jeden bywa przez pół roku, a drugi też bywa od urodzenia do śmierci i jeszcze z za grobu coś tam zostawia.
 

Co do doświadczeń czytelniczych, to zaczęło się od baśni, jak u wszystkich, jeszcze wcześniej pewnie od kołysanek. Niewiele wtedy rozumiemy, ale to nieważne, zawsze jakoś to w nas wchodzi. Ja zacząłem bardzo wcześnie czytać. Zrazu była to jakaś beletrystyka młodzieżowa — wczesnomłodzieżowa, średniomłodzieżowa — a poważniejsze lektury zaczęły się (wspominam o tym w mojej autobiografii) od mojej poważnej choroby, kiedy miałem jedenaście lat. Z trudem z niej wyszedłem, miałem bardzo wysoką gorączkę... czterdzieści jeden z kreskami nawet, pogranicze śmierci... i, jako rekonwalescent, godzinami bywałem sam w domu, bo rodzina wychodziła do pracy. Zakradałem się do biblioteki mojego ojca i znajdowałem tam najdziwniejsze rzeczy... z punktu widzenia jedenastolatka, rzeczywiście bardzo dziwne. Wymienię tylko dwa przykłady. Jeden beletrystyczny. Był pewien pisarz polski, który nazywał się Jerzy Sosnkowski i... pisał właściwie horrory, uduchowione horrory, ale horrory, w młodopolskim duchu oczywiście, bo to jeszcze była ta epoka, przynajmniej echa Młodej Polski trwały. To był jakby niższy poziom, a poziom wyższy reprezentował gruby, zbiorowy chyba tom pod redakcją prof. Henryka Mościckiego (to był brat Ignacego, prezydenta) Historia XIX wieku. I wtedy stałem się pasjonatem historii. Dzieło to zaczynało się od roku 1789, potem Rewolucja, Napoleon, itd. To był pewien etapik. Potem sięgnąłem do innych prac historycznych, poświęconych Piłsudskiemu, bo w mojej rodzinie panował kult Piłsudskiego — dzięki Bogu nie Dmowskiego. (śmiech). W każdym razie, potem, jak pamiętam (to powinno Panów rozbawić, mnie to dzisiaj bawi) podarowano mi jednotomowy leksykon Arcta i ja go czytałem od deski do deski tak, że pewnie do dzisiaj potrafiłbym wymienić wszystkich marszałków napoleońskich, czy prezydentów Stanów Zjednoczonych. Był tam dział Filozofia w pigułce — na jedną stronę. Ja to przeczytałem, nic prawie nie zrozumiałem, ale pomyślałem sobie, że właściwie problem filozofii mam „odfajkowany”. Miałem wtedy dwanaście chyba lat. Ale okazało się, że w swej ocenie się pomyliłem i później wracałem do filozofii na różne sposoby.
 

Potem, gdy już miałem 15, 16, 17 lat, natrafiłem najpierw na beletrystykę okultystyczną, Przybyszewskiego, na przykład, Gustawa Meyrinka. Był też Anker Larsen, mistyk duński, autor bardzo ciekawych powieści, do których często wracam po latach, np. do Kamienia mądrości. I to dało mi „podkładkę” beletrystyczną, rodzaj ukierunkowania... W moich notatkach aktualnych zapisuję tytuły wszystkich książek, które czytam, zresztą bez precyzyjnej bibliografii. Robię to od jakichś trzydziestu lat w małych zeszytach; jest tam beletrystyka — beletrystyka pierwsza i beletrystyka druga. Beletrystyka pierwsza (takie jest kryterium) to taka, która ma jakiś wątek, warstwę duchową, szeroko pojętą, ezoteryczną w szczególności. Więc to może być powieść, która, powiedzmy, dla profesora, uczonego i brodatego, uniwersyteckiego jest chłamem. On tego pewnie w ogóle nie tknie. Przykładowo Harry Potter. Kończę teraz lekturę angielskiego ostatniego tomu, dzisiaj go skończę, to jest dla mnie wspaniała powieść. Beletrystyka numer dwa natomiast to jest literatura pozbawiona fantazji, która nie ma ambicji poprzez fantazję dotrzeć do szeroko pojętego świata duchowego. Cała literatura realistyczna, doskonała niejednokrotnie w swych walorach czysto formalnych.
 

W malarstwie moim ulubionym stylem był ekspresjonizm, w mniejszym stopniu surrealizm. Potem to już było wyłuskiwanie tych „spirytualistycznych rodzynków” w literaturze światowej, od starożytności począwszy, a skończywszy na Blake’u, a poprzez Blake’a do literatury dwóch gatunków: tego pierwszego w mniejszym stopniu, tego drugiego w większym, myślę tu oczywiście o literaturze science-fiction, a potem cała fantasy, od Tolkiena i kończąc na Harrym Potterze. Ostatnimi czasy, ponieważ zajmowałem się templariuszami, mam w swojej bibliotece bogaty zbiór beletrystyki poświęconej templariuszom. Czasami są to po prostu przygodowe książki, ale bardzo często są to rzeczy, które próbują penetrować bogaty wątek ezoteryczny związany z templariuszami.
 

Więc, krótko mówiąc, dla mnie tym wyznacznikiem, w doborze literatury jest fantazja. Ona stwarza własne doznanie estetyczne. Ja bym powiedział tak: literatura bardzo wyrafinowana, świetnie napisana, która ogranicza się do refleksji, albo do tzw. realizmu, świetnie opisująca, aktualna, etc., nudzi mnie. Po prostu nudzi.
 

K.N.: Chciałbym zapytać, czy dla Pana motywacją, jedyną motywacją czytelniczą, jest dalsze odkrywanie, czy doskonalenie się na tej ścieżce gnozy...
 

— Tak, tak, tak...
 

K.N.: Czy czyta Pan też czasem dla samej przyjemności czytania?
 

— To się nie wyklucza wcale... Staram się to łączyć. Wiadomo, różnym autorom to różnie wychodzi [...]. Niemniej jednak samo mierzenie się z tematyką ezoteryczną przez autora jest odczytywane przeze mnie jako chwalebne, zbawienne i ciekawe.
 

K.N.: W takim razie, czy wśród współcześnie tworzących pisarzy polskich ma Pan jakieś sympatie, względnie antypatie czytelnicze?
 

— Wymienię dwa nazwiska, z zastosowaniem oczywiście kryterium fantazji (jedynego i najważniejszego). Nie interesuje mnie, kto co sobie o tym pomyśli. To jest Sapkowski i Jabłoński. Oni piszą doskonałe czytadła, ale tam właśnie jest ta warstwa fantastyczna i ezoteryczna expressis verbis. U Sapkowskiego ważniejszy jest element zabawy. U Jabłońskiego jest to bardziej serio. Można tak, można i tak. Co do Sapkowskiego, to (na poziomie artystycznego czytadła) zdecydowanie jestem zwolennikiem takiego pisarstwa. Dałbym to nawet jako przykład: to jest literatura, którą czytam chętnie, lubię ją i naprawdę nie interesuje mnie, co literaturoznawcy sądzą o moich gustach. Co do poezji, to ostatnim poetą, którym się zaczytywałem, był Herbert.
 

K.N.: Ale czy dostrzegł pan u Herberta jakąś ezoterykę, czy fantastykę?
 

— Nie, nie, ale tam jest efekt filozoficzny. U Rilkego też nie ma takiej fantastyki (aniołowie się pojawiają, oczywiście), ale też bardzo go cenię.
 

K.N.: A jeśli chodzi o przykłady ze współczesnej literatury światowej, gdyby miał Pan wskazać jakiś swoich ulubieńców?
 

— Ja bym zaczął od takiej literatury, może nie bardzo współczesnej. Byłby to na pewno Gustav Meyrink, ale również Kafka. Nie Gombrowicz! Przykro mi bardzo... (śmiech). Leśmian, oczywiście.
A ze współczesnej literatury, z nazwisk noblistów, to bym musiał się bardzo zastanowić. Miłosz? Hmm..., pewne wiersze z pewnością... Ziemia Ulro z pewnością... chociaż bardzo dyletancka momentami, ale czytałem. W ogóle co do Miłosza, to kiedyś, raz tylko spotkałem Miłosza na Mazurach, w ogóle nie miało mnie tam być, ale byłem... i on, wiadomo, miał sympatie manichejskie, w zasadzie był manichejczykiem. Od kiedy zaczęło wychodzić „Gnosis”, to on dostawał je, wysyłaliśmy mu, ale przez cały czas zachowywał bardzo duży dystans do nas. Ja przypuszczam, przypuszczam, bo pewności nie mam, że on... bał się Kościoła katolickiego. Co innego kokietować coś, jakby na marginesie twórczości, a co innego wyznać to jawnie. Inaczej z Nowosielskim. On w wywiadach otwarcie przyznawał: „Ja jestem manichejczykiem!”. Ale wracając do przykładów... Bułhakow oczywiście. Nie jakieś jego nowele, tylko Mistrz i Małgorzata — wiadomo dlaczego. Co do innych przykładów... wie Pan, ja chyba rzeczywiście nie przepadam za literaturą współczesną. Mógłbym zacząć wymieniać tak: Schiller, Goethe (śmiech) i tak przez cały XIX wiek, poprzez przełom wieków (Steiner, Jung, wiadomo), a potem coraz coraz mniej. (O Boże, prawie zapomniałbym o Hessem!).
 

P.L.: Pora już chyba, aby zadać pytanie o translatorykę. Co Panem kierowało w doborze tekstów, które Pan tłumaczył?
 

— Hermes! Hermes jest bogiem tłumaczy. I ja w sobie odkryłem naturę Hermesową. W pewnym momencie odkryłem, że moją misją, moim powołaniem, tym, co mam do zrobienia, jest zapośredniczenie w duchu i kulturze, czyli tłumaczenie. A poza tym, to było moje źródło utrzymania. W PRL-u po wojnie było wielkie zapotrzebowanie na literaturę europejską, i wydawcy (choć może dziś trudno w to uwierzyć, ale tak było) skłonni byli wydawać Junga, Freuda, Eliadego, a ja dzięki temu robiłem to, co lubiłem i miałem z tego źródło utrzymania. Dziś to wygląda inaczej, na przykład ostatnio czytałem dzieło Theologia Teutsch napisana przez anonimowego Krzyżaka z XIV wieku, i dzisiaj nikt by mi tego nie wydał, więc mniej tłumaczę, wydaję za to swoje własne eseje.
 

K.N.: No właśnie. Czy to było tak, że czynnikiem decydującym w doborze tekstów do tłumaczenia było zapotrzebowanie wydawców, czy decyzje dotyczące tłumaczeń pochodziły od pana?
 

— To było tak, że czasami wydawca coś zaproponował, np. Schillera zaproponował wydawca, a ja zaproponowałem Goethego, że to będą jego aforyzmy w opracowaniu Steinera i to tłumaczenie też wyszło. Były tłumaczenia, które robiłem całym sercem, a były takie, które... jak najszybciej chciałem skończyć i wyrzucić je z pamięci.
 

K.N.: A jakie strategie translatologiczne są tymi, którymi Pan się kierował i kieruje w tłumaczeniu? Jakie szkoły translatologiczne są Panu najbliższe?
 

— Tylko raz i tylko jeden człowiek udzielał mi wskazówek dotyczących warsztatu tłumacza — był to Robert Stiller. Bardzo wybitny tłumacz. Dla mnie w tłumaczeniu najważniejsze było znaczenie słów i przełożenie tego znaczenia na grunt języka polskiego.
 

P.L.: Jaki przekład sprawił Panu najwięcej przyjemności, a jaki najwięcej problemów?
 

— Schiller — jego tłumaczenie dało mi najwięcej przyjemności. Bardzo mi się go dobrze tłumaczyło. A źle... Hegel.
 

K.N.: A Novalis?
 

— Bardzo dobrze tłumaczyło mi się Novalisa. Bardzo cennych wskazówek merytorycznych dotyczących Novalisa udzielał mi mój nauczyciel antropozofii Robert Walter. Ten tekst zawiera przecież dużo objaśnień, których autor nie podaje, a które umieściłem w przypisach i przedmowie i w zasadzie to sprawiło mi więcej trudności niż samo tłumaczenie.
 

P.L., K.N.: Dziękujemy za rozmowę.
 

— Dziękuję.
 

[Wywiad ukazał się w drugim numerze z 2008 roku kwartalnika internetowego „Nowe Pismo”.]