eGNOSIS

Mysterium Coniunctionis to konkluzja wynikająca z porównywania alchemii z moją psychologią nieświadomości.
C.G. Jung

Mysterium coniunctionis. 
Studia o dzieleniu i łączeniu przeciwieństw psychicznych w alchemii  cz.2

Carl Gustav Jung

- Psychologiczna interpretacja procedury alchemicznej
- Samopoznanie
- Monocolus
- Treść i znaczenie dwóch pierwszych etapów coniunctio
- Trzeci stopień coniunctio: unus mundus
- Jaźń i ograniczenie teoriopoznawcze
- Posłowie

 

Przełożył Robrert Reszke

 

6. SAMOPOZNANIE

 

 

366      Wyrażona w języku filozofów hermetycznych konfrontacja świadomości (osobowości „ja”) z jej tłem, czyli z tzw. cieniem, odpowiada aktowi zjednoczenia ducha i duszy w formie unio mentalis wyobrażającej pierwszy etap coniunctio. To, co ja określam dziś mianem konfrontacji z nieświadomością, dla alchemika oznaczało „medytację”, o której Martinus Rulandus powiada: „Mówi się o medytacji, gdy ktoś rozmawia z kimś innym, ale niewidzialnym, na przykład z Bogiem, którego wzywa, z samym sobą albo z własnym dobrym aniołem”

[26]. Tę nieco optymistyczną definicję należy jeszcze uzupełnić, wskazując na stosunek adepta do swego spiritus familiaris, po którym spodziewa się, że jest istotą dobrą. Merkuriusz na przykład jest pod tym względem kimś, komu – jak dowodzą świadectwa alchemików – nie za bardzo można ufać. Gwoli psychologicznego zrozumienia drugiego etapu coniunctio, czyli zjednoczenia unio mentalis z ciałem, należy uprzytomnić sobie, jak przedstawia się ów stan psychiczny powstały w wyniku z grubsza kompletnego poznania cienia. Wiadomo, że cień jest najczęściej zasadniczo przeciwny osobowości świadomej. Przeciwieństwo to stanowi przesłankę do zaistnienia sytuacji, gdy otworzy się ów spust, z którego wypływa energia psychiczna. Bez przeciwieństwa nie powstanie niezbędne po temu napięcie. W chwili, w której u dzieła znajduje się znaczna doza energii psychicznej, nie tylko można, ale wręcz należy się spodziewać, że pojawi się odpowiednie napięcie i że da o sobie znać wewnętrzna opozycyjność. Przeciwieństwa są siłą rzeczy natury charakterologicznej. Istnienie cnoty pozytywnej polega na odniesieniu zwycięstwa nad tym, co jej przeciwne, a zatem nad odpowiadającym jej grzechowi. Cnota pozbawiona oponenta byłaby blada, nieskuteczna i nierzeczywista. Skrajna opozycyjność cienia w jego relacji do świadomości zostaje złagodzona i zapośredniczona za sprawą komplementarnych i kompensacyjnych procesów nieświadomych. Ze zderzenia się tych procesów ze świadomością powstają w końcu symbole jednoczące.

367      Konfrontacja z cieniem powoduje zrazu powstanie stanu martwej równowagi, zastoju uniemożliwiającego podejmowanie decyzji moralnych, powodującego, że przekonania stają się nieskuteczne czy wręcz niemożliwe. Wszystko staje się wątpliwe, toteż alchemicy trafnie określali ów stan mianem nigredo, tenebrositas, chaos, melancholia.  Słusznie zatem uznaje się, że stan ów stanowi punkt wyjścia dla opus magnum, albowiem w rzeczy samej niepodobna wręcz odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób w tym stanie rozszczepienia i rozdarcia należałoby wyjść na spotkanie rzeczywistości. W tym miejscu muszę jednak zwrócić uwagę mym czytelnikom – jeśli nie są bliżej zaznajomieni z alchemią ani ze współczesną psychologią nieświadomości – uwagę na fakt, że dziś jedynie nader rzadko można się znaleźć w takim położeniu. Żaden człowiek nie ma już ochoty na to, by z wytrwałością badacza zmagać się z substancjami magicznymi, znamy zaś jedynie niewielu, którzy na własnej skórze poczuli skutki analizy nieświadomości, nikt zaś, by tak rzec, nie wpadnie na pomysł, by owe obiektywne aluzje, jakie czynią marzenia senne, wykorzystać w formie przedmiotu medytacji. O ile w ogóle praktykuje się dziś dawną sztukę medytacji, to tylko w pewnych kręgach religijno-filozoficznych, ale mamy tu do czynienia z medytacją nad czymś, czyli nad subiektywnie wybranym przez medytującego czy nad przedłożonym mu przez mistrza tematem, z czym mamy na przykład do czynienia w Ćwiczeniach duchownych św. Ignacego Loyoli albo w pewnych praktykach teozoficznych pozostających pod wpływem praktyk indyjskich. Metody tego rodzaju mają jedynie tę wartość, że przyczyniają się do większego skupienia i wzmocnienia świadomości, nie mają zaś żadnego znaczenia, jeśli chodzi o syntezę osobowości. Wręcz przeciwnie, służą one chronieniu świadomości przed  nieświadomością i do tłumienia tej ostatniej, toteż pod względem medyczno-terapeutycznym można je brać pod uwagę jedynie w tych wypadkach czy stanach, gdy pojawia się zagrożenie, iż świadomość zostanie zalana przez treści nieświadome, a zatem gdy pojawia się niebezpieczeństwo wystąpienia epizodu psychotycznego.

368      Medytacja i kontemplacja cieszą się na Zachodzie tak w ogóle złą sławą. Uważa się je za szczególnie naganną formę spędzania wolnego czasu czy za chorobliwe przejawy zapatrzenia się w siebie. Człowiek Zachodu nie ma czasu na samopoznanie, nie sądzi również, by mogło ono służyć jakiemuś rozsądnemu celowi. No bo – jak się z góry zakłada – nie warto poznawać samego siebie, skoro i tak można łatwo poznać, kim się jest. Człowiek Zachodu wierzy wyłącznie w działanie, nie pyta o podmiot działania, które ocenia się podług zbiorowo wartościowanych dokonań. O tym, że istnieje psyché nieświadoma, publiczność wkrótce już będzie lepiej poinformowana niż autorytety w tej dziedzinie, ale ciągle jeszcze nie wysnuto wniosków z faktu, że człowiek Zachodu staje w obliczu samego siebie jako ktoś obcy i że samopoznanie jest jedną z najtrudniejszych, najbardziej wymagających sztuk.

369      Skoro medytacja zajmuje się obiektywnymi, spontanicznie uświadomionymi  wytworami nieświadomości, to oznacza to, że jednoczy treści świadome z „nieświadomymi”, a zatem obejmuje takie treści, które nie wynikają ze świadomego łańcucha przyczynowego, lecz – jak się wydaje – powstały w wyniku procesu nieświadomego. Nie możemy znać psyché nieświadomej, gdybyśmy ją bowiem znali, byłaby ona świadoma. Jedynie przypuszczamy jej istnienie, znamy bowiem dobre powody po temu. Część treści nieświadomych istnieje na zasadzie projekcji, ale projekcja jako taka nie podlega poznaniu; gwoli stwierdzenia projekcji, potrzeba medytacji, czyli krytycznej introspekcji z jednej strony, z drugiej zaś możliwie najbardziej obiektywnego poznania obiektu. Jeśli ma dojść do anamnezy stanu inwentarza oddanego do dyspozycji podmiotu, niezbędne jest zrozumienie projekcji jako takich, albowiem zafałszowują one naturę obiektu, poza tym zawierają fragmenty wchodzące w skład własnej osobowości podmiotu, powinny przeto ulec integracji. Mamy tu do czynienia z jednym z najważniejszych rozdziałów długotrwałego procesu samopoznania. W sytuacji, gdy za sprawą projekcji indywiduum w niedopuszczalny sposób uwikłane zostało w coś obcego, Gerardus Dorneus nie bez racji poleca zachować bez mała ascetyczną postawę wobec świata gwoli uwolnienia duszy ze stanu uwikłania i uwięzienia w świecie. Pomaga w tym „duch”, czyli pęd do poznania samego siebie, i to poza wszelkim złudzeniem spowodowanym przez projekcję.

370      A zatem unio mentalis ujęta w języku alchemicznym i psychologicznym stanowi akt „cognitio sui ipsius”, akt samopoznania. Atoli – wbrew współczesnym uprzedzeniom – poznanie samego siebie nie jest równoznaczne z wiedzą o „ja”, alchemik pojmuje bowiem Jaźń jako substancję niewspółmierną wobec „ja”, ukrytą w ciemnościach ciała – substancję tożsamą z imago Dei[27]. Pogląd ten w pełni się pokrywa z indyjską ideą Puruszy-Atmana[28]. Psychiczne przygotowanie magisterium – w tej formie, w jakiej przedstawia to Gerardus Dorneus – oznacza zatem niezależną od wpływów Wschodu próbę wdrożenia odpowiadającego ideom wielkich filozofii Wschodu procesu zjednoczenia przeciwieństw – próbę ustanowienia w tym celu zasady wolnej od przeciwieństw, podobnej do Atmana czy Dao.  Gerardus Dorneus określa tę zasadę mianem substantia caelestis – dziś mówilibyśmy tu raczej o zasadzie transcendentalnej. Owo „unum” to „nirdvandva” (wolne od dwojakości, wolne od przeciwieństw), podbnie jak Atman (Jaźń).

371      Gerardus Dorneus wcale nie odkrył tej idei – po prostu w bardziej dobitnej formie wyraził to, co już od dawna było wiedzą tajemną alchemii. Czytamy zatem w Liber octo capitulorum de lapide philosophorum[29] Alberta Wielkiego o argentum vivum (Merkuriuszu niepospolitym, czyli Merkuriuszu filozoficznym):

 

Argentum vivum jest zimne i wilgotne; wraz z nim Bóg stworzył wszystkie minerae (rudy), a ono samo jest powietrzne. Jako że przez czas jakiś wytrzymuje w ogniu, czyni dzieła cudowne i wzniosłe, i ono samo jest żywym duchem, a w świecie nie ma nic doń podobnego, co mogłoby zdziałać to, co ono potrafi... Jest ono wieczną wodą (aqua perennis), wodą życia, mlekiem dziewicy, źródłem, alumen[30], (a kto) napije się z niego, nie zazna śmierci. Gdy jest ono żywe – dzieł dokonywa, gdy martwe – dokonywa dzieł największych. Jest to wąż, który samym sobą się raduje, sam siebie zapładnia, dnia jednego wijąc się w splotach, jadem swym wszystkie uśmiercając metale. Płynie ono od ognia, ale mędrcy swą Sztuką sprawili, że wytrzymuje w ogniu, karmili je bowiem jego ziemią, aż zniosło ogień, a potem stworzyło dzieła i zdziałało przemiany. Jako przemieniane, tako przemienia... Znajdowane jest we wszystkich rudach i z wszystkimi dzieli symbolum[31]. Powstaje jednak z pośredniej ziemistości i wodnistości albo pośrodku pomiędzy (mediocriter[32]) subtelnym, żywym olejem a bardzo subtelnym (multum subtili) duchem. Z wodnistej ziemistości ma ono wagę (ponderositatem), ruch z góry na dół, jasność (luciditatem), płynność i barwę srebrzystą... Wydaje się jednak, że argentum vivum ma najwyraźniej gęstą substancję, jak monocalus[33], a wielkością swej niezmiernej (immensi) ciężkości przekracza nawet złoto[34]. Kiedy jest w swej naturze[35], jest wtedy w składzie najsilniejszym (fortissimae compositionis[36]), a także jednorodnego rodzaju (naturae uniformis), jest bowiem nie dzielone (nie może zostać podzielone). W żaden sposób nie daje się podzielić na części, ponieważ całą swą substancją umyka z ognia, albo wraz z nią w ogniu się ostaje. Dlatego w nim <argentum vivum> siłą rzeczy postrzega się przyczynę udoskonalenia.

 

Ponieważ Merkuriusz jest duszą złota oraz – dodajmy – także srebra, jedno i drugie musi się ze sobą połączyć w akcie coniunctio:

 

Nasza ostateczna tajemnica polega na tym, że otrzymuje się medicina, która płynie, zanim Merkuriusz się upłynni... nie było ciała godniejszego i czystszego niż Słońce i jego cień, niż Księżyc, bez którego nie wytworzy się żadnego barwiącego argentum vivum... Kto zatem pojmie, w jaki sposób połączyć Słońce i Księżyc, ten dotrze do archanum (substancji tajemnej) zwanej siarką sztuki[37].

 

Merkuriusz jest prima materia, którą należy rozpuścić na początku Dzieła, a rozpuszczone ciała przemienić w „ducha” (spiritus). Proces ten przebiega w formie gnicia (putrefactio) równoznacznego z nigredo, grobem i śmiercią. Duchy zostają zatem zjednoczone ze sobą jako sponsus i sponsa.

 

Nasz kamień jest natury wodnistej, ponieważ jest zimny i wilgotny. Albowiem taka dyspozycja (dispositio) ciała określana jest jako jawna czy dana jawnie. Szerokość jest jednak tą pośrednią (media) dyspozycją, dzięki której dochodzi się do głębi. Ale jest ona środkiem pomiędzy głębią i szerokością, a także między dwoma ekstremami czy przeciwieństwami, przejście zaś od jednego przeciwieństwa do drugiego czy od jednego ekstremum do drugiego nie jest możliwe, chyba że poprzez tę dyspozycję pośrednią. <Jest to możliwe>, ponieważ kamień jest natury zimnej i wilgotnej[38].

 

Merkuriusz jest zatem nie tylko lapisem jako prima materia, ale również jako materia ultima, czyli jako cel opus alchemicznego. Dlatego Albert Wielki cytuje Gerbera: „Albowiem jeden jest kamień, jedno lekarstwo (medicina) i na tym polega całe magisterium”[39].

372      W ten sposób Albert Wielki trzysta lat wcześniej niż Gerardus Dorneus opisuje substantia caelestis, balsamum vitae i veritas occulta. Korzenie tego opisu wyrastają z alchemii greckiej, nie chciałbym jednak w tym miejscu głębiej wnikać w tę kwestię. Obszerne przedstawienie Alberta Wielkiego wystarczy, jeśli chodzi o przyświecający nam cel, mamy tu bowiem do czynienia z opisem substancji transcendentalnej – opisem nader antynomicznym, tak, jak wypada w tym wypadku. Jednoznaczne wypowiedzi mogą się bowiem odnosić jedynie do przedmiotów immanentnych, o przedmiotach transcendentalnych zaś można mówić jedynie za pośrednictwem antynomii, a zatem na przykład powiada się, że przedmioty te istnieją i nie istnieją (w świecie empirycznym). Doświadczenie zmusza nawet fizykę do posługiwania się wypowiedziami antynomicznymi, zwłaszcza wtedy, gdy chodzi o przedstawienie transcendentalnych stanów faktycznych, jak na przykład natura światła czy najmniejszej cząstki materii przedstawianych jednocześnie jako ciało i fala. Argentum vivum jest przeto z jednej strony materialną rtęcią, z drugiej zaś „żywym duchem”, którego należy opisać za pomocą wszelkich możliwych synonimów symbolicznych; z tym ostatnim mamy jednak do czynienia tylko wtedy, gdy za sprawą Sztuki staje się on ognioodporny. Argentum vivum jest i nie jest substancją, jako że substancja występująca w naturze nie znamionuje się ognioodpornością – zdobywa ją dzięki tajemnicy Sztuki i w ten sposób może się ona stać ciałem magicznym, tak cudownym, że nie mamy żadnych szans na spotkanie go w rzeczywistości. Tym samym otrzymaliśmy jednoznaczną informację, iż rtęć jest symbolem idei transcendentnej, która – jak słyszymy – objawia się w niej wtedy, gdy za sprawą Sztuki rtęć zdobywa cechę ognioodporności. Poza tym zakłada się, że owa qualitas occulta – przynajmniej potencjalnie – już przedtem istniała w Merkuriuszu, jako że wyobraża on prima materia wszystkich metali, jest bowiem „pater omnium metallorum” i można ją znaleźć we wszystkich rudach. Rtęć-Merkuriusz jest nie tylko materią wyjściową procesu alchemicznego, lecz również stanowi jego rezultat, czyli lapis Philosophorum. A zatem już od początku rtęć jest osobliwym wyjątkiem wśród wszystkich metali i pierwiastków chemicznych w ogóle. Przedstawia ona, by tak rzec, pramaterię, z której Bóg stworzył świat materialny. Przemiana, jakiej ulega rtęć w procesach zainicjowanych za sprawą Sztuki, polega między innymi na tym, że przypisuje się jej „niesamowity ciężar” i cechę niepodzielnej Całkowitości. W tej zrazu wydającej się dziwaczną wypowiedzi kryje się jednak jeszcze inny aspekt, jeśli porównamy ją z poglądami współczesnymi: materia składa się z niezwykle, ba, „niesamowicie” ciężkich cząsteczek elementarnych, które w pewnym sensie są „uniformis naturae” i pozornie niepodzielne. Tworzą one kamienie, z których zbudowany jest cały gmach natury, zawierają przeto wszystko, co zawiera także natura – w ten sposób każda z nich jest zarazem obrazem Wszystkiego. Jeśli spojrzymy na sprawę z tej perspektywy, będziemy wręcz mogli odnieść wrażenie, iż mamy tu do czynienia z antycypacją wielkiego odkrycia, jakie stało się udziałem fizyki w XX wieku, ale w ten sposób rozpoznalibyśmy tylko fizykalną prawdę tej intuicji, pomijając jej implikacje symboliczne związane ze stanem średniowiecznego umysłu.   

373      Skoro już podjęliśmy ryzyko porównania nieciągłości protonu i kwantu energii z ideą przedstawioną przez Alberta Wielkiego, mamy też obowiązek uczynić to samo w stosunku do wypowiedzi symbolicznych, które – jak dowodzi tego wspaniała interpretacja Gerardusa Dorneusa – wskazują na psychologiczny aspekt Merkuriusza. Gwoli uniknięcia zbędnych powtórzeń, muszę tu odesłać czytelników do moich wcześniejszych studiów na temat Merkuriusza i symboli Jaźni w alchemii. Komu dane zostało poznać nadzwyczajne znaczenie tego pojęcia psychicznej Całkowitości w praktycznej i teoretycznej psychologii nieświadomości, ten nie będzie się zdumiewał  faktem, iż za sprawą filozofii hermetycznej nadano tej idei w postaci lapis philosophorum przywilej pierwszeństwa przed wszystkimi innymi pojęciami i symbolami. Jasno, obszernie i jednoznacznie przedstawił to przede wszystkim Gerardus Dorneus, powołując się przy tym na najstarsze źródła. Albowiem wcale nie było tak, że alchemia dopiero pod koniec XVI wieku trafiła na taką interpretacje swego arkanum; mamy tu raczej do czynienia z sytuacją, że idea Jaźni stanowi klucz do ośrodkowych symboli Sztuki we wszystkich stuleciach – w Europie, na Bliskim Wschodzie i w Chinach. Również tutaj zainteresowanych czytelników muszę odesłać do mych wcześniejszych prac[40]. Niestety, nie jest możliwe wyczerpujące przedstawienie całego bogactwa świata idei alchemicznych w jednej książce.

374      Muszę tu poprzestać na wskazaniu na to, że między symbolem lapisa a empirycznym pojęciem Jaźni istnieje, moim zdaniem, niewątpliwy związek. Jeśli do równania podstawimy współczesne pojęcie Jaźni, wówczas bez większej trudności wyjaśnimy wszystkie paradoksalne stwierdzenia naszego tekstu. Merkuriusz jest duchem i materią; Jaźń, jak wskazuje jej symbolika, ogarnia sferę psychiczną i cielesną. Fakt ten wyraża się szczególnie dobitnie w formie mandali[41]. Merkuriusz jest jednak zarazem „wodą”, która – jak podkreśla nasz tekst – zajmuje pozycję pośrednią pomiędzy tym, co powietrzne (powietrze, ogień) i tym, co trwałe czy solidum (ziemia), występuje bowiem zarówno w płynnym czy gazowym stanie skupienia, jak również – jako solidum – w postaci lodu. Merkuriusz ma wspólną z wodą aquaeositas, jest bowiem z jednej strony metalem i zespala się z metalami w formie stałej, z drugiej zaś jest płynny i paruje. To, że tak często porównuje się go z wodą, ma głębszą przyczynę w fakcie, iż na zasadzie podobieństwa jednoczy w sobie wszystkie te cechy numinalne, jakie posiada woda. W ten sposób doszło do tego, iż wyobrażenie hýdor theíon i aqua permanes opanowało alchemię od owych odległych czasów, gdy było utożsamiane ze świętą i błogosławioną wodą nilową aż do końca XVIII wieku jako centralne arkanum. W epoce chrześcijańskiej, zrazu pod wpływem gnostycko-hermetycznym, wyobrażenie to uzyskało znaczenie noús wypełniającego ów boski puchar, tak aby ludzie pragnący osiągnąć świadomość mogli odnowić się w kąpieli chrzcielnej, później zaś przybrało formę aqua doctrina z jednej strony, z drugiej zaś cudownej wody magicznej. Owo wczesne utożsamienie z rtęcią czy z Merkuriuszem włącza w tak czy owak już od wieków numinalną sferę znaczenia wody całą tradycję wywodzoną od Hermesa Trismegistosa. Mogło do tego dojść tym łatwiej, że jej macierzyński aspekt „matrix et nutrix omnium” stanowi niezrównaną wprost analogię nieświadomości. W ten sposób wyobrażenie „wody” mogło z wolna przejść proces ewolucji, przybierając formę owego monstrualnego paradoksu postaci Merkuriusza, którym jest od wieków znany „pradawny Syn Matki”, duch hermetyczny i – jako substancja chemiczna – magicznie spreparowana rtęć.

375      Wąż, „który sam sobą się raduje”[42] („luxurians in seipsum”), to demokrytejska natura, która „samą siebie obejmuje”[43] symbolizowana przez „pożeracza własnego ogona”, urobora alchemii greckiej – powszechnie znanego typu Merkuriusza. Jest on symbolem zjednoczenia przeciwieństw par excellence, jest alchemicznym symbolem potraktowanej dosłownie maksymy „Les extrêmes se tochuent”. Urobor symbolizuje cel procesu alechmicznego, ale nie jest on symbolem jego początku charakteryzowanego nie przez zjednoczenie, lecz przez waśń żywiołów. Określenie „in uni dei parturiens” („jednego dnia wijący się w splotach”) również odnosi się do Merkuriusza, jako że (w formie lapisa) pojawia się on pod określeniem „filius unius diei[44]. Miano to odnosi się do Księgi Rodzaju I, 5: „Factumque est vespere et mane dies unus[45] – tego dnia stworzone zostało światło. Jako „syn jednego dnia” jest zatem Merkuriusz światłem, toteż sławi się go jako lux moderna i jako światłość nad światłości[46]. Jest on niedzielnym dzieckiem (albowiem stworzony został dies solis), a jako planeta najbliższa Słońca uchodzi za filius solis. W podobny sposób określenie „jednego dnia” wykorzystuje doctor seraphicus św. Bonawentura (1221-1274) w swym Itinerarium, gdzie rozprawia o trzech stopniach oświecenia (triplex illuminatio): pierwszy polega na tym, że musimy zlikwidować to, co „cielesne” (corporale) i to, co czasowe (temporale), aby dojść – to znaczy aby „dać się powieść po drodze Pana” – do „primum principium”, które jest duchowe i wieczne, które znajduje się „ponad nami”. Oportet nos intrare ad mentem nostram quae est imago dei aeviterna spiritualis et intra nos, et hoc est ingredi in veritatem Domini; oportet nos transcendere ad aeternum spiritualissimum et supra nos... haec est triplex illustratio unius diei[47]. „Jeden dzień” to właśnie ten dzień, gdy nad mrokami zabłysło światło. Przytaczam ten fragment nie tylko dlatego, lecz również z tego względu, że mamy tu do czynienia z odniesieniem do wspomnianych przez Dorneusa trzech stopni coniunctio – idea ta wywodzi się najwyraźniej z wczesnośredniowiecznych ćwiczeń kontemplacyjnych. Paralela jest tu wyraźna: po pierwsze zatem, mamy do czynienia z koniecznością odwrócenia się od świata zmysłów, po wtóre, z koniecznością zwrócenia się do mentalnego świata wewnętrznego i do tajemnej „substantia caelestis”, imago i veritas Dei, po trzecie wreszcie, z koniecznością oddania się transcendentalnemu unus mundus, światu potencjalnemu i pozaczasowemu – do myśli tej wrócimy jeszcze w dalszym ciągu niniejszych wywodów. Tymczasem zaś musimy dalej zajmować się wypowiedziami Alberta Wielkiego na temat natury argentum vivum.  

376      Przypisywana Merkuriuszowi pozycja pośrednia daje naszemu autorowi asumpt do zastanawiającej refleksji: otóż wydaje mu się, że pojęcie latitudo (szerokości) wyraża „dyspozycję pośrednią” (dispositio media), dzięki której można dotrzeć do głębi. Jest ona „środkiem pomiędzy głębią i szerokością (media est inter profunditatem et latitudinem), a także między dwoma ekstremami czy przeciwieństwami”[48]. Autorowi świta tu najwyraźniej idea krzyża, albowiem do głębi należy też wysokość[49]. Tym samym mamy tu do czynienia z aluzją do czwórni przynależnej Mercurius quadratus. W postaci lapisa jest on przecież również złożony z czterech żywiołów[50]. Utrzymuje on zatem centrum kosmicznej czwórni, tym samym zaś przedstawia quinta essentia, jedność i ekstrakt świata fizycznego – anima mundi. Jak już dowiodłem gdzie indziej, symbol ten odpowiada współczesnym przedstawieniom Jaźni.

 


 

Przypisy

 

[26] Martinus Rulandus: Lexicon alchemiae. Hasło: Meditatio. S. 327.

[27] Zob. Carl Gustav Jung: Aion. Beiträge zur Symbolik des Selbst. Gesammelte Werke. T. 9/2. [Aion. Przyczynki do symboliki Jaźni (Dzieła. T. 1). Par. 70 i nast. – przyp. tłum.]

[28] W alchemii chińskiej jest to chen-yen, człowiek pełny (téleios ánthropos). True Man... is the extreme of excellence. He is and he is not. He ressembles a vast pool of water, suddenly sinking and suddenly floating... When first gathered, it may be classified as white. Treat it, and it turns red... the white lives inside like a virgin. The squareness, the roundness, the diametre, and the dimensions mic and restrain one another. Having been in existence before the beginning of the heavens and the earth; lordly, lordly, high and revered”. [„Prawdziwy człowiek jest szczytem doskonałości. Jest on – i nie jest. Podobny do wielkiego stawu, już to pogrąża się, już to wypływa... Dopiero kiedy zostanie zebrany, można go uznać za białego. Poddaj go procedurze, a poczerwienieje... biel żyje wewnątrz, niczym dziewica. Czworokątność, krągłość, przekrój i rozszerzenia mieszają się i wzajemnie ograniczają. Istniejący przed początkiem niebios i ziemi: wspaniały, wspaniały, wzniosły i czcigodny” – przyp. wyd.] L.C. Wu, T.L. Davis: An ancient Chinese Treatise on Alchemy entitled Ts’an T’ung Ch’iS. 237 i nast.

[29] W: Theatrum chemicum. T. 4. S. 948 i nast.

[30] Tu: synonim Merkuriusza. Zob. Martinus Rulandus: Lexicon alchemiae. S. 32.

[31] We właściwym znaczeniu tego słowa: złamana moneta, której dwie połowy pasują do siebie. „...concordantia et... quae discordantia, quam symbolizationem intelligimus”. [„Zgoda i niezgoda, co rozumiemy jako jedną symbolizację” – przyp. wyd.] Aegidius de Vadis: Dialogus. W: Theatrum chemicum. T. 2. S. 107. Symbolum oznacza zdolność żywiołów do zjednoczenia; jest to „retinaculum elementorum”. Zob. Raymundus Lullius: Theoria et practica. W: Theatrum chemicum. T. 4. S. 133.

[32] Zamiast „medioxime” = „znajdujący się w środku”.

[33] Prawdopodobnie od „monókalylos”. Najwyraźniej błąd drukarski, zmiast „monocolus” („,monókolos”) = „jednonogi” lub (późna łacina) „monocoleus” = „ten, który ma tylko jedno jądro”, „w połowie kastrat”. Zob. Charles du Fresne du Cange: Glossarium ad scriptores mediae et infimae Graecitatis. Acc. Etymologicum linguae Gallicae V. S. 507. To ostatnie określenie mogłoby się odnosić do androgynii Merkuriusza. Pod uwagę można też wziąć poprawkę „monocerus” („monókeros”), albowiem jednorożec oznacza Merkuriusza  - symbol ten był dobrze znany w alchemii szesnasto-, a zwłaszcza siedemnastowiecznej. Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie.  Gesammelte Werke. T. 12. [Psychologia a alchemia (Dzieła. T. 4). Par. 518, 547 – przyp. tłum.] Według Horapolla jednorogi jest również skarabeusz w Papirusie Leydejskim utożsamiany z Ozyrysem. Zob. Karl Preisendanz: Papyri graecae magicae. Die griechischen Zauberpapyri. T. 2. S. 60.

[34] Tekst w nie najlepszym stanie, toteż po „praeponderat” stawiam kropkę i nowe zdanie zaczynam od „Dum in sua natura”.

[35] Przez co najwyraźniej należy rozumieć jego naturę jako arkanum.

[36] Przez co najwyraźniej rozumie się coś w rodzaju spójności.

[37] Albertus Magnus: Liber octo capitulorum de lapide philosophorum. W: Theatrum chemicum. T. 4. S. 952.

[38] Albertus Magnus: Liber octo capitulorum de lapide philosophorum. W: Theatrum chemicum. T. 4. S. 955.

[39] Albertus Magnus: Liber octo capitulorum de lapide philosophorum. W: Theatrum chemicum. T. 4. S. 964.

[40] Zob. Carl Gustav Jung: Aion. Beiträge zur Symbolik des Selbst. Gesammelte Werke. T. 9/2. [Aion. Przyczynki do symboliki Jaźni (Dzieła. T. 1). – przyp. tłum.]

[41] Zob. Carl Gustav Jung: Zur Empirie des Individuationsprozesses. Gesammelte Werke. T. 9/1. [Studium procesu indywiduacji – przyp. tłum.]; zob. Carl Gustav Jung: Über Mandalasymbolik. Gesammelte Werke. T. 9/1. [O symbolice mandali – przyp. tłum.]; zob. Carl Gustav Jung: Mandalas. „Du. Schweizerische Monatschrift”. R. 23. Z. 4/1955. Gesammelte Werke. T. 9/1. [Mandale. W: Carl Gustav Jung: Mandala. Symbolika człowieka doskonałego. S. 1-5 – przyp. tłum.]

[42] Zob. cz. 2, par. 371 niniejszego tomu. [Przyp. tłum.]

[43] Zob. Marcellin Berthelot: Collection des anciens alchimistes grecs I, 3. T. 2. S. 42.

[44] Dosłownie: „syn jednego dnia” (SVI). Zob. Heinrich Khunrath: Von hylealischen, das ist, pri-materialischen catholischen oder algemeinen natürlichen Chaos. S. 195.

[45] „I tak upłynął wieczór i poranek – dzień pierwszy”. Przeł. ks. Czesław Jakubiec. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.]

[46] Zob. np. Johann Daniel Mylius: Philosophia reformata. S. 244. „...et illumino omnia luminaria lumine meo”. [„...i ja oświecam mym światłem wszystkie światła” – przyp. wyd.] Rosarium philosophorum. W: Artis auriferae. T. 2. S. 381.

[47] „Musimy wstąpić w naszego ducha, którym jest wieczny, duchowy obraz Boga w nas, a jest to wstąpienie w prawdę Pana; musimy tu przejść do tego, co wieczne, co najbardziej duchowe, do tego, co ponad nami... i tym jest potrójne oświecenie jednego dnia”.  Św. Bonawentura: Itinerarium mentis in Deum. S. 295.

[48] Albertus Magnus: Liber octo capitulorum de lapide philosophorum. W: Theatrum chemicum. T. 4. S. 955. Zob. cz. II, par. 371 niniejszego tomu. [Przyp. tłum.]

[49] Zob. Ef III, 18: „...quae sit latitudo et longitudo et sublimitas et profundum”. [„...czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość”. Przeł. o. Augustyn Jankowski OSB. Biblia Tysiąclecia – przyp. tłum.]

[50] Krzyż jest alchemicznym znakiem czterech żywiołów.

ciag dalszy

powrót do strony GNOSIS 2     powrót do strony głównej GNOSIS