10. JAŹŃ I OGRANICZENIE TEORIOPOZNAWCZE

 

 

431      Jak już wielokrotnie dowodziłem, przekazane w niniejszym studium wypowiedzi na temat lapisa z psychologicznego punktu widzenia odnoszą się do archetypu Jaźni. Fenomenologię Jaźni przedstawia symbolika mandali, która opisuje ją jako formację koncentryczną, często w formie kwadratury koła. Podporządkowane jej są wszelkiego rodzaju drugorzędne symbole wyrażające najczęściej cechy przeciwieństw, które mają być poddane procesowi zjednoczenia. Formację tę powszechnie traktuje się jako wyobrażenie stanu ośrodkowego czy jakiegoś centrum osobowości – punktu zasadniczo różnego od „ja”. Chodzi tu o pewien stan numinalny – fakt ten objawia się w formie mandali czy też w formie symboli wykorzystywanych w przedstawieniu mandali (słońce, gwiazda, światło, ogień, kwiat, klejnot itd.). Mamy tu do czynienia z wszystkimi stopniami wartościowania uczuciowego – od abstrakcyjnego, bezbarwnego, obojętnego rysunku koła aż do przeżycia oświecenia o najwyższej intensywności. Występowanie wszystkich tych aspektów można stwierdzić już w alchemii, z tą jednak różnicą, że tam jawią się one jako formy projektowane na materię, podczas gdy tutaj należy je rozumieć jako symbole psychiczne. Arcanum chymicum przekształciło się zatem w wydarzenie psychiczne, nie tracąc nic ze swej pierwotnej numinalności.

432      Gdy przypomnimy sobie, w jak wielkiej mierze dusza się uczłowieczyła czy urzeczywistniła, będziemy mogli ocenić, w jakiej mierze wyraża ona dziś zarazem ciało, z którym współistnieje. Mamy tu do czynienia z coniunctio drugiego stopnia – ze stanem, o którym alchemik mógł co najwyżej marzyć, ale nie mógł go sobie uświadomić. O tyle też przemiana w to, co psychologiczne, oznacza doniosły postęp, atoli tylko wtedy, gdy przeżywane centrum okaże się spiritus rector codziennego życia. Zaiste, także alchemicy jasno zdawali sobie sprawę, że można mieć kamień w kieszeni, nie można jednak zrobić z niego złota, czy że można mieć aurum potabile w butelce, nigdy nie mogąc zakosztować jego słodkiej goryczy; działo się jednak tak tylko hipotetycznie, albowiem alchemicy nigdy nie ulegli pokusie wykorzystania swego arkanum w rzeczywistości, bo przecież nigdy nie udało się im go wyprodukować. Nie należy jednak przeceniać psychologicznego znaczenia tej klęski, u alchemików schodzi ona bowiem, by tak rzec, na plan dalszy, a na czoło wysuwa się fascynacja przeczuwanym i doznawanym archetypem; oznacza to, że w alchemii sprawy przedstawiały się podobnie jak w chrześcijaństwie, które nie uległo fatalnym zaburzeniom w oczekiwaniu na ciągle jeszcze nie spełnioną paruzję Pana. Owładnięcie, które pojawia się równocześnie z żywotnością idei archetypowej, nawet wtedy, gdy występuje tylko pewne minimum racjonalnego poznania, doprowadza do intuicyjnego przeżycia Całkowitości, do którego późniejsze zróżnicowane poznanie nie może dodać już nic istotnego – w każdym razie w tym, co się tyczy totalnego aspektu owego przeżycia. Z pewnością jednak stale można dążyć do lepszego zrozumienia żywotności owego doświadczenia pierwotnego. Biorąc pod uwagę niewyczerpany charakter archetypu, wywiedzione z tego poznanie racjonalne oznacza względnie niewiele, atoli całkiem na miejscu byłaby tu postawa nieuzasadnionego przeceniania tego ostatniego, jeśli założymy, że w stanie końcowym przeżycia numinalnego oświecenie jest za sprawą poznania większe niż w stanie początkowym. Stwierdzenie to podnoszono jako zarzut przeciwko ujęciu procesu rozwoju dogmatu chrześcijańskiego przez kardynała Newmana, nie dostrzegając jednak, że zrozumienie racjonalne czy intelektualne sformułowanie nic nie wnosi do doświadczenia Całkowitości, lecz tylko w najlepszym wypadku ułatwia czy umożliwia jego ponowne przeżycie. Tym, co naprawdę się liczy, jest przeżycie, a nie jego intelektualne unaocznienie i uwypuklenie, które jedynie wtedy jest sensowne i pomocne, gdy droga dojścia do owego doświadczenia pierwotnego została już zamknięta. Różnicowanie się dogmatu wyraża nie tylko jego żywotność – jest to konieczna przesłanka zachowania go przy życiu. Podobnie archetyp leżący u podstaw alchemii potrzebował interpretacji gwoli unaocznienia swej żywotności i numinalności, a tym samym do zachowania go przynajmniej w naszej nauce. Także alchemik uzmysławiał sobie swe przeżycie na tyle, na ile mógł, chociaż nigdy nie pojmował go w tej mierze, w jakiej potrafi je wyjaśnić psychologia współczesna. Jednakże niedostateczne rozumienie alchemika żadną miarą nie pociągało za sobą jakiegoś uszczerbku dla totalności jego przeżycia archetypowego, tak samo jak nasze bardziej obszerne, bardziej zróżnicowane rozumienie nie może nic do niego dodać.

433      Wraz z owym zwrotem ku temu, co psychologiczne, zaszła wielka zmiana, albowiem z faktu poznania samego siebie wynikają pewne konsekwencje etyczne, które nie tylko są przedmiotem nauki, lecz również popychają do praktycznej realizacji. Ta ostatnia zależy jednak od dyspozycji moralnej indywiduum, któremu – jak poucza doświadczenie – nie za bardzo można ufać w tym względzie. Dyspozycja moralna z reguły ma równie niewielkie pole do manewru co rozum, choć zarówno jedno, jak i drugie, bardzo się liczą. Jaźń, która chciałaby się urzeczywistnić, wykracza poza wszelkie granice osobowości „ja”; adekwatnie do swej natury jest ona jaśniejsza i ciemniejsza od niej, stawia więc „ja” w obliczu problemów, którym to ostatnie najchętniej zeszłoby z drogi. A zatem albo zawodzi odwaga moralna, albo wgląd, albo i jedno, i drugie – w końcu sam los rozstrzyga. „Ja” nigdy nie zbywa na moralnych i racjonalnych kontrargumentach, których dopóty nie można i nie wolno obalić, dopóki można na nich polegać. Dopiero wtedy można się czuć  bezpiecznie, gdy kolizja obowiązków zlikwiduje się, by tak rzec, sama z siebie, a wtedy człowiek pada ofiarą decyzji podjętej poza własną głową czy poza własnym sercem. W fakcie tym objawia się numinalna siła Jaźni – siła, której zaiste niepodobna doświadczyć inaczej. Dlatego przeżycie Jaźni oznacza klęskę „ja”. Niesłychana problematyczność owego doświadczenia polega na tym, że Jaźń można jedynie pojęciowo odróżnić od tego, co od praczasu określano mianem „Boga”, praktycznie jednak niepodobna tego uczynić. Oba te pojęcia najwyraźniej zasadzają się na jednej i tej samej wielkości numinalnej stanowiącej fakt determinujący rzeczywistość. „Ja” o tyle tylko w ogóle można tu brać pod uwagę, o ile może ono stawiać opór, bronić swego istnienia i – w wypadku klęski – jeszcze jakoś potwierdzać swą egzystencję. Przykładem sytuacji tego rodzaju jest konfrontacja Hioba z Jahwe – odsyłając do niej, pragnę tylko zasygnalizować problematykę, która pojawia się tu na porządku dziennym. Nie wysnuwajmy jednak z tej ogólnej konstatacji pochopnego wniosku, że w indywidualnym przypadku zawsze mamy do czynienia z hýbris świadomości „ja”, która zasługuje na pokonanie przez nieświadomość. Sprawy bynajmniej nie przedstawiają się w ten sposób, albowiem bardzo często zdarza się, że świadomość i odpowiedzialność „ja” są za słabe, wymagają przeto raczej wzmocnienia. W tym miejscu stajemy jednak w obliczu problemów psychoterapii praktycznej, o których wspominam tylko dlatego, że spotkałem się z zarzutem niedoceniania „ja” kosztem nieumiarkowanego wysuwania na plan pierwszy nieświadomości. Ta osobliwa insynuacja pojawiła się w artykule pewnego teologa; cóż, najwyraźniej krytyk ów nie uświadomił sobie, że mistyczne przeżycia świętych zachowują się dokładnie tak samo, jak zjawiska nieświadome.

434      Inaczej niż ideał alchemiczny polegający na ustanowieniu tajemnej substancji, człowieka, anima mundi czy „Deus terrenus”, po którym spodziewano się, że zbawi rodzaj ludzki od wszelkiej niedoli, interpretacja psychologiczna (przygotowana przez alchemików) wiedzie do idei Całkowitości ludzkiej. Idea ta ma przede wszystkim znaczenie terapeutyczne, próbuje bowiem pojęciowo ująć ten stan psychiczny, który powstaje w wyniku przerzucenia pomostu pomiędzy dwoma brzegami rozszczepienia, to znaczy próbuje przezwyciężyć dystans pomiędzy świadomością i nieświadomością. Kompensacja alchemiczna odpowiada zintegrowaniu nieświadomości w świadomości, w wyniku czego obie ulegają procesowi przemiany. Świadomość zostaje przede wszystkim poszerzona za sprawą poszerzenia swych horyzontów. Oznacza to przede wszystkim istotne polepszenie ogólnej sytuacji psychicznej, albowiem zaburzenie świadomości zostaje zneutralizowane przeciwnym stanowiskiem nieświadomości. Ponieważ jednak za wszelkie dobro trzeba słono płacić, w wyniku tego dochodzi do uświadomienia sobie przedtem nieświadomego konfliktu, tym samym zaś hipoteka świadomości zostaje poważnie obciążona, albowiem teraz to właśnie od niej oczekuje się rozwiązania konfliktu. Wydaje się jednak, że świadomość jest równie źle uzbrojona gwoli wywiązania się z tego obowiązku, co świadomość średniowiecznego alchemika. Jak ten ostatni, również człowiek współczesny, jeśli ma doprowadzić do zaradzenia kryzysowej sytuacji swej nieświadomości,  potrzebuje jakiejś specjalnej metody, czyli umiejętności badania i kształtowania treści nieświadomych. Jak już dane mi było przedstawić to gdzie indziej, w efekcie podjecia wysiłków psychoterapeutycznych można oczekiwać pojawienia się przeżycia Jaźni. Doświadczenie poucza, że oczekiwanie to jest zasadne – nierzadko mamy tu do czynienia z prawdziwie numinalnymi przeżyciami. Nie warto podejmować prób zmierzających do opisania ich całościowego charakteru. Ten, komu dane było coś podobnego przeżyć, wie, co mam na myśli, temu zaś, kto nie zna tego przeżycia, żaden opis nie wystarczy. Poza tym w literaturze światowej znamy wiele tego rodzaju opisów, nie wiem jednak, czy istnieją też przypadki polegające na tym, że sam opis wystarczył, by indywiduum mogło doznać tego przeżycia.

435      Nie powinniśmy się dziwić, jeśli w trakcie terapii psychicznej pojawią się przeżycia numinalne i że można takowych oczekiwać z niejakim prawdopodobieństwem, bo przecież i poza terapią występują one doprawdy często w psychicznych stanach wyjątkowych czy wręcz je powodują. Nie należą one wyłącznie do dziedziny psychopatologii – można je także obserwować w całym spektrum normalności. Niestety, współczesna niewiedza co do intymnych przeżyć psychicznych, współczesne przesądy wobec nich gotowe są odrzucać je jako anomalie umysłowe i szufladkować jako choroby psychiczne, nie podejmując nawet najmniejszej próby zrozumienia ich. No, ale w ten sposób nie sposób ich zlikwidować ani wyjaśnić.

436      Nie można również dziwić się, że każda próba adekwatnego zrozumienia przeżyć tego rodzaju, odpowiednio do ich numinalnej natury, musi się posługiwać równoległymi pojęciami religijnymi czy metafizycznymi, albowiem już od zawsze są one nie tylko związane z nimi obrazowo, lecz także stale używane gwoli sformułowania ich i bardziej dobitnego przedstawienia. Ale w ten sposób próba wyjaśnienia naukowego znajduje się w sytuacji zgoła groteskowej, ponieważ sama czyni się winna temu, iż odwołuje się do wyjaśnienia metafizycznego. Cóż, zarzut ów wysunie tylko ten, kto sam roi sobie, iż jest w posiadaniu pojęć metafizycznych, co do których zakłada, że ustanawiają one odpowiednie fakty metafizyczne czy też że wyrażają je w sposób obowiązujący. Wydaje mi się co najmniej nader nieprawdopodobne, by w chwili, gdy jakiś człowiek wypowiada słowo „Bóg”,  Bóg w rezultacie tego stwierdzenia musiał zaistnieć, i to w tej formie, w jakiej człowiek ów go sobie wyobraża, czy aby człowiek ten mówił o istocie koniecznie realnej. W każdym razie człowiek ten nigdy nie będzie w stanie dowieść, że jego wypowiedź odwołuje się do czegoś, co odpowiada jej w dziedzinie metafizyki, tak samo jak ja nigdy nie będę mógł mu dowieść, iż nie ma on racji. A zatem w najlepszym razie chodzi tu o jakoweś non liquet, wydaje mi się przeto stosowne, by w tych warunkach, w obliczu ograniczonych możliwości ludzkich, założyć, iż nasze pojęcia metafizyczne nie są niczym innym, jak tylko przede wszystkim obrazami i mniemaniami antropomorficznymi, które wcale nie wyrażają faktów transcendentalnych, a jeśli nawet je wyrażają, to jedynie w nader ograniczonej formie. Przecież już od otaczającego nas świata fizycznego wiemy, że wcale niekoniecznie koresponduje on z postrzeganymi przez nas obrazami. „Physical” i „perceptual world” to dwie bardzo różne sprawy. Wiedza ta bynajmniej nie upoważnia nas do mniemania, że nasz światoobraz metafizyczny adekwatnie wyraża rzeczywistość transcendentalną. Poza tym wypowiedzi na temat tej ostatniej są tak nieprzewidywalnie różne, że nawet zakładając najlepszą wolę, nie wiadomo, kto ma rację. Religie wyznaniowe zrozumiały to już dawno temu, dlatego nie tylko każda wysuwa pretensje do monopolu na prawdę, ale też ponadto każda twierdzi, iż nie reprezentuje  prawdy ludzkiej, lecz że sama jest prawdą natchnioną, objawioną wprost przez Boga. Każdy teolog mówi po prostu o „Bogu”, sugerując tym samym, iż jego „Bóg” jest Bogiem jedynym. A przecież jeden mówi o paradoksalnym Bogu Starego Testamentu, drugi o wcielonym Bogu miłości, trzeci o Bogu, który ma niebiańską Oblubienicę itd. – poza tym wszyscy krytykują siebie nawzajem, za to żaden nie znajdzie słów krytyki wobec samego siebie.

437      Skrajnej niepewności twierdzeń metafizycznych nic nie dowodzi lepiej od ich różnorodności, ale całkiem błędne byłoby założenie, że są one tak w ogóle nieważne. Trzeba bowiem jeszcze ostatecznie wyjaśnić, dlaczego takie wypowiedzi się pojawiają, przecież muszą istnieć jakieś powody po temu, przecież człowiek w jakiś sposób czuje potrzebę wypowiedzi transcendentnych. Jeśli chodzi o przyczyny tego stanu rzeczy, opinie są podzielone, albowiem tylko z niedostateczną pewnością empiryczną wiemy, że w danym wypadku nie chodzi o jakieś dowolne wymysły, lecz o niezależne od woli, przydarzające się człowiekowi przeżycia numinalne, które są przyczyną pewnych wypowiedzi i przekonań religijnych i dają asumpt po temu. To właśnie dlatego u zarania wielkich religii wyznaniowych oraz wielu małych ruchów mistycznych pojawiają się indywidualne osobowości historyczne, których życie znamionuje się doświadczeniami numinalnymi. Na podstawie wielu badań zjawisk tego rodzaju mogłem dojść do przekonania, że mamy tu do czynienia z faktem konfrontacji treści wcześniej nieświadomych ze świadomością, którą potrafią one zawładnąć w ten sam sposób, jaki możemy obserwować w sytuacji inwazji nieświadomości, do jakiej dochodzi w przypadkach patologicznych dostępnych obserwacji psychiatrycznej. W podobnym świetle – jak tego dowodzi Ewangelia według św. Marka III, 21 – jawił się również Jezus swym krewnym. Poważna różnica w stosunku do przypadków czysto patologicznych polega na tym, że osoby tak zwane „natchnione” przez krótszy lub dłuższy czas cieszą się mniejszą czy większą rzeszą wyznawców, toteż oddziaływanie ich może się rozciągać na stulecia. To, że owo trwające dłużej niż jedno ludzkie życie oddziaływanie wielkich założycieli religii zasadza się również na oddziaływaniu ich wielkiej osobowości duchowej, ich przykładnego życia, etosu ich zaangażowania, w rozpatrywanym tu kontekście nie odgrywa żadnej roli. Osobowość jest również tylko jednym korzeniem sukcesu – istniało i istnieć będzie zawsze wiele osobowości autentycznie religijnych, którym sukcesy tego rodzaju zostaną odmówione. Pomyślmy choćby o Mistrzu Eckharcie!  Jeśli jednak sukces już się pojawił, wówczas kryterium to dowodzi tego, że głoszona przez owe osobowości „prawda” spotkała się z consensus omnium, to znaczy że wypowiedziane zostało coś, co i tak już „wisiało w powietrzu”, dlatego to, co zostało powiedziane, było jakby „z ust wyjęte”. Aż nadto dobrze wiemy, że mamy z tym do czynienia w dobru i złu, w prawdzie i fałszu.

438      Mędrzec, którego nikt nie słucha, uchodzi za głupca, głupiec zaś, który jako pierwszy najdonioślej obwieszcza powszechną głupotę, uchodzi za wodza i proroka – czasami jednak zdarza się, że jest na odwrót, w przeciwnym bowiem razie ludzkość już dawno temu przepadłaby z powodu własnej głupoty. 

439      Znamionujący się jałowością „umysłowo chory” nie tylko dlatego nie wieści prawdy, że nie jest osobowością, ale dlatego też, że nie znajduje consensus omnium. Ten jednak, kto spotyka się z powszechną zgodą, o tyle , o ile ją znalazł, powiedział „prawdę”. Jeśli chodzi o kwestie metafizyczne, prawdziwe jest tu to, co obowiązuje, dlatego wypowiedzi metafizyczne zawsze niezwykle silnie związane są z pretensjami do uznania i obowiązywania, albowiem to, czy obowiązują, jest jedynym dowodem ich prawdziwości, jaki można przeprowadzić – dzięki niemu mogą się one ostać lub upaść. Wszystkie metafizyczne pretensje do dowodliwości to nieuniknione petitiones princpipii – zrozumie to każdy rozsądny człowiek, spoglądając na przykład na dowody na istnienie Boga.

440      Rzecz jasna samo roszczenie do obowiązywania nie wystarczy, by ustanowić prawdę metafizyczną, pragnieniu takiemu musi wyjść naprzeciw równie silna potrzeba wielu. Ponieważ zaś potrzeba takowa zawsze daje o sobie znać w jakiejś sytuacji kryzysowej, zatem  ten, kto chce ustanowić prawdę metafizyczną, musi też zbadać sytuację psychiczną tych, których pragnąłby do takowej prawdy przekonać. A wtedy okaże się, że wypowiedź natchnionego indywiduum uświadamia te akurat wyobrażenia i poglądy, które zachowują się kompensacyjnie w stosunku do sytuacji powszechnego kryzysu psychicznego. Nie oznacza to bynajmniej, że te obrazy czy ujęcia zostały świadomie wymyślone czy wynalezione przez natchnione indywiduum – zderzyło się ono z nimi na poziomie przeżycia, padło, by tak rzec, chcąc niechcąc ich ofiarą. Wola transcendująca świadomość pojmała natchnionego, który nie był w stanie stawić jej skutecznego oporu. Łatwo pojąć, że człowiek taki odczuwa wówczas tę przemożną siłę jako „boską”. Określeniu temu nie mogę niczego zarzucić, ale nawet przy najlepszej woli nie mogę go uznać za dowód na istnienie transcendentnego Boga. Załóżmy, że zbawcza prawda istotnie powstała z natchnienia dobrodusznego Boga, ale w takim razie jak przedstawia się sytuacja, gdy oto wieści się półprawdę czy zgoła zgubny obłęd i gdy ochoczo podążają za nimi rzesze zwolenników? Cóż, tutaj należałoby wziąć pod uwagę diabła czy – podług maksymy „Omne malum ab homine” – samego człowieka. Ale ta metafizyczna teza „albo-albo” jest nieco problematyczna w zastosowaniu, ponieważ w większości przypadków natchnienia zachodzą pomiędzy tymi dwiema skrajnościami, nie są one bowiem ani całkiem prawdziwe, ani całkiem fałszywe i w rezultacie – teoretycznie – zawdzięczają istnienie współpracy sił dobra z siłami zła. Gdyby sprawa istotnie przedstawiała się w ten sposób, wówczas musielibyśmy założyć, że moce te wypracowały, by tak rzec, jakiś plan kooperacji, że wytyczyły sobie pewien choćby połowicznie dobry cel, albo musielibyśmy przyjąć hipotezę, że jedna siła burzy to, co zdołała wznieść druga lub – trzecia ewentualność – założyć, iż człowiek przy pomocy jakiejś, by tak rzec, demonicznej siły, jest w stanie doprowadzić do upadku Boskiego planu polegającego na tym, by natchnąć go prawdą doskonałą (natchnienia półprawdą nie należy tu brać pod uwagę). Ale w takim razie jak w tych dwóch przypadkach przedstawiałaby się sprawa wszechmocy Boga?

441      Dlatego wydaje mi się, że, pozostając przy ocenie konserwatywnej, mądrzej byłoby w każdym wypadku nie obciążać odpowiedzialnością za natchnienia i inne tego rodzaju zjawiska akurat najwyższego czynnika metafizycznego, lecz – skromniej – znajdującą się w zasięgu człowieka nieświadomą wielkość  psychiczną czy psychoidalną[155]. W ten sposób moglibyśmy zadośćuczynić nie tylko niezgłębionej w swej naturze, tkwiącej zaś w lwiej części przypadków natchnienia mieszance prawdy i fałszu, lecz także licznym przypadkom sprzeczności w Piśmie Świętym. Aura psychoidalna otaczająca świadomość zaopatruje nas w lepsze i nie tak brzemienne w konsekwencje możliwości wyjaśnienia, poza tym jest to coś, co znajduje się w dziedzinie empirycznej. Chodzi tu o świat względnie autonomicznych „obrazów”, wśród których znajdują się różnorodne obrazy Boga; obrazy te – niezależnie od tego, gdzie się objawiają – ludzie naiwnie zawsze określają mianem „Boga”, za sprawą zaś swej (ekwiwalentnej autonomii) numinalności traktuje się je niczym samo bóstwo. Różne wyznania popierają to pradawne ujęcie, a ich teologowie wierzą, że dzięki natchnionemu Słowu Bożemu są w stanie w obowiązujący sposób wypowiadać się o Bogu. Dlatego każde, nawet najmniejsze, odchylenie od dominującej przesłanki uważane jest za schizmę, której nie sposób zaradzić. Cóż, o tym, o czym nie można dyskutować, nie można i nie wolno również myśleć. O przedmiocie nie podlegającym dyskusji można jedynie orzekać, toteż nie może dojść do zgody pomiędzy dwoma różnymi orzeczeniami; w ten sposób chrześcijaństwo – pomyślmy tylko: religia miłości braterskiej – odgrywa żałosny spektakl mniejszych i większych rozłamów, z których każdy beznadziejnie ugrzązł w pułapce nieomylności.

442      Ludziom wydaje się, że można ustanawiać, definiować, osądzać Boga i odróżniać go – jako jedynie prawdziwego – od innych bogów. Należałoby jednak sobie uświadomić akurat to, że gdy mówi się o Bogu czy bogach, wówczas orzeka się o dyskusyjnych obrazach należących do dziedziny tego, co psychoidalne. Co prawda istnienie pewnej transcendentalnej rzeczywistości jest jako takie ewidentne, ale konstruowanie owych intelektualnych modeli, które miałyby obrazować samą w sobie istotę naszych postrzeżeń, przychodzi świadomości z olbrzymim trudem. Nasze hipotezy są niepewne, przedzierają się po omacku i nic nie daje nam gwarancji, że kiedyś będą ostatecznie prawdziwe. To, że świat zewnętrzny i wewnętrzny zasadza się na jakimś transcendentalnym podłożu, jest tak samo pewne jak to, że istniejemy, ale równie pewne jest to, iż bezpośredni ogląd archetypowego świata wewnętrznego znamionuje się równie wątpliwą słusznością, jak ogląd fizycznego świata zewnętrznego. Jeśli jesteśmy przekonani, iż poznaliśmy ostateczną prawdę o sprawach metafizycznych, to nie oznacza to nic innego, jak tylko tyle, że obrazy archetypowe zawładnęły naszą zdolnością myślenia i czucia, i że za sprawą tego te ostatnie straciły charakter funkcji, którymi możemy swobodnie dysponować. Strata ta przejawia się w tym, że przedmiot oglądu staje się absolutny i bezdyskusyjny, otaczając się tak wielkim tabu uczuciowym, iż każdy, kto ośmieli się o tym myśleć, automatycznie staje się kacerzem i bluźniercą. O ile we wszystkich innych kwestiach każdy uzna za rozsądną procedurę poddawania obiektywnej krytyce subiektywnego obrazu jakiegoś przedmiotu, o tyle w obliczu opętania czy zawładnięcia rozum osiąga własne granice – numinalny archetyp okazuje się w danym wypadku silniejszy, może się bowiem powołać na jakąś konieczność witalną. Mamy z tym do czynienia z reguły wtedy, gdy archetyp ów kompensuje jakąś sytuację kryzysową, której niepodobna zlikwidować żadnymi środkami racjonalnymi. Wiemy, że archetyp przemocą może się wedrzeć w indywidualne życie ludzkie, a nawet w byt całego narodu, nic więc dziwnego, że określany jest on mianem „Boga”. Ponieważ jednak człowiek wcale nie zawsze znajduje się w sytuacji bezpośredniego kryzysu czy też nie zawsze odczuwa ją jako taką, w naszym losie zdarzają się również spokojniejsze chwile, kiedy możemy pozwolić sobie na refleksję. Jeśli zatem w takiej chwili bez żadnych uprzedzeń zastanowimy się nad przypadkiem opętania czy zawładnięcia, wówczas będziemy musieli przyznać, że z faktu katoché[156]  nie wynika nic jednoznacznego, nic, co niezawodnie charakteryzowałoby naturę tego, co opętuje, mimo że należy to do zespołu zjawisk powodujących, iż mający z nimi do czynienia człowiek zawsze czuje się zmuszony do jakiejś określonej wypowiedzi. Prawda i fałsz są tak sobie bliskie, często zaś są do siebie tak złudnie podobne, że nikt przy zdrowych zmysłach nie odważyłby się nie wątpić w sprawy, które nim owładnęły. 1 List św. Jana IV, 1 napomina nas: „...nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchy, czy są z Boga”[157]. Ostrzeżenie to zostało wypowiedziane w epoce, w której zdarzało się aż nadto dużo okazji do obserwowania psychicznych stanów wyjątkowych. Mimo że dziś – jak wtedy – wierzymy, iż posiadamy niezawodne kryteria rozróżniania, musimy choć trochę powątpiewać w słuszność tego przekonania, albowiem żaden ludzki sąd nie może sobie rościć prawa do nieomylności.

443      Biorąc pod uwagę tę tak skrajnie niepewną sytuację, wydaje mi się znacznie bardziej ostrożne i roztropne, by – zanim zaczniemy wysuwać jakże niewspółmierną w stosunku do rozumu ludzkiego pretensję do wydawania sądów metafizycznych – uwzględnić fakt, że istnieje nieświadomość nie tylko psychiczna, lecz również psychoidalna. Nie musimy się tu obawiać, że doświadczenie wewnętrzne straci w ten sposób cokolwiek ze swej realności i żywotności. Postawa znamionująca się większą dozą ostrożności i skromności nie przeszkadza żadnemu doświadczeniu – wręcz przeciwnie.

444      Niepodobna negować twierdzenia, że dzięki oglądowi psychologicznemu człowiek jako miara rzeczy znalazł się bliżej centrum pola widzenia. Już wielkie religie światowe – buddyzm i chrześcijaństwo – przyznały, każda na swój sposób, centralną pozycję człowiekowi, chrześcijaństwo zaś symbolicznie podkreśliło tę tendencję, formułując dogmat, iż sam Bóg stał się prawdziwym człowiekiem. Żadna psychologia tego świata nie mogłaby lepiej tego wyrazić.