eGNOSIS

Mysterium Coniunctionis to konkluzja wynikająca z porównywania alchemii z moją psychologią nieświadomości.
C.G. Jung

Mysterium coniunctionis. 
Studia o dzieleniu i łączeniu przeciwieństw psychicznych w alchemii  cz.5

Carl Gustav Jung

- Psychologiczna interpretacja procedury alchemicznej
- Samopoznanie
- Monocolus
- Treść i znaczenie dwóch pierwszych etapów coniunctio
- Trzeci stopień coniunctio: unus mundus
- Jaźń i ograniczenie teoriopoznawcze
- Posłowie

 

Przełożył Robrert Reszke

 

9. TRZECI STOPIEŃ CONIUNCTIO: UNUS MUNDUS

 

 

413      Tak w ogóle ostatecznym celem alchemii jest ustanowienie lapisa, ale Gerardus Dorneus stanowi pod tym względem osobliwy wyjątek, dla niego bowiem w chwili pojawienia się lapisa osiągnięty zostaje dopiero drugi stopień procesu coniunctio. Ów pogląd angielskiego alchemika jako żywo pokrywa się z doświadczeniem psychologicznym, dla którego efektywne i poglądowe ukształtowanie idei Jaźni jest zaledwie jakimś rite d’entrée, czynnością, by tak rzec, propedeutyczną, antycypacją zaledwie spełnienia. To, że pojawia się poczucie jakowejś pewności wewnętrznej, nie dowodzi bynajmniej, że to, co zostało już osiągnięte, zachowa się stabilnie w obliczu zaburzających czy wręcz wrogich wpływów środowiska. Adept musiał więc przekonać się, że za sprawą niepomyślnych okoliczności zewnętrznych, błędów technicznych czy incydentów wywołanych – jak mu się wydawało – zrządzeniem sił demonicznych stale coś mu przeszkadzało w doprowadzeniu opus do końca. Niezależnie od tego, kto dziś w analogiczny pod względem psychicznym sposób chciałby w zderzeniu z rzeczywistością poddać próbie swe poczucie pewności, człowiek ów musiałby poczynić podobne doświadczenia, a wtedy przekonałby się, że to, co sobie stworzył, w zderzeniu ze światem nieraz pryska, rozbijając się na tysiące kawałków. Człowiek ów nie powinien jednak się zniechęcać – powinien stale na nowo podejmować próby zbadania tego, gdzie w jego postawie można odkryć jakieś luki, jakie ślepe plamki znajdują się w polu jego widzenia duchowego. Jak nigdy nie wyprodukowano lapis philosophorum dysponującego całym repertuarem cudownych mocy, tak też nigdy nie dojdzie w świecie empirycznym do osiągnięcia Całkowitości psychicznej, albowiem świadomość jest zbyt wąska, zbyt jednostronna, by mogła ogarnąć cały inwentarz duszy. Zawsze będziemy tu musieli zaczynać od nowa. Adepci od zawsze zdawali sobie sprawę, że chodzi tu o „res simplex”, o to, co proste, człowiek współczesny zaś z doświadczenia się nauczy, iż Dzieło nie może się powieść, jeśli nie uda się mu osiągnąć optymalnej prostoty. Cóż – to, co proste, jest zarazem tym, co najtrudniej zdobyć.

414      To, co Jedno, to, co proste, jest właśnie tym, co Gerardus Dorneus określił mianem „unus mundus”. Ów Jeden Świat to właśnie „res simplex[143]. Trzeci i ostatni stopień coniunctio oznacza dla Dorneusa zjednoczenia całościowego człowieka z unus mundus, przez który rozumie – jak widzieliśmy – świat potencjalny, jaki wyłonił się pierwszego dnia stworzenia, a zatem świat nie istniejący jeszcze in actu, czyli w dwoistości czy wielości, lecz tylko jako Jedno[144].  Stworzoną w wyniku procedury magicznej jedność człowieka uważał on za możliwość ustanowienia jedności również ze światem, ale nie z – jak widzimy – rzeczywistością wieloraką, lecz ze światem potencjalnym oznaczającym wieczną praprzyczynę wszelkiego bytu empirycznego, tak jak Jaźń jest przyczyną i źródłem osobowości indywidualnej i ogarnia ją w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Na podstawie rozpoznanej za sprawą medytacji i alchemicznie ukształtowanej Jaźni alchemik oczekiwał zjednoczenia z unus mundus i miał nadzieję je osiągnąć.

415      Ów świat potencjalny to „mundus archetypus” scholastyków. Przypuszczam, że bezpośredniej przyczyny ukształtowania się tego ujęcia w myśli Gerardusa Dorneusa szukać należy u Filona Żyda w jego traktacie De mundi opificio[145]: a zatem stwórca – powiada autor – w świecie inteligibilnym stworzył bezcielesne niebo, niewidzialną ziemię, ideę powietrza i próżni. 

416      Jako ostatniego Bóg stworzył człowieka w formie „małego nieba”, „które nosi w sobie odzwierciedlenie wielu natur podobnych do gwiazd”. W ten sposób Filon Aleksandryjski wyraźnie wskazuje na ideę mikrokosmosu, a wraz z nią na jedność, jaką człowiek psychiczny tworzy z Kosmosem.  Stosunek stwórcy do mundus intelligibilis stanowi według Filona „imago” lub „archetyp” stosunku ducha (mens)  do ciała. Kwestia, czy Gerardus Dorneus znał również Plotyna, pozostaje niejasna. W Enneadzie IV[146] ten ostatni roztrząsa kwestię, czy wszystkie dusze indywidualne są po prostu jedną duszą i wydaje mu się, że znalazł dostateczne przyczyny, by udzielić na to pytanie odpowiedzi twierdzącej. Dlatego wspominam tu o Plotynie, ponieważ jest on wczesnym świadkiem idei unus mundus. „Jedność duszy” pod względem empirycznym polega na tym, że istnieje psychiczna struktura podstawowa wspólna wszystkim duszom – struktura w przeciwieństwie do struktury anatomicznej co prawda niewidzialna i nienamacalna, ale równie oczywista, jak ona.

417      Idea, którą wyraża Gerardus Dorneus w swej koncepcji trzeciego stopnia coniunctio, ma charakter uniwersalny: chodzi tu o związek czy o tożsamość Atmana osobniczego i Atmana nieosobniczego, indywidualnego Dao z Dao powszechnym. Człowiekowi Zachodu perspektywa ta wydaje się niezbyt realistyczna czy też zbyt „mistyczna”, przede wszystkim jednak człowiek ów nie jest w stanie zrozumieć, w jaki sposób miałoby dojść do urzeczywistnienia Jaźni, gdy nawiąże ona związek ze światem pierwszego dnia Stworzenia. Człowiek Zachodu nie potrafi wciągnąć w krąg swej refleksji świata innego od empirycznego. Mówiąc ściśle, zakłopotanie człowieka Zachodu nie zaczyna się dopiero tutaj, lecz już w chwili, w której miałoby dojść do stworzenia caelum, wewnętrznej jedności. Idee takie są niepopularne, wywołują niemiłe uczucie duszności. Tak naprawdę nie bardzo wiadomo, gdzie jest ich miejsce, gdzie należałoby je ulokować. Równie dobrze może być tak czy inaczej – krótko mówiąc: doświadczenie człowieka Zachodu dobiega tu kresu, tym samym zaś z reguły kresu dobiegają jego możliwości pojmowania i – niestety – zbyt często kończy się również jego gotowość do nauki. Dlatego w tym miejscu pragnąłbym poradzić mym czytelnikom, by nieco się powstrzymali z pochopnymi sądami i najpierw podjęli próbę doświadczenia na własnej skórze skutków opisanych tu procesów; prosiłbym o zawieszenie wówczas osądu i o przyznanie się przed samym sobą, że nic się z tego wszystkiego nie pojmuje. W trakcie trzydziestoletniej pracy badałem te procesy w najróżniejszych warunkach i mogłem się upewnić, że zarówno alchemicy, jak i wielcy filozofowie Wschodu odnosili się do takowych doświadczeń, jeśli zatem wydają się nam one „mistyczne”, to wynika to z naszej ignorancji w kwestiach psychologicznych.

418      W każdym razie powinniśmy podjąć próbę zrozumienia, czy i w jakiej mierze unaocznienie Jaźni powoduje otwarcie się „okna” na wieczność, powinniśmy też starać się pojąć, że w ten sposób człowiekowi Średniowiecza i Wschodu dana została możliwość uwolnienia się z dławiącego uścisku jednostronnego światoobrazu czy też sprostania mu. Równie pewne, jak to, że opus alchemiczne osiągało swój cel wraz z ustanowieniem caelum czy lapisa, jest również jego tendencja do uduchowienia „corpus”. Dobitnie wyraża się to w symbolice „pływającej u góry” cieczy „koloru powietrza”, która nie jest niczym innym, jak tylko corpus glorificationis – ciałem zmartwychwstałym ewidentnie związanym z wiecznością.

419      Jak naiwnemu umysłowi wydaje się oczywiste, że jabłko spada z jabłoni na ziemię, za to absurdalne wydaje mu się stwierdzenie, że ziemia zbliża się do jabłka, tak też umysł ów bez trudu uwierzy, że duch jednostronnie może uduchowić ciało, nie ulegając właściwej mu inercji i ociężałości. Ale przecież wszystkie oddziaływania zachodzą na zasadzie wzajemności i nic nie może doprowadzić do przemiany niczego, samemu nie ulegając przy tym przemianie. Mimo że alchemikowi wydawało się, że lepiej niż ktokolwiek inny zdaje sobie sprawę z tego, iż w trakcie stworzenia przynajmniej jakaś część bóstwa, czyli anima mundi, weszła w świat materialny i – w wyniku aktu Stworzenia – została w nim uwięziona – tak również, nie zważając na to, wierzył on w możliwość jednostronnego uduchowienia, znowu nie zdając sobie sprawy z tego, że aby do tego doszło, musi dojść zarazem do zmaterializowania ducha, a zatem do pojawienia się błękitnej kwintesencji. Tak naprawdę dzięki usiłowaniom alchemicznym ciało znalazło się bliżej ducha, ale za to duch został ściągnięty niżej, w sąsiedztwo ciała. Alchemik, sublimując materię, konkretyzował ducha.

420      Ta oczywista prawda była jeszcze nieznana człowiekowi Średniowiecza, a i człowiek współczesny zdołał ją pojąć zaledwie częściowo. Gdyby jednak kiedykolwiek w jakiś sposób miało dojść do zjednoczenia przeciwieństw w rodzaju duch-materia, świadomość-nieświadomość, jasne-ciemne, to byłoby to możliwe za pośrednictwem czegoś trzeciego, czegoś, co nie będzie kompromisem, lecz pewnym novum – dojdzie do tego w taki sam sposób, w jaki alchemicy zażegnali kosmiczny spór żywiołów, wprowadzając formułę líthos oú líthos (kamień-nie kamień), a zatem za pośrednictwem pewnej transcendentalnej istoty, którą można było określić za pomocą paradoksu[147]. Odpowiadające kamieniowi caelum Dorneusa jest z jednej strony dającą się wydobyć z retorty cieczą, z drugiej zaś samym mikrokosmosem. Psycholog powie, że chodzi tu o Jaźń – z jednej strony o człowieka takiego, jakim on jest, z drugiej zaś o nie dającą się opisać, ponadempiryczną Całkowitość tego samego indywiduum ludzkiego. Jest to co prawda zwykły postulat, ale to postulat konieczny, nikt bowiem nie może twierdzić, że posiadł pełną wiedzę o człowieku takim, jakim on jest. Nie tylko człowiek psychiczny ma aspekt, którego nie znamy – ma go również człowiek fizyczny; aspekt ten powinniśmy włączyć w pełny obraz indywiduum ludzkiego – powinniśmy, ale nie możemy. Sam człowiek jest częściowo empiryczny, częściowo transcendentalny; jest on líthos oú líthos. Nie wiemy również, czy to, co na płaszczyźnie empirycznej ujmujemy jako fizyczne, w nieznanych zaświatach naszego doświadczenia nie utożsamia się z tym, co tutaj jawi nam się jako różnica pomiędzy tym, co psychiczne, i tym, co fizyczne. Co prawda z doświadczenia wiemy, że procesy psychiczne wiążą się z procesami fizycznymi, nie jesteśmy jednak w stanie powiedzieć, jak kształtuje się ów związek ani tego, w jaki sposób związek ten może istnieć. Właśnie dlatego, że to, co psychiczne i to, co fizyczne, wzajem od siebie zależą, wielokrotnie dawano już wyraz hipotezie, że w owych zaświatach naszego dotychczasowego doświadczenia aspekty te utożsamiają się ze sobą – nie powinniśmy zakładać, że jest to tylko jakaś dowolna hipoteza materialistyczna czy spirytualna.

421      Wysuwając hipotezę co do tożsamości bytu psychicznego i fizycznego, zbliżamy się do alchemicznego poglądu sprowadzającego się do przekonania o istnieniu unus mundus, owego potencjalnego świata pierwszego dnia Stworzenia – świata nie znającego jeszcze żadnych podziałów. Przed Paracelsusem alchemicy wierzyli w creatio ex nihilo, a zatem sam Bóg był dla nich zasadą materii. Paracelsus i jego szkoła przyjęli jednak założenie, że materia stanowi „inceartum” („niestworzone”), a zatem że jest ona współistniejąca i współwieczna z Bogiem. Nie mogłem stwierdzić, czy chodziło im o ujęcie monistyczne, czy dualistyczne, pewne jest tylko tyle, że dla wszystkich alchemików materia miała jakiś aspekt boski, uważali zatem, że Bóg w postaci anima mundi czy anima media natura uwięziony jest  w materii, czy że materia przedstawia „realność” Boga. W żadnym wypadku nie traktowali oni materii jako czegoś odbóstwionego, a już z pewnością nie traktowali w ten sposób materii pierwszego dnia stworzenia. Pewne wydaje się tylko tyle, że jedynie szkoła Paracelsusa pozostawała pod wpływem dualistycznego ujęcia Księgi Rodzaju[148].

422      Jeśli zatem Gerardus Dorneus upatruje dopełnienia mysterium coniunctionis w zjednoczeniu stworzonego sztuką alchemiczną caelum z unus mundus, to nie chodzi mu  – expressis verbis – o wmieszanie się indywiduum w jego empiryczne środkowisko czy o przystosowanie się do świata, lecz o unio mystica ze światem potencjalnym. Pogląd tego rodzaju w rzeczy samej sprawia wrażenie „mistycznego”, jeśli zechcemy użyć tu tego słowa w jego współczesnym, wypaczonym znaczeniu. Ale nie chodzi tu o bezmyślne słowa, lecz o pewien pogląd, który – choć wyrażony w języku Średniowiecza – da się przełożyć na język współczesny. Idea unus mundus niewątpliwie zasadza się na założeniu, że wielość świata empirycznego ustanowiona jest na podstawie jego jedności, że dwa zasadniczo różne światy czy że wiele światów nie może istnieć razem ze sobą, nie mogą się ze sobą mieszać. Podług tego poglądu wszystko, co podzielone i różne, jest raczej jednym i tym samym światem, ale nie jest to świat podpadający pod władzę zmysłów – to postulat, i to tym bardziej prawdopodobny, iż jak dotychczas nie udało się odkryć świata, w którym nie obowiązywałyby znane nam prawa natury. To, że również tak nadzwyczajnie różny od fizycznego świat psychiczny nie jest zakorzeniony gdzieś poza kosmosem, wynika z bezsprzecznego faktu, iż między duszą i ciałem istnieją związki przyczynowe wskazujące na ich w gruncie rzeczy jednolitą naturę.

423      Nasze poznanie nie ogarnia istnienia, toteż nie jesteśmy w stanie wypowiadać się w żaden sposób na temat jego całościowej natury. Mikrofizyka po omacku bada nieznany aspekt materii, podobnie jak psychologia kompleksowa na oślep wdziera się w nieznany świat psyché. Oba te kierunki badań dokonały odkryć, które można przedstawić jedynie w formie antynomii, oba też ukuły pojęcia, które pod niejednym względem są osobliwe analogiczne. Gdyby ów kierunek badań miał się w przyszłości rozwinąć, przybierając jeszcze bardziej dobitne kształty, wówczas hipoteza jedności przedmiotu studiów tylko zyskałaby na prawdopodobieństwie. Zaiste, mamy niewielką czy zgoła żadną nadzieję na to, że kiedykolwiek uda się przedstawić byt w jego jedności, wyobraźnia i język pozwalają nam w tym wypadku wypowiadać jedynie antynomiczne stwierdzenia. Dziś jednak ponad wszelką wątpliwość wiemy przynajmniej tyle, że zjawisko empiryczne wyrasta z jakiegoś transcendentalnego tła; jest to stan rzeczy, który – jak wykazał sir James Jeans – można wyrazić za pomocą platońskiej metafory jaskini. Wspólne tło mikrofizyki i tak zwanej psychologii głębi  jest w równej mierze fizyczne i psychiczne, toteż nie jest nim żadne z tych dwojga, lecz raczej coś trzeciego: neutralna natura, którą można pojąć najwyżej intuicyjnie, albowiem w samym swym rdzeniu jest ona transcendentalna.

 424     Wydaje się, że tłem naszego świata empirycznego jest w rzeczy samej „unus mundus”. Jest to w każdym razie prawdopodobna hipoteza czyniąca zadość naukowo-teroretycznej zasadzie: „Principia explicandi non sunt multiplicanda praeter neccestitatem”. Transcendentalne tło psychofizyczne o tyle zatem odpowiada „światu potencjalnemu”, o ile zawarte są w nim wszystkie te warunki, które determinują formę zajwisk empirycznych. Dotyczy to najwyraźniej w równej mierze fizyki co psychologii; mówiąc zaś ściślej, dotyczy to w tym samym stopniu makrofizyki co psychologii świadomości.

425      Jeśli zatem Gerardus Dorneus upatruje w unus mundus – w zjednoczeniu czy nawiązaniu przez adepta, który ustanowił caelum, związku z samym sobą – trzeciego i najwyższego stopnia procesu coniunctio, to ujęte w terminach psychologicznych polegałoby to na syntezie świadomości i nieświadomości. Rezultat tego związku czy utożsamienia jest teoretycznie niepozorny, jako że polega to na powiązaniu znanej wielkości z jakimś „x”; ale praktycznie powodowałoby to tak dalekosiężne zmiany świadomości, że dałoby się to porównać ze zmianami, jakie fizyka atomowa wywołała w fizyce klasycznej. To, jakich zmian świadomości spodziewa się Gerardus Dorneus  po trzecim stopniu coniunctio, możemy stwierdzić jedynie w formie pośredniej na podstawie badania symboliki wykorzystywanej przez adepta. To, co określa on mianem „caelum”, jest – jak dane nam było się przekonać – symboliczną antycypacją Jaźni. Można wysnuć z tego wniosek, że urzeczywistnienie całego człowieka – cel owych usiłowań – ujmowano jako wyleczenie z cierpień organicznych czy psychicznych, caelum określa się bowiem mianem medicina universalis (panacea, alexipharmacum, elixir vitae). Uchodzi on również za balsamum i elixir vitae, jest zatem przedłużającym życie, wzmacniającym i odmładzajacym napojem magicznym. Jest to „żywy kamień”, líthos émpsychos (Baetylus), „kamień, który ma ducha”[149], nowotestamentowy „vivus lapis[150], który w Pasterzu Hermasa stanowi wyobrażenie żywego człowieka niczym kamień układającego się w budowli wyobrażającej Kościół[151]. Przede wszystkim podkreśla się jego niezniszczalność: jego żywot jest długi lub jest on wieczny; jest on – mimo że żywy – nieruchomy; promieniuje on siłą magiczną, przemienia przemijalne w nieprzemijalne i nieczyste w czyste; sam siebie uzupełnia, sam z siebie się mnoży (multiplicatio); jest on tym, co proste, przeto uniwersalne – stanowi on zjednoczenie wszystkich przeciwieństw; jest on paralelny do postaci Chrystusa, określa się go zatem mianem Zbawiciela czy makrokosmosu. Ale caelum oznacza również, że człowiek jest odbiciem Boga (imago Dei), jest to znajdująca się w materii anima mundi, po prostu prawda.  Jest on istotą „o tysiącu imion”. To mikrokosmos, czyli człowiek całkowity (téleios ánthropos), chen-yen, homunkulus i hermafrodyta. Przytoczone tu określenia i znaczenia caelum to i tak tylko skromny wybór z przyprawiającego o zawrót głowy bogactwa.

426      Rzecz jasna czujemy się zakłopotani co do tego, w jaki sposób należałoby sformułować tego rodzaju doświadczenie psychiczne – bo z takim właśnie mamy tu do czynienia – w języku pojęć racjonalnych. Z pewnością chodziło tu o samo ucieleśnienie doskonałości i uniwersalności, toteż określano to jako przeżycie tak bezmierne. Moglibyśmy je porównywać jedynie z mysterium ineffabile unio mystica, z Dao, z treścią przeżycia samadhi czy satori w buddyzmie zen – ale w ten sposób docieramy do sfery tego, co niewidzialne par excellence, do sfery skrajnej subiektywności – tam, gdzie zawodzą wszelkie kryteria rozumu. Osobliwą koleją rzeczy przeżycie to jest jednak przeżyciem empirycznym, dysponujemy bowiem zgodnie potwierdzającymi to świadectwami ze Wschodu i Zachodu, z teraźniejszości i odległej przeszłości – świadectwami potwierdzającymi również niezrównaną, subiektywną doniosłość tego przeżycia. Nasza wiedza o naturze fizycznej nie daje nam żadnego punktu zaczepienia, który umożliwiłby nam sprowadzenie owego doświadczenia do jakiegoś powszechnie obowiązującego wspólnego mianownika. Jest ono i pozostaje tajemnicą świata doświadczenia psychicznego, można je pojąć jedynie jako przeżycie numinalne, niepodobna jednak powątpiewać co do jego faktyczności, podobnie też nie sposób wątpić w fakt, że światło pewnej długości fali odbierane jest jako „czerwone” i z twierdzeniem tym nie zgodzi się jedynie daltonista.

427      Co – z perspektywy psychologicznej – oznaczają te wypowiedzi alchemików na temat arkanum? Jeśli chcemy udzielić odpowiedzi na to pytanie, musimy przypomnieć sobie hipotezę roboczą, jaką wysnęliśmy odnośnie do objaśniania marzeń sennych: obrazy senne, spontaniczne obrazy fantazji w ogóle są symbolami, czyli optymalnymi formami wyrażenia jeszcze nieznanych czy nieświadomych stanów faktycznych zachowujących się kompensacyjnie w stosunku do treści czy postawy świadomej.  Jeśli zastosujemy tę podstawową regułę do arkanum alchemicznego, dojdziemy do wniosku, że jego najbardziej spektakularna cecha, czyli jedność i wyjątkowość – „unus est lapis, una medicina, unum vas, unaque dispositio[152] – zakłada istnienie rozszczepionej świadomości. Albowiem nikt, kto stanowi jedno z samym sobą, nie potrzebuje jedności jako lekarstwa i – dodajmy – nie potrzebuje jej również ten, kto nie zdaje sobie sprawy z faktu rozszczepienia; trzeba bowiem uświadomionej konieczności, aby móc ewokować archetyp jedności. Z twierdzenia tego można wysnuć wniosek, że skłonni do filozofowania alchemicy byli ludźmi, którzy nie czuli się usatysfakcjonowani obowiązującym wówczas światopoglądem, fides christiana, mimo że byli przekonani do prawdy chrześcijańskiej. W literaturze klasycznej alchemii łacińskiej i greckiej nie znajdujemy żadnych wyznań, które dowodziłyby czegoś odwrotnego, niewątpliwie możemy jednak znaleźć wiele świadectw na potwierdzenie stałości w wierze chrześcijańskiej, o ile chodzi o traktaty pisane przez chrześcijan. Ponieważ religia chrześcijańska stanowi expressis verbis system „zbawczy”, ugruntowany na boskim „planie zbawienia”, a Bóg stanowi jedność par excellence, musimy tu postawić pytanie, dlaczego mimo to alchemicy nie czuli się jedno z samymi sobą, skoro ich wiara podług wszelkich pozorów wysuwała im aż nadto wiele propozycji dążących do ustanowienia takowej jedni i jedności?  (Pytanie to nie straciło swej aktualności także dzisiaj – wręcz przeciwnie!). Odpowiedź przyjdzie sama z siebie, jeśli zbadamy naturę innych cech przypisywanych arkanum.

428      Jako pierwszą cechę arkanum pod uwagę weźmiemy jego naturę fizyczną. Mimo że alchemicy właśnie na tę cechę kładli szczególny nacisk, mimo że „kamień” stanowi raison d’être Sztuki w ogóle, nie może on przecież uchodzić za byt czysto fizyczny, albowiem ciągle z naciskiem podkreśla się, że jest on ożywiony, że posiada „animam et spiritum”, ba – że jest to wręcz człowiek czy istota człekopodobna. A chociaż i o Bogu mówiono, iż formą jego przejawiania się w zjawiskowości jest świat, to jednak ów panteistyczny pogląd doktryna kościelna odrzuciła, albowiem „Pan jest duchem”[153], w żaden sposób materią. Jeśli jednak sprawy przedstawiają się tak a nie inaczej, to stanowisko chrześcijańskie odpowiada „unio mentalis in superatione corporis”. Skoro alchemik wyznawał wiarę chrześcijańską, mógł też wiedzieć, że podług własnego ujęcia znajdował się na drugim stopniu coniunctio, a zatem że prawda chrześcijańska nie była jeszcze „urzeczywistniona”. Owszem, duch pociągnął duszę w wyższe sfery abstrakcji; ale w ten sposób ciało zostało pozbawione duszy, ponieważ zaś alchemik wysuwał pretensje do koegzystencji tych dwojga, adept nie mógł nie zdawać sobie sprawy z owej niezadowalającej sytuacji. Nie mógł zatem czuć się całością, a niezależnie od tego, co oznaczał dlań postulat uduchowienia jego egzystencji, tak czy owak nie mógł abstrahować od hic et nunc swego cielesnego życia w świecie fizycznym. Duch sprzeciwiał się nakierowaniu na phýsis i na odwrót. Wbrew wszelkim zapewnieniom, mającym dowodzić, że sprawa przedstawia się zgoła inaczej, Chrystus nie oznacza tu żadnego czynnika jednoczącego – jest to „miecz” odcinający człowieka duchowego od człowieka fizycznego. Alchemicy, inaczej niż poniektórzy współcześni, byli wystarczająco mądrzy, by zrozumieć konieczność i celowość procesu dalszego rozwoju świadomości, trzymali się przeto swego przekonania chrześcijańskiego i nie cofnęli się na wcześniejszy etap. Alchemicy nie chcieli i nie mogli oponować prawdzie chrześcijańskiej, dlatego piętnowanie ich jako heretyków byłoby niesłuszne; pragnęli oni raczej urzeczywistnić jedność antycypowaną przez ideę Boga – czynili to, próbując powiązać unio mentalis z ciałem.

429      Usiłowanie to wynikało z dojmującego poczucia, że ten świat znajduje się w stanie rozstroju, że za sprawą grzechu pierworodnego wszystko uległo zepsuciu. Alchemicy rozumieli, że dusza ma możliwość zbawienia tylko wtedy, gdy pozwoli duchowi oddalić od siebie swe naturalne uzależnienie od ciała, ale w ten sposób nie zmieniono by ani w żaden sposób nie ulepszono statusu życia fizycznego. Mikrokosmos, czyli człowiek wewnętrzny, był co prawda istnieniem zdolnym do zbawienia, ale nie było nim zepsute ciało. Wgląd ten był aż nadto dobrą przyczyną i impulsem inicjującym proces rozszczepienia świadomości na osobowość duchową i fizyczną. Wszyscy alchemicy razem z Pawłem mogli wyznać: „Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, co wiedzie ku tej śmierci?”[154]. Dlatego alchemicy próbowali znaleźć owo lekarstwo, które uleczy wszelkie cierpienia ciała i zasklepi rozdwojenie duszy, dlatego poszukiwali phármakon athanasías, które uwolni ciało z charakteryzującej je podatności na zepsucie, dlatego próbowali wyprodukować ów elixir vitae, który da im długie życie biblijnego praczasu czy zgoła udzieli daru nieśmiertelności. Ponieważ w większości byli oni lekarzami, życie dostarczało im aż nadto drastycznych okazji przekonania się o kruchości i ułomności istnienia ludzkiego, mieli też dość sposobności, by wypielęgnować w sobie ową postawę niecierpliwości, która nie pozwalała im uznać, że dopiero w zaświatach mogą oczekiwać bardziej znośnego, bardziej adekwatnego do zbawczego posłania stanu istnienia. Właśnie w owym niezadowoleniu, w owym narzucającym się poczuciu dyskomfortu psychicznego wyrażają się roszczenie człowieka fizycznego i nieznośność stanu rozszczepienia. Alchemicy uznali, że oto stanęli w obliczu trudnego zadania polegającego na tym, by zjednoczyć pragnącego czegoś innego człowieka fizycznego z jego prawdą duchową. Ponieważ zaś nie byli ateistami ani kacerzami, nie mogli i nie chcieli gwoli, by tak rzec, zjednania sobie ciała  niczego zmieniać w tej prawdzie, poza tym ciało nie miało racji, skoro za sprawą słabości moralnej ściągnęło na siebie grzech pierworodny. Dlatego preparacji alchemicznej należało poddać ciało ze spowijajacymi je mrokami. Procedura ta – jak dane nam było się przekonać – polegała na procesie ekstrahowania kwintesencji wyobrażającej fizyczny ekwiwalent nieba czy świata potencjalnego; z tego względu określano ją mianem „caelum”. Była to esencja ciała, niezniszczalna, przeto czysta i wieczna substancja, było to corpus glorificatum zdolne i godne dostapić zjednoczenia z unio mentalis. Tym, co jeszcze pozostawało z ciała, była „terra damnata” – szlaka, którą należało pozostawić jej własnemu losowi. Kwintesencja, caelum, odpowiadała zaś czystej, niezniszczalnej pramaterii świata, była adekwatnym i w pełni powolnym środkiem wyrazu Boga, dlatego jeśli komuś udało się to wyprodukować, mógł „mieć nadzieję i oczekiwać” zjednoczenia się z unus mundus.

430      Rozwiązanie to było najwyraźniej kompromisem na korzyść phýsis, ale tak czy owak stanowiło ono godną uwagi próbę przerzucenia pomostu nad rozszczepieniem ducha i materii. Nie jest to jednak rozwiązanie zasadnicze, a to dlatego, że procedura ta nie była przeprowadzana na właściwym obiekcie – była to nieskuteczna projekcja, albowiem caelum nie sposób było wyprodukować w rzeczywistości. Mamy tu zatem do czynienia z pewną nadzieją – zgasła ona w chwili, gdy dzieje alchemii dobiegły końca, tym samym zaś – wydaje się – w ogóle zeszła z porządku dziennego; rozszczepienie pozostało i – tyle że w odwrotnym kierunku – przyczyniło się z jednej strony do znacznie lepszego poznania natury i medycyny, z drugiej zaś do takiego zdeprecjonowania ducha, że gdyby mógł to ujrzeć człowiek Średniowiecza, przerażenie przyprawiłoby go o paraliż. Elixir vitae współczesnej nauki doprowadził już do znacznego przedłużenia długości życia, a mamy nadzieję na osiągnięcie jeszcze lepszych rezultatów w tym względzie. Unio mentalis natomiast wyblakła, veritas christiana znajduje się w odwrocie. W ogóle nie ma już mowy o jakiejkolwiek veritas ukrytej w człowieku. Historia niemiłosiernie nadrobiła to, co alchemiczny kompromis pozostawił w stanie niedokończenia: człowiek fizyczny nieoczekiwanie znalazł się na pierwszym planie i z nieoczekiwaną siłą zawładnął naturą. W chwili, gdy pojawił się na scenie, uświadomił sobie również fakt istnienia swej duszy empirycznej, która uwolniła się z kleszczy ducha i przybrała tak bardzo konkretną postać, że jej cechy indywidualne stały się wręcz przedmiotem obserwacji klinicznej. Dusza już od dawna nie jest zasadą życia czy nawet jakąś abstrakcją filozoficzną – ba, podejrzewa się wręcz, że stanowi ona epifenomen chemizmu mózgu. Również duch nie jest tym, co daje jej życie; raczej wysuwa się przypuszczenia, że zawdzięcza on swe istnienie aktywności psychicznej. Psychologii wolno dziś określać się mianem nauki – jest to niesłychana koncesja ze strony ducha. Przyszłość pokaże, co przyniesie rozwój innych nauk, a zwłaszcza fizyki.

 


 

Przypisy

 

[143] W Platonis liber quartorum wyrażenia tego używa się na określenie substancji arkanum.

[144] Podobnie św. Tomasz z Akwinu ujmuje prima materia jako „ens in potentia”. Zob. Św. Tomasz Akwinu: Summa theologica I, 66, 1. Zob. Marie-Louise von Franz: Aurora consurgens. T. 1. Przypis 90 na s. 154.

[145] Dzieło Filona było już wówczas znane (Dorneus pisał około 1590 roku) w łacińskim wydaniu Petronillusa (Lyon 1561), które nasz autor mógł wykorzystywać.

[146] Zob. Plotyn: Enneady IV, 9, 1 i nast. Przeł., wstęp: Adam Krokiewicz. Warszawa: PWN 1959. T. 2. S. 200 i nast. [Przyp. tłum.]

[147] Symbolika kamienia dowodzi swej pradawności nie tylko dzięki temu, że występuje w świecie wyobrażeń żyjących dziś jeszcze ludów pierwotnych, ale również dzięki temu, że występowanie jej możemy stwierdzić w dokumentach dawnych kultur, na przykład w tekstach huryckich z Boghazköy; w tekstach tych syn Boga Ojca Kumarbi jest kamieniem Ullikummi, „potwornym” kamieniem-diorytem, „który wyrósł w wodzie”. Kamień ten stanowi paralelę do greckiego mitologemu kamienia połkniętego przez Kronosa – kiedy ten, przymuszony przez Zeusa, wypluł go, na świat wyszły połknięte przezeń dzieci. Zeus ustawił ten kamień jako przedmiot kultu w Pytho. Ullikummi to istota tytaniczna oraz – cecha szczególnie interesująca – groźny wróg bogów. Zob. Hans Gustav Güterbock: Kumarbi. Mythen von churritischen Kronos und hettischen Fragmenten zusammengestellt, übersetzt und erklärt. „Istanbuler Schriften”. T. 16. Zürich-New York 1946.

[148] „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem... a Duch Boży unosił się nad wodami”. Rdz I, 2. Przeł. ks. Czesław Jakubiec. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.]

[149] Zob. Marcellin Berthelot: Collection des anciens alchimistes grecs VI, 5. T. 3. S. 121.

[150] Zob. 1 P II, 5: „...ipsi tanquam lapides vivi supraedificamini” [„...wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako żywa świątynia”. Przeł. ks. Feliks Gryglewicz. Biblia Tysiąclecia – przyp. tłum.] Por. Ef II, 20.

[151] Zob. Hermae Pastor. PG 2. Col. 891 i nast. Pasterz. Zob. cz. 1, par. 11 niniejszego tomu. [Przyp. tłum.]

[152] Rosarium philosophorum. W: Artis auriferae. T. 2. S. 206. [Zob. cz. 1, par. 175, 272 niniejszego tomu – przyp. tłum.]

[153] Zob. 2 Kor III, 17. [Przyp. tłum.]

[154] Rz VII, 24. Przeł. ks. Felicjan Kłoniecki. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.]

ciag dalszy

powrót do strony GNOSIS 2     powrót do strony głównej GNOSIS