Zbigniew Robakiewicz

Zarówno dla Junga, jak i gnostyków cały proces składa się z trzech części. Tym, czym dla Junga jest stan pierwotnej nieświadomości, dla gnostyków jest pierwotny stan, w którym istniał jedynie Bóg, lub w pewnych mitach, Bóg odizolowany od materii. W części drugiej następuje rozdział, powstaje antynomia: w psychologii głębi — między świadomością i nieświadomością, w gnozie — między Bogiem i światem materialnym. W części trzeciej procesu dają się zauważyć wyraźne różnice: w gnostycyzmie bowiem mamy powrót do stanu pierwotnego, dla Junga natomiast dochodzi do syntezy i powstania zupełnie nowego stanu, połączenia naszego „ja”, ze światem nieświadomym.

Sam Jung — z gnostyckiego punktu widzenia — był człowiekiem oświeconym. We Wspomnieniach, snach, myślach mówił, że każdego dnia dziękuje Bogu za to, że może doświadczyć w sobie imago dei. Pisał nawet, że w gdyby doświadczenia tego nie miał, byłby prawdopodobnie zażartym wrogiem — jeśli nie chrześcijaństwa, to z pewnością Kościoła. Ta świadomość zmieniła jego spojrzenie na świat, spowodowała, iż miał głębokie przekonanie, którego nikt nie był w stanie mu odebrać, siłę pozwalającą mu podążać własną drogą. Pisał nawet, że w sprawach decydujących nie kierował się tym, co jest istotne dla ludzi, czy ludzkości, ale dla Boga. Miał też związane z tym, jakże gnostyckie, poczucie wyizolowania i samotności.

W swojej, przetłumaczonej na język polski książce Gnoza, Gilles Quispel odnotowuje, jak wiele pomocy uzyskał ze strony Carla Junga, pisząc swoją pracę. Wyraża nawet opinię, mówiącą, że to właśnie dzięki pomocy Junga udało mu się zrozumieć skomplikowany system gnostycki.

Po Drugiej Wojnie Światowej, w roku 1946, odnaleziono w Egipcie, w pobliżu Nag Hammadi, 48 ksiąg gnostyckich. Quispel, wówczas jeszcze będący młodym nauczycielem, zdecydował się zainteresować nimi Instytut C.G. Junga. Udało mu się to w zupełności i księgi te zostały zakupione. Badając te cenne znaleziska, uczeni doszli do wniosku, że były one pisane przez uczniów szkoły walentyńskiej, może nawet przez samego Walentyna. Badania te potwierdziły raz jeszcze bliskość i pokrewieństwo myśli pomiędzy Jungiem i jego starożytnymi poprzednikami, gnostykami. Z pism tych wynikało, że głównym założeniem gnozy było poznanie samego siebie. Wyrażony jest tam pogląd, że Chrystus przyszedł na świat po to, żeby obudzić w nas nasze właściwe, nieświadome „ja”. Waga naszego własnego doświadczenia jest tam bardzo wyraźnie podkreślona, co ma znów bardzo wyraźną analogię do procesu indywiduacji. Ukrzyżowanie i śmierć Chrystusa, interpretuje się tam jako śmierć starej, nieoświeconej świadomości, zmartwychwstanie zaś jako odrodzenie się nowej świadomości boskiej, która dotychczas była przez człowieka nierozpoznana. Wydaje się, więc, że psychologiczna interpretacja tych gnostyckich tekstów, sama się wręcz narzuca, jak również jej zgodność, czy równoległość spostrzeżeń Junga z myślą w nich zawartą.

Dla Junga człowiek śpi, jest naprawdę nieświadomy, dopóki identyfikuje się jedynie ze swoim „ego”. Często przeczuwa, że istnieje coś jeszcze, musi jednak nastąpić jakieś zdarzenie, by mógł stwierdzić, iż istnieje coś więcej, że jest jedynie częścią czegoś wielkiego. Cały czas jest spragniony jakiegoś specjalnego wrażenia, nieustannie poszukujący, mający poczucie, że przecież coś istotnego go w życiu omija. Gdy jednak ma miejsce tego rodzaju zdarzenie, które powoduje, że następuje gwałtowne przewartościowanie całej orientacji i moralnego kompasu, jego dawne „ja” umiera i budzi się jako ten sam człowiek, jednak ze świadomością zmienioną o element boski. Człowiek odradza się w nowej formie po przeżyciu indywiduacji, rozumie wtedy, że częścią jego samego jest świadomość zbiorowa. Nagle to, co jeszcze wczoraj miało znaczenie podstawowe, staje się czymś bez większej wagi, na pierwszy plan wysuwają się sprawy zupełnie nowe. Jung nie idzie jednak tak daleko, jak gnostycy, nie twierdzi, że wszystko to, co przywiązuje nas do spraw tego świata nie ma żadnego znaczenia. Między świadomością i nieświadomością następuje kooperacja i jedna część naszej psyche inspiruje i napędza drugą.

Istnieje jeszcze jedno podobieństwo między myślą Junga i gnostycyzmem. Jak wspomniałem na początku gnoza była wynikiem zderzenia się europejskiej kultury greckiej z kulturą Wschodu, była dzieckiem hellenizmu. Psychologia Junga natomiast powstała jako wynik syntezy nowej wówczas psychologii analitycznej, popartej własnymi przeżyciami i przemyśleniami Junga z religiami i filozofią wschodnią, bowiem wpływ, jaki wywarł na niego buddyzm i hinduizm, jest bowiem niepodważalny.

Przyjrzyjmy się więc, jak Jung odczytuje gnostycki mit. Pierwotny stan nieświadomości jest stanem bez jakości życia w takim sensie, jak my je rozumiemy, bez przeciwieństw, bez oceny, bez różnic. Gdy zaczynają pojawiać się różnice, jakości, odmienności, gatunki, powstaje człowiek. Bynajmniej nie oznacza to, że Bóg staje się świadomy. Wszystkie te różnorodności powstają w wyniku komplikacji, następujących jednak dopiero później, dążą jednak do ponownego zjednoczenia na wyższym poziome, które jest symbolizowane przez proces koniunkcji, ponownego złączenia, rekompozycji. Bóg symbolizuje pierwotny stan czystej nieświadomości. Jung używa gdzieniegdzie słowa „Bóg” do określenia pierwotnego stanu nieświadomości, częściej używa go jednak w Mysterium coniunctions, przy opisie końcowego etapu połączenia, części świadomej z nieświadomą. Ponieważ bóstwo jest stanem pierwotnym, jest niepodzielone, niezróżnicowane, a zatem nieświadome. Bóg zaś, który odnosi się do całej, zjednoczonej osobowości, jest jakby mediatorem pomiędzy poszczególnymi jej częściami. Lepiej więc, symbolizuje pełnię, całość jednostki. Jung pisze w Gnostic symbols of the Self, że te symbole gnostyckie, które określają pełnię, z reguły ukazują połączenie przeciwieństw, podwójnych, albo poczwórnych. Powstają one z kolizji między tym, co świadome i nieświadome. One też symbolizują bóstwo. Widzi on w „synu bożym” człowieka, który wyodrębnił się z bóstwa jako niezależne „ja”, następnie zapomniał o źródle swego pochodzenia, Bóg jednak przypomniał mu jego początek i pozwolił wrócić do siebie jako zjednoczona jaźń. Podobnie jak Jung widzi w Bogu symbol podświadomości, w Chrystusie — symbol jaźni, tak w Demiurgu widzi symbol „ego”.

Gdy dla człowieka religijnego Chrystus staje się bardziej ważny niż on sam, oznacza to przewartościowanie nas samych na rzecz czegoś ważniejszego, dajemy sobie wówczas drogę do odkrycia „jaźni”. W tekstach gnostyckich Chrystus bywa porównywany do magnesu, który „przyciąga do siebie te części, lub substancje, w człowieku, które są pochodzenia boskiego... i niesie je z powrotem do ich niebiańskiego miejsca narodzin”. „Proces ów rewolucjonizuje psyché zorientowaną na „ja”, ponieważ oprócz — czy też, mówiąc ściślej, naprzeciw — „ja” ustanawia on inny cel, inne centrum, określane wieloma imionami i symbolami, jak na przykład Ryba, Wąż, środek sępa morskiego, punkt, monada, krzyż, raj i tym podobnymi.”[1]. Ego nie zostaje jednak całkowicie zastąpione przez jaźń, ale jego świadomość zostaje niejako o nie poszerzona, bowiem celem jest integracja, nie eliminacja.

„Jeśli w wypadku nerwicy terapia próbuje uzupełnić niedostateczne nastawienie (lub dokonanie przystosowawcze) świadomości za pomocą treści nieświadomych, to znaczy, że tym samym dąży do wytworzenia bardziej obszernej osobowości, do stworzenia w osobowości człowieka, takiego punktu ciężkości, który niekoniecznie zbiegałby się z »ja«, a raczej — dzięki wzrastającemu poznaniu — mógłby pokrzyżować tendencje »ja«. To nowe centrum przyciąga »niczym magnes« tak zwane »znamiona ojcowskie«, to znaczy wszystko, co należy do niezmiennych i pierwotnych cech indywidualnego planu podstawowego; wszystko, co jest starsze od »ja«, co się zachowuje w stosunku do »ja« jak błogosławiony, nieistniejący Bóg Bazyldian do Archonta Ogdoady, czyli Demiurga i — o paradoksie! — jak jego syn do swego Ojca, do Archonta”[2].

Jako magnes Chrystus nie wykorzenia kompletnie boskiej natury z materii, nie powoduje, że stają się one ponownie nieświadome, ale raczej nadaje im nowy kierunek, integruje z tym, co większe i przedwieczne. „Iskry” boże, jakie w nas istnieją, są przyciągane przez swą prawdziwą naturę, nie oznacza to jednak odejścia, kompletnego odwrócenia się od świata materialnego. Iskry te wracają do Boga wzbogacone o istnienie w świecie materialnym, potem jednak ponownie wracają do świata materialnego, stają się więc pośrednikami pomiędzy obu tymi światami, spełniają tym samym rolę jaźni.

Nie we wszystkich mitach gnostyckich materia wywodziła się jednak od bóstwa, w niektórych z nich należała do jakby równoległego świata, w którym Demiurg zamknął i zniewolił owe iskry. Jak byśmy mogli na gruncie psychologii Junga zinterpretować tego rodzaju legendę? Co byłoby ową materią, jeśli rzeczywiście wszystko, co istnieje i co postrzegamy znajduje się w naszej podświadomości? Myślę, że Carl Jung interpretując ten mit skoncentrowałby się po prostu na Demiurgu, ponieważ był on tym, który zszedł do materii i uwięził w niej boską część. Demiurg byłby więc w dalszym ciągu „ego”, boską zaś częścią byłaby znów jaźń. Świat materialny, który istniał „obok” bóstwa, to świat zewnętrzny, z którym mamy do czynienia, na co dzień. Nieco więcej komplikacji sprawia mit manichejski, gdzie Demiurg zostaje zesłany do świata, aby uwolnić iskrę z materii. W tym wypadku Demiurg nie byłby równoważny z ego, byłby raczej symbolem jaźni, Chrystusem, który przyszedł utorować nam drogę wyzwalającą ze świata, w którym częścią wiodącą jest „ja”.

Jung głosił pogląd, iż całkiem prawdopodobne jest, że nie wszystko z nas ginie wraz z naszą śmiercią, że część psyche nie jest śmiertelna. Wydaje się, że sąd tego rodzaju jest bardzo odważny, ponieważ królująca nauka empiryczna bardzo chętnie wystawiała tego rodzaju tezy na pośmiewisko. Można by zapewne wykazać, że gdy wyrażał tego rodzaju pogląd, nie narażał się już na zbyt wielkie niebezpieczeństwo, jako że jego pozycja była wówczas już ustabilizowana, nie był również zainteresowany robieniem jeszcze większej kariery naukowej. Dla Junga skoncentrowanie się nauki na tym, co da się eksperymentalnie zbadać, powtórzyć, jest swego rodzaju wyjaławianiem istoty ludzkiej — gdy poddajemy się jej, pozbawiamy się, tego, co jest w nas tajemnicą, co jest podłożem kreatywności, co paradoksalne, a bez czego nasze życie traci sens i barwę, mające swe źródło w podświadomości. Gdy polegamy za bardzo na empirii i przestajemy zwracać uwagę na marzenia, pewna część nas ginie.

Carl Jung, sam napisał książkę, która zarówno w formie, jak i w treści przypomina pisma gnostyckie. Jest to napisane w 1916 roku Septem Sermones ad Mortuos. Pisząc ten tekst przybrał imię Bazylidesa, działającego w II w.n.e., w Aleksandrii gnostyka. Źródłem idei, napisania owych Siedmiu nauk dla zmarłych był sen, który miał Jung w trakcie swej podróży do Włoch. We śnie tym odwiedzili go zmarli i chcieli dowiedzieć się o nowych zdobyczach naukowych, które nieznane były za czasów ich życia. „Nauki dla zmarłych” są napisane w formie apokryfu i po raz pierwszy ukazały się w 1962 roku, w autobiografii Junga. Wcześniej opublikował je prywatnie i dawał wyłącznie swoim najbliższym znajomym, nigdy jednak nie były uprzednio dostępne w księgarniach. Carl Jung nazywał często Septem Sermones swoim grzechem młodości, jakkolwiek kiedy je pisał, miał już 41 lat. Interesującym faktem jest także i to, że kiedy Junga ojciec był pastorem w Bazylei, od czasu do czasu wygłaszał kazania właśnie dla zmarłych, co prawdopodobnie mogło mieć wpływ na tytuł i koncepcję książki.

W pierwszym kazaniu „Bazylides” twierdzi, że nicość i pustka są jednym i tym samym, jeśli bowiem coś posiada wszystkie właściwości, to tak jakby żadnych właściwości nie miało, w żaden bowiem sposób się nie wyróżnia. Pełnię tę Jung nazywa zgodnie z tradycją gnostycką „Pleromą”. Człowiek w Pleromie nie może istnieć, gdyż ma właściwości, tym samym więc odróżniałby się od Pleromy. O Pleromie nie można myśleć w sposób sensowny, oznaczałoby to bowiem myślenie o wszystkim w tym samym czasie, a to jest dla człowieka niemożliwe. Człowiek jest skończony w czasie i przestrzeni, jest więc częścią Pleromy, jako że jest częścią tego co wieczne i nieskończone. Nasza istota jest jednak zupełnie różna od istoty Pleromy, ponieważ mamy specyficzne cechy, które nas odróżniają, Pleroma natomiast ich nie posiada. Jest ona jednak w nas, jesteśmy jej częścią, jako że jest niepodzielna, jest tym samym co nicość, tak więc w sposób paradoksalny pochodzimy z nicości. Paradoksalnie również tylko to, co podlega przemianie, może być stałe i określone, jako że tylko wówczas możemy mówić o jego cechach. Ponieważ jesteśmy z Pleromy stworzeni, określając siebie mówimy o jej właściwościach, w rzeczywistości jednak one nie istnieją. Istotą człowieka jest różnorodność, jeśli przestajemy rozróżniać właściwości, tym samym popadamy w nicość. Jeśli człowiek stara się być nieosądzającym, popada w wielkie niebezpieczeństwo rozpadu i nicości. Pleroma natomiast składa się z par przeciwieństw takich jak Dobro i Zło, Żywe i Martwe, Gorące i Zimne, które wzajemnie się eliminują. Wszystkie te właściwości w nas również istnieją, jako że jesteśmy częścią Pleromy, w nas jednak nie są ze sobą stopione, są rozdarte, co daje dynamizm naszemu działaniu, poruszamy się bowiem pomiędzy tymi sprzecznościami, jak pomiędzy pozytywnym i negatywnym biegunem magnesu. Ponieważ właściwości te znoszą się wzajemnie, człowiek powinien odróżniać się od nich. Może je obserwować, nie powinien jednak dążyć np. do piękna, które pociąga za sobą brzydotę, im bardziej bowiem staramy się być dobrzy, tym łatwiej ulegamy wszystkiemu temu, co złe. Jedno wszak pociąga drugie. Ta zasada zwie się „Principium Individuationis”. My sami przez nasze myślenie, stwarzamy właściwości Pleromy, ona ich nie ma, gdyż mieć ich nie może, ponieważ właśnie się znoszą wzajemnie. Rozmyślając tylko o właściwościach Pleromy, człowiek znów w nią popada, co grozi jego unicestwieniem, zamiast tego powinien koncentrować się na swej istocie, a tą jest różnorodność.

W kazaniu następnym zmarli pragnęli dowiedzieć się czegoś o Bogu. Bazylides więc uczy, że Bóg różni się od Pleromy, jako że jest określony, jest jedną z jej właściwości. Odróżnia się jednak od innego Stworzenia, jest od niego mniej wyraźny i odróżnialny. Jest pełną emfazą Pleromy. Jest również wyrazem czynnej Pełni, jeśli go nie uznajemy, nie mamy do niej dostępu. Wyrazem czynnej pustki jest szatan. Choć Bóg i szatan istnieją w Pleromie, to jednak się nie znoszą, ponieważ są stworzeniami, trwają jednak naprzeciw siebie. Wszystko, co pochodzi z Pleromy, jest parą przeciwieństw, tak więc Bogu odpowiada szatan. Tym, co jest wspólne Bogu i szatanowi, jest aktywność. Aktywność jest więc czymś ponad nimi, jest ona wyższa od nich obu i jest ich Bogiem. Ma on na imię Abraxas. Abraxas jest tym, co ciągle się staje, tym, co trwa, co się zmienia i co posiada moc.

W kazaniu trzecim dowiadujemy się, że Abraxas jako najwyższy Bóg jest samym życiem, w nim zawiera się całe zło, które przypisujemy szatanowi, w nim też jest również całkowite dobro przypisywane Bogu, z niego samego pochodzi i dobro, i zło. Trudny jest więc do zrozumienia, jest bowiem, zarówno miłością jak i zabójcą.

W kazaniu czwartym Bazylides naucza, że Bóg dobra jest słońcem, daje też jednak tytuł boga szatanowi, który jest bogiem zła. Istnieją jednak również dwa bogo-diabły. Jednym jest płonący eros, drugim rosnące drzewo życia. Są one bogo-diabłami, ponieważ w nich jednoczy się to, co dobre z tym, co złe. Urzeczywistnieniem wszystkich bogów i diabłów jest Abaraxas, tylko to, co nierzeczywiste jemu się przeciwstawia. Ważne jest jednak, naucza dalej „Bazylides”, aby pozostawić wielość bogów, różnorodność jest bowiem naszą naturą. Jeśli odbierzemy bogom różnorodność, sami się jej pozbędziemy, a zatem zginiemy. Bogowie Jaśni panują w niebiosach, ciemni na ziemi. O ile pierwsi powodują stałe rośnięcie, o tyle drudzy kurczenie się i śmierć. Oba te kierunki w sumie się równoważą.

W piątym kazaniu dowiadujemy się, że o ile niebiańscy bogowie wyrażają się w duchowości, to ziemscy w płciowości. Duchowość jest z natury kobieca, płciowość zaś męska. Duchowość mężczyzny jest jednak bardziej niebiańska i zmierza ku większemu, kobieca zaś bardziej ziemska i zmierza ku mniejszemu. Płciowość mężczyzny kieruje się w stronę ziemskości, kobieca natomiast do duchowości. Duchowość istnieje pomiędzy człowiekiem a niebiosami, płciowość zaś między człowiekiem i ziemią. Człowiek powinien odróżnić się i od jednego i od drugiego, to znaczy zarówno od duchowości, jak i płciowości, inaczej, bowiem popadnie w Pleromę. Jeśli się od nich nie odróżni, to nie on będzie posiadał te właściwości, ale sam będzie w ich posiadaniu. Człowiek potrzebuje wspólnoty, tyle jednak tylko, ile jest to konieczne. Jeśli bowiem wspólnota ma spowodować zatracenie jego odróżnialności, staje się już niebezpieczna.

W ostatnim kazaniu, Bazylides zajmuje się człowiekiem. Jest on wrotami, przez które dusze wchodzą ze świata zewnętrznego zaludnionego przez istoty duchowe, do świata mniejszego, skończonego. W tym zmniejszonym świecie jest on tym samym, co Abraxas, tworzący swój świat i zamykający go, jest sam swoim celem, tworzywem i Stwórcą.

Bóg biblijny jest zazwyczaj przedstawiany jako postać szczególnie dobra i troskliwa, szlachetna i ze wszech miar doskonała. Świat jednak stworzony jest również z czegoś innego. Część ta jest przypisywana domenie diabła — owa połowa świata jest przemilczana, udajemy, że nie istnieje, lub że jest jakimś wybrykiem natury, czymś, co się zdarza tylko czasami. Chwalimy Boga jako źródło życia, nie chcemy jednak mówić o całej sferze seksualnej, która to życie umożliwia. Stawiamy ją po diabelskiej stronie i nazywamy grzeszną. Wydaje się, że Jung pisząc swe Siedem nauk dla zmarłych, znajdował się pod wielkim wpływem Bazlidesa, zwłaszcza, gdy pisze o Nicości. Samo przedstawienie niepoznawalnego Boga jest podobne do tego, jakie nam ukazano w Tractatus Tripartitus z I kodeksu z Nag Hammadi (Codex Jung).

Gnostycy zwykle, podobnie jak niektórzy chrześcijańscy mistycy, porównywali Boga do Nicości. Z pewnością jednak Bazylides był dla Junga inspiracją, od niego też wywodzi się w dużym stopniu terminologia. Jung podobnie jak Bazylides nauczał, że stworzenie przewyższa nicość. Bazylides twierdził jednak, że nieistniejący Bóg stworzył nieistniejący świat z nicości, co samo w sobie było swego rodzaju cudem. Jak pisałem wyżej, tym co najbardziej odróżniało stworzenie od Pleromy, była różnorodność i tu Jung różnił się od historycznego Bazylidesa. Jak się możemy domyślać, tym co to wyróżnienie umożliwia jest zaistnienie woli. Bóg wreszcie, podobnie jak i szatan, sam jest stworzeniem. Uświadomienie konieczności istnienia zła, szatana, w świecie, było swego rodzaju celem krucjaty, której Jung się podjął. Był i w tym również do gnostyków bardzo podobny. Był to jednak obraz świata bardzo różny od istniejących kanonów i z tego powodu, ludzie którzy go dobrze nie rozumieli, odżegnywali się od niego, a nawet widzieli w nim czciciela diabła.

W niektórych przedchrześcijańskich sektach żydowskich uważano, że Bóg początkowo stworzył tylko jednego anioła i dopiero anioł ten stworzył świat. Wydaje się dość oczywiste, ze legendę tą zapożyczyli gnostycy budując swój własny mit. Prawie zawsze określa się Demiurga, jako jednego z aniołów. Być może gnostycy uczynili tak, by uchronić najwyższe dobro, od wszelkiego zła, które powstało na świecie i stworzyli specjalną istotę, która mogła wziąć na siebie wszystkie negatywne cechy. Jung jednak, w odróżnieniu od historycznego Bazylidesa, zjednoczył Boga i szatana, w istocie, która znajdowała się ponad nimi — w Abraxasie. Jest on siłą życiową, w której zawiera się dobro i zło. Dla autentycznego Bazylidesa Abraxas był właściwie tym samym, co Demiurg, niskim, a nawet głupim duchem, który jest w stanie postrzegać jedynie świat materialny. Imię „Abraxas” przewija się jednak w wielu religiach, można je znaleźć w wykopaliskach aleksandryjskich, często jest przedstawiany jako potwór — przez Rzymian, okrutny bóg świętej wojny — dla Żydów, a także najwyższy Bóg magii. To, co uczynili gnostycy było niejako jego detronizacją do roli Demiurga, Jung jednak przywrócił mu dawną rangę. Tu też różni się Jung gruntownie, w swym tekście od dawnych gnostyków, dla których istniała wyraźna granica pomiędzy, głównie złym światem materialnym i głównie pozytywnym światem duchowym. Zbliżony jest raczej do tradycji biblijnej, kiedy to w księdze Izajasza Bóg mówi: „Ja jestem tym, który dał fundament zła”. Podobnie jak wczesnochrześcijańscy Żydzi sądzili, że lewa ręka Boga karze, zadaje cierpienie i śmierć, prawa zaś jest sprawiedliwa i czyni dobro.

Wszystko to powoduje, że Jung nie jest w zupełnej zgodzie z Gnozą. Polegając na własnym doświadczeniu, jak również opierając się na starożytnych tekstach, sformułował nowe i oryginalne duchowe podejście do sfery psychicznej. To, co wydaje mi się jednak szczególnie istotne, to fakt, że podobnie jak gnostycy uważał, że istnieje w nas iskra boża, która jest możliwa do odkrycia, i która jest „nie z tego świata”, która może być naszym przewodnikiem. Istnieje więc możliwość bezpośredniego kontaktu z Bogiem objawiającym się w nas samych. Jung umiał pokazać, że mit gnostycki, choć tak stary, ma wciąż wagę dla współczesnego człowieka, że treści, które niesie, będą miały tak długo znaczenie, jak długo człowiek będzie posiadał duchowe potrzeby, a to, wydaje się, nigdy nie będzie miało kresu. Po zaspokojeniu naszych potrzeb fizycznych i podstawowych potrzeb psychicznych, takich jak dom, rodzina, przyjaciele, ciągle pozostaje w nas niewypełniona przestrzeń. Przestrzeń tę człowiek współczesny stara się zagospodarować działaniami, które nie mogą mu na dłuższą metę dać wypełnienia. Pierwszym z nich jest oczywiście rozrywka w najrozmaitszej formie. Już samo to, że widzimy ludzi wyglądających na szczęśliwych, daje nam nadzieję, że rzeczywistość nie musi być niesatysfakcjonująca. Istnieją więc całe rzesze ludzi, których równowaga psychiczna uzależniona jest od przyglądania się wyimaginowanemu życiu innych ludzi. Dochody, jakie przynosi show-business w samych tylko Stanach Zjednoczonych przekraczają budżet niejednego średniej wielkości kraju. Innym sposobem na rozwiązanie tego problemu jest pragnienie posiadania. Ta metoda wydaje się bardzo atrakcyjna, gdyż zawsze można posiadać więcej — pieniędzy, interesujących podróży, przeczytanych książek, romantycznych przeżyć. Jung proponuje nam inną podróż, w głąb nas samych, oraz odkrycie tego, że tak naprawdę jesteśmy wypełnieni, że wszystko to, czego nam potrzeba, już posiadamy, że nasze życie nie musi być bezsensowną pogonią od jednego, do drugiego mirażu. Potrzebę tę we wcześniejszych wiekach wypełniała religia, dziś jednak wykształcony człowiek znalazł się w trudnej sytuacji. Jego inteligencja nie pozwala mu już wierzyć w Boga, gdyż nauka nie tylko, że nie daje na jego istnienie dowodu, lecz wręcz wyśmiewa wszystko to, czego nie da się wykryć, bądź wymierzyć, przy pomocy najbardziej subtelnych instrumentów. Wnioskiem z tego jest stwierdzenie, że to, czego nie można udowodnić i sprawdzić w sposób racjonalny — nie istnieje. Wniosek ten, choć bardzo pochopny i kwestionowany przez wszystkich rzeczywiście twórczych, poszukujących naukowców, którzy łamali stereotypy — takich jak Einstein, czy Plank, funkcjonuje jednak w kulturze masowej i mało kto ma do tego stopnia silne i sprecyzowane poglądy, by mógł przeciwstawić się powszechnej opinii i groźbie przyklejenia mu etykietki człowieka zacofanego. Cena, jaką jednak płacimy za nasze racjonalistyczne nastawienie do życia, jest bardzo wysoka. Razem bowiem z naszym materialistycznym tokiem myślenia sprowadzamy na siebie ową „malaise”, poczucie utraty sensu życia. Poczucie to wypełnia z jednej strony gabinety psychiatrów i psychoanalityków, z drugiej zaś jest przyczyną spadku przyrostu populacji w krajach nią dotkniętych, co ma szczególnie miejsce w Europie, wśród białych Amerykanów, ale także Japończyków. Skoro życie straciło swoją świętość, a Bóg stał się — o ile nie kimś kompletnie nieistniejącym, to na pewno wątpliwego autoramentu — czemu mielibyśmy przekazywać dalej pałeczkę życia? Społeczeństwo wpaja nam przekonanie, że rodzicielstwo jest bardzo ciężką i odpowiedzialną pracą. Dlaczego zatem mamy się poświęcać czemuś tak bardzo trudnemu, gdy wokół jest tak wiele przyjemności dających natychmiastową gratyfikację. Osiągnięcia myśli racjonalnej są tak wielkie i tak niepodważalne, że wydaje się, iż cokolwiek, co nie jest racjonalnie udowadnialne, nie ma racji bytu. Jak jednak przestrzegał Jung w Siedmiu naukach dla zmarłych: biada temu, kto będzie chciał znieść zróżnicowanie bogów, ten bowiem, kto by to zrobił, niszczy również zróżnicowanie siebie od wszystkiego innego i popadnie w nicość. Taka opinia wydaje się, nam współczesnym, bardzo na czasie. Rozum bowiem, jak twierdził Henri Bergson, jest doskonałym instrumentem do budowania samochodów, wszelkiego rodzaju maszyn i narzędzi. Rozumowanie intelektualne nie jest jednak stworzone do odkrywania prawdy dotyczącej sensu istnienia. Ta może być tylko uchwycona w sposób intuicyjny i wyrażona w formie poetyckiej. Tak też się dzieje ze świętymi tekstami, które wprawdzie nie przemawiają do naszego intelektu, lecz do innej części nas, dużo głębszej, odczuwającej. Współczesna nauka zaczęła pełnić rolę religii i żąda od nas, by cokolwiek, co nam ma do powiedzenia, było przez nas akceptowane. Naukowcy zaś chcą często by ich opinie przyjmowano bez dyskusji, swą arogancją przypominając autorytety kościelne z czasów średniowiecznych. Raz jednak za razem okazuje się, że to, czego byliśmy tak do niedawna pewni, ponieważ były to twierdzenia „naukowe”, okazuje się już nieprawdziwe. Pamiętam na przykład, gdy jako uczeń liceum, byłem przekonany, że wszechświat jest nieskończony i quasi-statyczny. Przeżyłem szok, gdy dowiedziałem się, po przeczytaniu książki Ditfurtha, Dzieci wszechświata, że to nieprawda, że świat stale rozszerza się, a kiedyś prawdopodobnie zacznie się kurczyć, obecnie — według najnowszych badań kosmologicznych — okazuje się w dodatku, że nie tylko materia rozbiega się w przestrzeni, ale u początku wszechświata sama przestrzeń miała bardzo ograniczone, niewielkie wymiary. Podobnie uczono mnie, że atom jest najmniejszą i niepodzielną częścią materii, okazuje się jednak, że i tu nauka myliła się, że nie tylko jesteśmy go w stanie podzielić, ale cząstki nazywane wciąż elementarnymi, składają się tajemniczych składowych — kwarków.