Mysterium Coniunctionis to konkluzja wynikająca z porównywania alchemii z moją psychologią nieświadomości.
C.G. Jung

Mysterium coniunctionis. 
Studia o dzieleniu i łączeniu przeciwieństw psychicznych w alchemii  cz.3

Carl Gustav Jung

- Psychologiczna interpretacja procedury alchemicznej
- Samopoznanie
- Monocolus
- Treść i znaczenie dwóch pierwszych etapów coniunctio
- Trzeci stopień coniunctio: unus mundus
- Jaźń i ograniczenie teoriopoznawcze
- Posłowie

Przełożył Robrert Reszke

7. MONOCOLUS

377      Najwyraźniej gwoli zaakcentowania jedności Merkuriusza Albert Wielki używa słowa „monocolus” (ta lekcja jest niewątpliwie bardziej prawidłowa) =  „jednononogi”. Wydaje mi się, że mamy tu do czynienia z alchemicznym hápaks  legómenon[51],  nigdzie indziej bowiem nie dane mi było spotkać tego sformułowania. Kiedy alchemicy używają rzadkiego czy obcego słowa, to z reguły dla podkreślenia wyjątkowości nazywanego przez nie przedmiotu (jak wiadomo, dzięki tej sztuczce nawet banał można zamienić w niezwykłość!). Ale nawet jeśli wydaje się, że słowo „monocolus” pojawia się tu wyjątkowo, z pewnością nie jest wyjątkiem obraz tego, co ono oznacza, albowiem istoty jednonogie widnieją w wielu ilustrowanych rękopisach alchemicznych – przede wszystkim należy tu wymienić wspomniany już Codex Parisiensis P.R. 14.765 pt. Habraham le Juif[52], który – jak wskazuje już sam tytuł – miał prawdopodobnie przedstawić czy zastąpić tyleż opłakiwaną, co pilnie poszukiwaną, zapisaną na cielęcej skórze  księgę wspomnianego w tytule autora, o którym w swej biografii opowiada Nicolas Flamel. Owo nigdy nie znalezione dzieło mistyczne zostało na nowo wymyślone także w Niemczech, ale wynalazek ten w żaden sposób nie wiąże się z omawianym tu rękopisem[53].  W dziele tym na stronie 324 znajduje się pierwsze z całej serii wyobrażeń istot jednonogich (zob. rys. 4). Z lewej strony widzimy zatem ukoronowanego mężczyznę w żółtych szatach, z prawej – prawdopodobnie kapłana w białej szacie z mitrą. Każdy ma tylko jedną nogę. Zamieszczony pod obrazem opis zaczyna się od symbolu i głosi: „La n en font qu’un”[54]. Odnosi się to do poprzedzającego tekstu: „Car Il ni à qu’une seule chose, une medecine... et en Laquelle, consiste tout nôtre magistère; Il n y a que deux codjuteurs qui se perfectionnent icy”[55]. Chodzi tu najwyraźniej o Mercurius duplex. W rozdziale poświęconym siarce stwierdziłem już, że Merkuriusz, zwłaszcza w swej „czerwonej” odmianie, tożsamy jest, by tak rzec, ze złotem i powszechnie uchodzi wówczas za „króla” („rex”) – mogłoby na to wskazywać czerwone berło. Znana jest – jak już dane nam było stwierdzić – czerwona i biała siarka; ona również jest duplex, ona również jest tożsama z Merkuriuszem. Czerwona siarka stanowi męską, aktywną zasadę Słońca, biała – Księżyca. Ponieważ siarka jest tak w ogóle męska i stanowi przeciwieństwo żeńskiej soli, dwie męskie postacie oznaczają prawdopodobnie animi substancji arkanum, często – na przykład u Bernardusa Trevisanusa – określaną mianem rex.

378      O owym osobliwym rozdzieleniu czy zjednoczeniu nasz rękopis wspomina niejednokrotnie. Następna ilustracja (rys. 5) znajduje się na stronie 331: widniejący z lewej strony Król ubrany jest w błękitną szatę i ma czarną nogę, Król zaś z prawej strony ma czarną szatę i błękitną nogę. Berła trzymane przez obu są czerwone. Inskrypcja brzmi następująco: „C’est ainsy que cela se fait: de sorte que ce qui étoit caché se rende manifeste”[56]. Odnosi się to, jak powiada wcześniejszy fragment, do nigredo, które trwa w stanie stawania się. Ma ono znaczenie mortificatio, putrefactio, solutio, separatio, divisio itd., a zatem oznacza – poprzedzający syntezę – stan rozpuszczenia czy rozkładu. Po obrazie tym następuje rysunek przedstawiający dwie postacie rozdzielone – tutaj każda pojawia się z dwiema nogami. Postać z lewej strony ma na głowie koronę władzy duchowej, postać z prawej zaś – koronę władzy świeckiej, adekwatnie do wspomnianej w rozdziale o siarce z jednej strony tajemno-duchowej, z drugiej ziemsko-cielesnej natury siarki. Postać po lewicy ubrana jest w szatę z prawej błękitną, z lewej czarną, postać po prawicy – odwrotnie. A zatem obie te postacie odnoszą się do siebie komplementarnie. Tekst wyjaśnia: „Les couleurs 9ème année et ½ ce mois de Janvier 1772 son représentées par ces deux figures. De même aussy par la mortification de nôtre ??? naturel et de l’eau morte et reduitte en autre forme...”[57]. Pod ilustracją (na s. 333) znajduje się następujący schemat:

Un très longtems

et par la Putrefaction, Calcination, inreration, fixation,

coagulation les choses sont rendues fixes, mais cela

se fait naturellement par Un très longtems[58].

379      Chodzi tu zatem o pojawiające się po okresie ciąży spełnienie nigredo, czyli o pełny podział Merkuriusza – czy siarki białej i czerwonej – na naturę cielesną i duchową; u Gerardusa Dorneusa odpowiada to procesowi pozbawienia ciała duszy i ustanowieniu unio mentalis. Zgodnie z omawianą tu ilustracją jedna postać – jeśli chodzi o jej barwy – jest zwierciadlanym odbiciem drugiej. W ten sposób wskazuje się na to, że między phýsis a duchem istnieje stosunek komplementarny i że jedno jest odzwierciedleniem drugiego[59]. Do tego niewątpliwie sprowadza się sens aluzji odnoszącej się do objawienia tego, co ukryte – za sprawą unio mentalis zostaje uświadomione to, co projekcja ukryła w phýsis.  W stanie nigredo, w stanie „ciemnej nocy duszy” treści psychiczne odrywają się od ciała, w którym są uwięzione; dochodzi do rozpoznania natury i znaczenia tego, co stanowi ów związek.

380      Na następnej ilustracji (s. 335) widzimy, jak dwie postacie zbliżają się do siebie (il.  6). Mają one tutaj tę samą barwę i posiadają identyczne atrybuty. Każda postać ma tylko jedną – błękitną – nogę. Inskrypcja powiada: „C’est pourquoy dit le Philosophe: celuy la obtient l’art. Qui peut manifester le chaché, et cacher le manifeste”[60]. Na dole widzimy napisy: „Hic artem digne est consecutus”[61], oraz: „La coleur Bleu après la Saffranée qui conduira Jusques à l’Entière noirceur ou putrefactio aprés un très long terms”[62].

381      Na stronie 337 widzimy, jak król (duchowy) podchodzi do stojącej po lewicy ukoronowanej królowej (il. 70), podobnej do tej, którą widzieliśmy na poprzedniej ilustracji. Król ma czarną szatę wierzchnią, pod spodem zaś szatę błękitną. Jego korona również jest czarna, podczas gdy jej wewnętrzna, podobna do mitry część zachowała barwę złota. Król ma jedną, błękitną, u wierzchołka czarną nogę, jak gdyby unurzał ją w czarnej farbie. Ubrana na zielono królowa wkłada rękę w najwyraźniej pusty rękaw szaty królewskiej – chodzi tu prawdopodobnie o aluzję do tego, że jako „lepsza połowa” zastępuje ona drugą połowę króla – połowę świecką (cielesną). Jej nogi są czarne. Inskrypcja głosi: „Il se actuellement une inconstante fixation, tantôt le mol s’endurcit. L’aqueus (aquosum) se fait terrestre et sec: c’est ainsy qu’il se fait un Changement de nature de l’un a l’autre; et une même couleur en forme d’un noir Corbeau et que le ??? (sulfur) du mâle ??? et de la Femelle sont devenus d’une même nature”[63]. Dolna inskrypcja powiada: „Prenez donc au nom de Dieu tout puissant cette terre noire, reduisez la très subtilement et elle deviendra comme la tête d’un Corbeau”[64].  Tekst znajdujący się obok postaci powiada – jak gdyby gwoli wyjaśnienia caput corvi – że Sylen (Silène endormy) został związany wstęgami i girlandami z kwiatów we wszystkich kolorach tęczy, a gdy wypił swe wino, rzekł: „Je ris de mon lien. Aussi les philosophes disent que quand la noirceur paroit Il faut se réjouir”[65].  Dodana jest do tego uwaga, że po trwającym dziesięć lat oblężeniu Troja została obrócona w popiół.  

382      Obraz ten przedstawia zjednoczenie jednonogiego (monocolus) z Ziemią ( = ciałem). Jako siarka męskiego Merkuriusza jednonogi oznacza bardzo aktywną potencję[66], czyli czerwoną siarkę złota czy agens Słońca. Król w szafranowożółtej szacie był przecież pierwotnie złotem i Słońcem, teraz jednak stał się całkowitą czernią, sol niger, i nawet jego błękitna szata wyobrażająca niebo spowita została w czerń[67]. Jedynie najwyższy czubek korony ukazuje słoneczne złoto. Jako że Pani Ziemia nosi identyczną (tyle że całkiem złotą) koronę, zdradza tym samym swą naturę ekwiwalentną do natury króla: oboje to sulfura. Siarkę Króla można by określić jako ducha, który – skrywając w ciemności swą świetlistą naturę – jednoczy się z Królową.

383      Ziemia jest natury wodnistej, odpowiednio do quidproquo z Księgi Rodzaju I, 2, 6: „Terra autem erat inanis... et spiritus Dei super aquas”[68].  A zatem niebo zamiast obejmować Ziemię może objąć Morze. Przypomina to mit o Ozyrysie i Izydzie: Izyda legła z duchem martwego Ozyrysa, a ze związku tego zrodził się bóg misteriów Harpokrates. W tekstach alechmicznych Ozyrys odgrywa niejaką rolę. A zatem parę złożoną z brata i siostry czy matki i syna określa się po prostu mianem Ozyrysa i Izydy[69]. U Olimpiodora[70] Ozyrys pojawia się jako ołów materii arkanum i jako zasada wilgoci[71], Firmicus Maternus przedstawia go zaś jako zasadę życia[72]. Jeśli chodzi o alchemiczną interpretację Merkuriusza, pod uwagę należy wziąć naaseńskie utożsamienie Ozyrysa z Hermesem[73]. Jak ten ostatni, przedstawiany był on w formie ityfallicznej, co jest charakterystyczne dla istot jednonogich[74]. Jest on umierającym i zmartwychwstającym Bogiem-Człowiekiem, jest przeto postacią równoległą do postaci Chrystusa. Ozyrys jest czarniawy (melágchrous)[75], toteż określa się go mianem „Aithiops” (Etiopczyk lub Murzyn)[76] – czyli Diabeł w chrześcijańskim uzusie językowym[77], w alchemicznym zaś prima materia. Opozycja ta jest charakterystyczna dla postaci Mercurius duplex. Wino jako krew Ozyrysa odgrywa pewną rolę w starożytnych papirusach magicznych[78]. Już w tekstach egipskich Ozyrys jawi się jako istota natury solarno-lunarnej, a zatem hermafrodytyczny jak Merkuriusz[79].

384      Kruk (corvus) czy głowa kruka (caput corvi) to tradycyjne określenie nigredo (nox, melancholia itd.), czyli czarnego stanu putrefactio, mortificatio, separatio, solutio itd. Może on występować w formie pars pro toto czy jako „sprawa główna”, jako zasada, na przykład jako caput mortuum – określenie pierwotnie wskazujące na głowę „czarniawego” Ozyrysa[80], później jednak na Mercurius philosophorum, który, jak ów charakteryzowany jest przez śmierć i zmartwychwstanie, pojawia się jako ten, który przechodzi przemianę w stan niezniszczalny. A zatem wzywa go anonim w Novum lumen chemicum następującymi słowami: „O coelum nostrum! O aqua nostra! Et mercurius noster!... O caput mortuum, seu faeces maris nostri... Et haec sunt aviculae Hermetis[81] epitheta, quae nunquam quiescit”[82]. Avis Hermetis to kruk, o którym czytamy: „Et scitote quod caput artis est corvus, qui in nigredine noctis et diei claritate sine alis volat”[83]. Jest on duchem, który nigdy nie ustaje, nigdy nie zasypia – to „lapis noster aereus et volatilis”, powietrzny i ulotny kamień, a zatem istota o naturze łączącej w sobie przeciwieństwa[84]. Jest on „niebem”, a zarazem „wyrzutkiem morza”. Ponieważ określa się go również mianem „wody”, pojawia się tu wyobrażenie deszczówki nadciągającej znad morza i spadającej z nieba. Wyobrażenie chmur, deszczu i rosy w rzeczy samej nie pojawia się rzadko w tekstach alchemicznych i jest prawdawne[85]. Już w papirusie czytamy: „Jam matką bogów, zwana Niebem; jam Ozyrysem, zwanym Wodą; Jam Izydą, zwaną Rosa... ja jestem eidolos, podobny do prawdziwych upiorów”. W ten sposób przemawia czarownik, który pragnie zaprząc na służbę paredrosa (familiaris): on sam jest duchem, a zatem jest spokrewniony z nocturna avis. W tradycji chrześcijańskiej kruk jest alegorią Diabła[86].

385      Spotykamy tu pierwotną, archetypową formę ducha – formę, jak o tym mówiłem gdzie indziej, znamionującą się ambiwalencją[87]. Ambiwalencja czy opozycyjność pojawia się również w staroegipskiej parze braci Ozyrysa i Seta albo w ebionickej opozycji Chrystusa i szatana. Kruk nocny (nyktikorax) jest bowiem allegoria Christi[88].

386      Caput mortuum czy colcothar oznacza dziś związek żelaza przedstawiony w postaci witriolu żelaza, podczas gdy caput Osiridis jest czarny, toteż określa się go mianem caput corvi. Aquarium sapientum porównuje to do Chrystusa, którego oblicze „deformis omnio speciei”[89]. Proces czernienia trwa czterdzieści dni – odpowiednio do czterdziestu dni, jakie mijają od Wielkiejnocy do Wniebowstąpienia, czterdziestodniowego postu Jezusa na pustyni czy czterdziestoletniej tułaczki Żydów[90]. W skwarze nigredo „anima media natura sprawuje swą władzę”. Dawni filozofowie nazywali tę czerń „głową kruka” lub „czarnym Słońcem” (solum nigrum)[91]. Anima media natura odpowiada Platońskiej Duszy Świata i starotestamentowej Sofii[92]. Słońce jest w pewnym sensie zakryte przez nią, jest przeto czarne – mamy tu do czynienia ze stanem wylęgu czy ciąży. Czerni jako początkowi i punktowi wyjściowemu Dzieła przysługuje doniosłe znaczenie[93]. Czerń w ogóle znana jest jako „kruk”[94]. W związku z tym ważna jest interpretacja nigredo jako terra[95], ta ostatnia jest bowiem – podobnie jak anima media natura czy Sofia – pierwiastkiem z zasady żeńskim. Jest to ziemia, która (jak powiada Księga Rodzaju) objawia się z wód[96]. Ale jest to również „terra damnata”, ziemia potępiona[97].

387      Caput mortuum czy caput corvi jest – jak wspomniano – głową „czarniawego Ozyrysa”, a także głową „Etiopczyka” czy Murzyna w Chymische Hochzeit[98]. Głowę gotuje się w kotle, a powstały w  ten sposób wywar wlewa się w złotą kulę. Tym samym ustanowiony zostaje związek z chryséa kephalé (złotą głową) alchemii greckiej – w tym miejscu pragnę tylko zwrócić na to uwagę, ponieważ kwestią tą zajmowałem się gdzie indziej. Murzyn pojawiający się w trakcie godów chemicznych to postać, zdaje się, tożsama z pojawiającym się podczas tej samej procedury czarnym katem, który ścina głowy królewskim postaciom. Pod koniec godów królewskich on sam poddany zostaje dekapitacji[99]. W trakcie dalszego przebiegu wydarzeń ścina się głowę czarnemu ptakowi[100], postać zaś, w którą się on w ten sposób przemieni, musi znieść ten sam los. Dekapitacja to motyw doniosły symbolicznie jako procedura oddzielenia „intelligentia” od „passio magna et dolor” – mękę tę zadaje duszy natura. Chodzi tu o wyemancypowanie się zadomowionego w  głowie myślenia, „cogitatio”, o akt uwolnienia się duszy z „okowów natury”[101]. Odpowiada to zamiarowi Gerardusa Dorneusa – zamiarowi ustanowienia „unio mentalis in superatione corporis”.

388      Murzynem (czy Etipoczykiem) jest czarny, czyli grzeszny człowiek, którego już św. Hilary ( † 367) porównuje do kruka („corvus in formam peccatoris consitutus”[102]). W Chymische Hochzeit pojawia się czarny król, a na ilustracji 24 Johann Daniel Mylius przedstawia związek Króla i Królowej w symbolu dwóch walczących ze sobą kruków[103]. Jak kruk wyobraża czarną duszę ludzką, tak caput corvi przedstawia głowę człowieka czy pokrywę czaszki (testa capitis), która w alchemii sabejskiej służyła jako naczynie przemiany[104]. Sabowie podejrzewani byli o praktyki magiczne zakładające zabicie człowieka[105]. „Testa capitis videlicet capitis elementi hominis” ma zatem mroczny aspekt, ponieważ Sabowie potrzebowali czaszki ludzkiej, zawiera  ona bowiem mózg, ten zaś jest siedzibą inteligencji. „Inteligencja istnieje zaś w owym narządzie, jako że rządzi ona duszą i pomaga jej w dziele uwolnienia”[106]. „Corpus rotundum ma wokół siebie czaszkę niczym mury warowne, otoczyło się tą osłoną i otwarło w niej okna”, czyli pięć zmysłów. Ale „ciałem okrągłym, istotą żywą, formą form i rodzajem rodzajów jest człowiek”[107]. Jeśli zatem mowa o „rotundum”[108], to najwyraźniej nie chodzi tu o człowieka empirycznego, lecz o „krągłego”, czyli doskonałego praczłowieka, o téleios ánthropos. „Pociągnął on raz jeszcze duszę do świata wyższego, pragnął jej bowiem pomóc w wyzwoleniu. Wyższy świat zawsze oddziaływa w człowieku, a oddziaływanie to polega na tym, że jest jego doskonałym natchnieniem, zwłaszcza w wypadku człowieka w chwili śmierci, i nie brakuje tu dojścia aż do firmamentu, i oddziaływanie owo trwa, dopóki nie powróci na swe miejsce to, co z wyższego świata wyszło...”[109]. Wyższy świat (mundus superior) to „świat światów” (mundus mundorum) – najwyraźniej chodzi tu o ów mudnus potentialis Dorneusa, który, choć sam o tym nie wspomina, dał się zainspirować tym tekstem; z tego traktatu pochodzą również wykorzystane przez Dorneusa motywy twierdzy warownej, „castrum sapientiae”[110] i okien („spiraculum vitae aeternis”).  

389      Okrągłe naczynie czy twierdza to pokrywa czaszki (testa capitis)[111]; to „boski organ” – powiada Platonis liber quartorum – „to głowa, jest ona bowiem mieszkaniem boskiej części, czyli duszy”. Dlatego filozof „otoczył ten organ większą troską niż inne narządy”. „Głowa (ze względu na swą krągłość) przyciąga firmament i jest przez niego przyciągana; przyciągana jest w podobny sposób przez przyciągające, dopóki przyciąganie osiągnie w inteligencji swój kres. Człowiek jest istotą obdarzoną większą godnością niż zwierzęta i jest on bliższy temu, co proste: a to ze względu na swą inteligencję”. To, co proste (simplex lub res simplex), to unum[112],  „natura caelestis” Dorneusa, krągłość i doskonałość, firmamentum lub caelum w człowieku[113]. „Platon uważa” – czytamy – „że człowiek, który osiągnął najwyższą sprawiedliwość, dotrze do bogatej (largam) substancji wyższej, gdy za sprawą swego Dzieła upodobni się do miejsca najwyższego”[114]. Mamy tu szczegółowe wyjaśnienie tego, w jakim stopniu w proces ustanowienia caelum zaangażowane są z jednej strony rozgwieżdżony firmament, a tym samym wpływy planetarne (względnie wpływy duchów planetarnych) w mikrokosmosie, z drugiej zaś w jaki sposób dzięki tej samej operacji człowiek zbliża się do „wyższej substancji”, czyli do anima mundi, res simplex czy do „Jednego”. 

390      W stanie nigredo mózg doznaje zamroczenia. Czytamy zatem w cytowanej w Rosarium philosophorum recepcie przypisywanej Hermesowi: „Weźmij mózg... rozcieraj go z najmocniejszym octem albo ze szczynami chłopięcymi[115], aż ściemnieje”[116]. Owo ściemnienie czy zamroczenie to zarazem pewien stan psychiczny, który – jak już dane nam było się przekonać – określa się mianem „melancholii”. W Aurelia occulta znajduje się fragment, w którym substancja przemiany w stanie nigredo mówi sama o sobie następujące słowa: 

Jestem ułomym i słabowitym starcem o przydomku smoka; dlatego zamknięta jestem w pieczarze, abym wykupiona została za cenę korony królewskiej... miecz ognisty zadaje mi mękę wielką; ale śmierć osłabia ciało me i członki... dusza i duch mnie opuściły, jestem przeraźliwą trucizną porównywaną z czarnym krukiem; albowiem taka jest nagroda za zło me; w prochu i ziemi spoczywam, abym z trojga jedną się stała. O duszo, o duchu, nie opuszczajcie mnie, niechaj na powrót ujrzę światło dnia, niechaj powstanie (exoriatur) ze mnie ów bohater pokoju, który wzrokim swym cały okrąg ziemi ogarnie[117].

391      To, o czym mów nasz Abraham Żyd w związku z osobami królewskimi, sprawia wrażenie mitologemu: Słońce, król błękitnego nieba, zstępuje na Ziemię; zapada noc, w trakcie której łączy się on ze swą oblubienicą – Ziemią czy Morzem. Niewątpliwie można przypuszczać, że za obrazem tym kryje się praobraz Uranosa czy Gei. Jeśli chodzi o motyw kruka jako określenie tej sytuacji, pod uwagę można też wziąć motyw płodnej nocy z hymnu orfickiego[118]  – nocy zwanej ptakiem z czarnymi skrzydłami, nocy zapłodnionej przez wiatr (pneúma). Dziecię, która narodziło się z tego związku – dziecię, na które już tutaj możemy wskazać – to srebrne jajo, które – jako że w ujęciu orfickim w górze zawiera Niebo, na dole Ziemię – jako takie jest znowu Kosmosem, czyli mikrokosmosem. Jeśli wyrazimy to w języku alchemicznym, okaże się, że mamy tu do czynienia z ovum philosophicum. Osiemnastowieczna alchemia francuska znała postać Króla, czyli czerwonej (gorącej) siarki złota i określała go mianem Ozyrysa, to zaś, co wilgotne (aquosum), określała mianem Izydy. Ozyrys to „le feu chaché de la Nature, le principe igné... qui anime tout”, Izyda zaś to „le principe matériel et passif de tout”[119]. Poćwiartowanie Ozyrysa odpowiada solutio, putrefactio itd. O tym ostatnim powiada Antoine-Joseph Pernety, od którego zaczerpnęliśmy te cytaty: „solutio corporis est coagulatio spiritus”[120]. Czerń to atrybut Izydy. (O jej płaszczu powiada Apulejusz: „palla nigerrima, splendescens atro nitore”[121]). Kiedy Niebo czy Słońce skłaniają się ku niej, zostają spowite jej czernią.

392      Związek fantazji alchemicznej i praobrazów mitologii greckiej to fakt aż nadto dobrze znany, by raz jeszcze przedstawiać tu dokumentację do tego motywu. Kosmogoniczne kazirodztwo pary złożonej z brata i siostry[122], jak i stworzenie w ogóle, od zawsze było prawzorem wielkiego Dzieła alchemicznego. Daremnie poszukiwalibyśmy w tradycji grecko-rzymskiej cudownej istoty jednonogiej, znajdziemy ją jednak w mitologii wedyjskiej, i to w formie nader znamiennej dla naszego tekstu – jako atrybut boga słońca Rohity (czerwone słońce)[123] określanego mianem „jednonogiego kozła” (Aga Ekapada)[124]. W Hymnie XIII, 1 Atharva-Vedy sławi się go razem z jego małżonką Rohini, o której czytamy:

(1.) Rise up, O steed, that art. Within the waters.

(2.) The steed that is within the waters has risen up[125].

Hymn zaczyna się od tej inwokacji do Rohini tym samym zjednoczonej z Rohitą, który wdrapał się na najwyższe miejsce na niebie. Równoległość z cytowanym wcześniej tekstem francuskim jest tak oczywista, że aż narzucałby się wniosek, iż mamy tu do czynienia  z pokrewnym motywem literackim, gdyby tylko dało się dowieść, że ich autor znał Atharva-Vedę. Cóż z tego, skoro dowód ten jest na dobrą sprawę nie do przeprowadzenia, literaturę wedyjską Europa poznała bowiem dopiero na przełomie XVIII i XIX wieku, a i to tylko w formie tzw. Oupnek’hat o. Anquetil’a du Perron[126] – zbioru Upaniszad zapisanych w języku perskim, przetłumaczonych przez du Perron na łacinę[127].  Atharva-Vedę natomiast przetłumaczono dopiero w II połowie XIX wieku[128]. A wobec tego, jeśli w ogóle chcemy wyjaśnić tę paralelność, zdani jesteśmy na hipotezę, że mamy tu do czynienia z pierwotnym związkiem ugruntowanym w archetypie.

393      Z wszystkiego, co zostało tu powiedziane, wynika, że nasz obraz przedstawia zjednoczenie ducha z rzeczywistością materialną. Jednym z uczestników owego aktu zjednoczenia nie jest już aurum vulgi, lecz spiritus auri, w pewnym sensie tylko jedna (prawa) połowa Króla (rex). Królową jest rtęć, czyli również ekstrakt czy duch (spiritus) ziemi lub wody, a zatem duch chtoniczny. „Męski” duch odpowiada „veritas” czy „substantia coelestis” Dorneusa, czyli poznaniu światła wewnętrznego, Jaźni, imago Dei, która w akcie tym jednoczy się ze swym chtonicznym odpowiednikiem – z żeńskim duchem nieświadomości. Ten ostatni w świecie empirycznym pojawia się w formie personifikacji w psychologicznej postaci animy, której nie należy mylić z anima filozofów średniowiecznych oznaczającą zwykłą (filozoficzną) anima vegetativa, ligamentum corporis et spiritus. Regina alchemików stanowi odpowiednik animy psychologicznej[129].  A zatem w świetle tych uwag coniunctio stanowi zjednoczenie zróżnicowanej za sprawą aktu samopoznania świadomości (ducha) z jakimś umysłem czy duchem wyabstrahowanym z  treści wcześniej nieświadomych. Można by go również ująć jako kwintesencję wyekstrahowaną z owych obrazów wyobraźni, które dotarły do świadomości spontanicznie lub dzięki wsparciu aktywnej imaginacji i tak w ogóle przedstawiają pewien pogląd moralny czy intelektualny kontrastujący ze świadomością lub kompensujący ją. Obrazy te są jednak zrazu i bezpośrednio nie tyle „moralne” czy „intelektualne”, ile raczej konkretnymi przedstawieniami, które należy dopiero zinterpretować. Alchemik wykorzystywał je nawet w funkcji swego rodzaju termini technici, podejmując próby wyrażenia dzięki nim tajemnych właściwości, które – jak przypuszczał – posiadają substancje chemiczne. Psycholog natomiast nie traktuje ich jako alegorie, lecz jako prawdziwe symbole wskazujące na nie rozpoznane jeszcze, lecz tylko przeczuwane treści psychiczne tła świadomości, na idee i impulsy, na tak zwane „idées forces” nieświadomości. Ten sposób widzenia zasadza się na doświadczeniu powiadającym, że związki, których niepodobna spotkać w dziedzinie empirycznej,  stanowią formacje fantazji, te zaś powstały z przyczyn natury psychicznej.  Tych ostatnich nie można jednak postrzegać w formie bezpośredniej – można je poznawać jedynie na zasadzie dedukcji; w trakcie tej pracy psychologa wspiera materiał zaczerpnięty z fantazji współcześnie żyjących ludzi. Fantazje te często pojawiają się w psychozach, marzeniach sennych i aktywnej imaginacji prowadzonej w trakcie terapii psychicznej, umożliwiając dokładne ich zbadanie, albowiem można stawiać pytania ich autorom – w ten sposób dane jest nam stwierdzić, jakie przyczyny psychiczne legły u ich podstaw. Obrazy te często wykazują tak zaskakujące podobieństwo z motywami mitologicznymi, że niepodobna nie uznać, iż indywidualne fantazje wywołane zostały za sprawą tych samych przyczyn, jakie były miarodajne w procesie powstawania obrazów zbiorowych czy mitologicznych. Innymi słowy, nie znamy żadnego racjonalnego powodu upoważniającego nas do przyjęcia hipotezy, że ludzie żyjący w innych epokach fantazjowali z całkiem innych względów czy że obrazy ich fantazji wyłoniły się z całkiem innych „idées forces” niż dzisiejsze. Na podstawie zabytków literackich z wcześniejszych wieków i tysiącleci z dostateczną pewnością możemy stwierdzić, że przynajmniej ogólnoludzkie fakty we wszystkich epokach odczuwano i wyobrażano sobie tak samo lub w każdym razie podobnie. Gdyby sytuacja nie przedstawiała się w ten sposób, wówczas niemożliwe byłoby jakiekolwiek inteligentne dziejopisarstwo czy zrozumienie tekstów historycznych. Owszem, pojawiają się tu różnice, które w każdym wypadku skłaniają do zachowania ostrożności, ale zróżnicowania te są najczęściej powierzchowne i tracą znaczenie, im głębiej wnikamy w sens motywów fundamentalnych.

394      A zatem, jeśli przyjmiemy naszą dzisiejszą terminologię psychologiczną, jeśli weźmiemy pod uwagę nasz współczesny aparat pojęciowy, już na pierwszy rzut oka stwierdzimy, że i język alchemików jest całkiem inny. Jeśli jednak potraktujemy symbole alchemiczne tak samo, jak traktujemy współczesne obrazy fantazji, wówczas odkryjemy pewien sens, który udało nam się wydedukować już wcześniej na podstawie naszej współczesnej problematyki. Nasuwa się tu zarzut, że sens wyabstrahowany ze współczesnego materiału fantazji bezkrytycznie przenieśliśmy na materiał historyczny, podczas gdy alchemicy stosowali całkiem inne interpretacje, atoli zarzut ten możemy odeprzeć, przeprowadzając dowód, iż wybitni alchemicy już w Średniowieczu stosowali do swych symboli wykładnię moralno-filozoficzną. Ba, ich „filozofia”  to nic innego, jak tylko psychologia przedstawiona w formie „projekcji”. Istniejącej w owej epoce skłonności do projekcji wychodził naprzeciw, jak już stwierdzono, fakt nieznajomości prawdziwej natury substancji chemicznych. Nigdy nie pojawia się więcej spekulacji, nigdy nie pojawia się więcej domniemań niż w stosunku do spraw, których się nie rozumie.