Jest to wstępny rozdział książki Esoterisches Christentum (Stuttgart 1975); jej autor Gerhard Wehr (ur. 1931 r.) jest pastorem protestanckim i antropozofem, który w swym dorobku posiada kilkanaście książek poświęconych historii chrześcijaństwa, przede wszystkim ezoterycznego (gnozy i mistyki).

Gerhard Wehr

Ruchy duchowo-religijne mają nie tylko stronę zewnętrzną, którą wszyscy widzą. Są one czymś więcej niż to, co się nam jawi i co kształtuje życie społeczne i kulturalne. W zasięgu widzenia powszechnej świadomości najczęściej widać tylko część aktualnej rzeczywistości religijnej. Organizacja, ryty, nauka i co tylko służy „misji” i wieści niesionej światu mają się do wnętrza religii jak różnorakie naczynia do ich niewyczerpanej, to znaczy ostatecznie nie dającej się wyczerpać, zawartości.

Właśnie tym porównaniem posługuje się Apostoł Paweł, kiedy pisze: „Mamy zaś ten skarb w naczyniach glinianych, aby się okazało, że moc, która wszystko przewyższa, jest z Boga, a nie z nas...” A bezpośrednio przedtem znajdujemy uzasadnienie tego twierdzenia: „Bo Bóg, który rzekł: Z ciemności niech światłość zaświeci, rozświecił serca nasze, aby zajaśniało poznanie chwały Bożej, która jest na obliczu Chrystusowym” (II Kor. 4, 7 i 6).¹

Nowina chrześcijańska w swym niepowtarzalnym zwycięskim pochodzie podbiła świat i historię. Dzieje rozpowszechniania Ewangelii, annały misji kościelnej, bynajmniej nie pozbawione wątpliwych kart, świadczą o zniewalającej całe kultury i kontynenty sile niema! bezprzykładnej woli ekspansji. Co pierwotnie głosili pewien żydowski Rabbi, religijny outsider, i garstka galilejskich rybaków w odległej, pod względem politycznym i kulturalnym mało znaczącej prowincji Imperium Rzymskiego, podbiło całą Ziemię, Oikoumene, cały zamieszkały świat. Ta ekspansja była od początku oczywista: „Idźcie na cały świat, do wszystkich ludów!”. Z prowincji do żydowskiego miasta świątyni, z Jerozolimy do metropolii Cesarstwa Rzymskiego, z Azji do Europy, z chroniącego łona świadomości wschodniej, przesyconej obrazowością, na ateński Areopag, do synagogi zwróconej ku światu żydowsko-hellenistycznej diaspory i do szkół Aleksandrii. A tego, co z ust mandatariuszy Chrystusa wychodziło jako kerygma, orędzie herolda, żadne prześladowania chrześcijan nie potrafiły odebrać uszom i pamięci słuchaczy. Galilejczyk zwyciężył ich wszystkich. Jego Ewangelista, nastawiony ekumenicznie Łukasz, zachował dla potomności plan akcji istniejący od samego początku: „Będziecie moimi świadkami w Jerozolimie, w całej Judei i Samarii, i aż po krańce Ziemi”.

Tej właściwości ekspansji przestrzennej odpowiada cel teologiczny: odsłanianie i ukazywanie rzeczy ukrytych z dachów domostw i publiczne głoszenie tajemnicy zbliżającego się Królestwa Syna Człowieczego. Naglące zaproszenie do wielkiej uczty przyszłego Króla dotyczy wszystkich. Ewentualne przywileje lub ograniczenia ze względu na płeć, narodowość, rasę czy przynależność do jakiejś warstwy społecznej zostają zniesione lub przynajmniej wyraźnie zrelatywizowane. Różnice między Żydami a Grekami, mężczyzną a kobietą, niewolnikami a ludźmi wolnymi stają się nieistotne. Ten eon przemija i bez tego, ba, właściwie już przeminął (I Kor. 7, 31); zaczęła się zupełnie nowa epoka, właśnie epoka Syna Człowieczego i Królestwa Niebieskiego. Pocieszające i zarazem majestatyczne wezwanie: „Przyjdźcie do mnie wszyscy!” dociera także - i przede wszystkim - do zdeklasowanych, spotwarzanych i wyzutych z praw we wszystkich czasach. Zresztą Bóg chrześcijan nie zna względu na osobę - tak głosi „Apostoł Narodów” Paweł, który w słowie i w piśmie dał niepowtarzalny wyraz ekspansywnej tendencji posłannictwa Chrystusowego. Duża część pranowiny pierwotnego chrześcijaństwa, Nowego Testamentu, pochodzi przecież od niego.

Jeśli uwzględnimy to wszystko, a przy tym ulegniemy wrażeniu, jakie robi obfitość świadectw historii chrześcijaństwa od najstarszych tradycji po współczesne dokumenty i oświadczenia kościelne, to w obliczu wręcz totalnej ekstrawersji chrześcijaństwa niełatwo nam przyjdzie mówić o ezoteryce chrześcijańskiej.

Do tego dochodzi nieco pogardliwy ton, z jakim mówi się o ezoteryce. Dzieje się to na przykład wszędzie tam, gdzie chce się napiętnować wręcz podejrzanie elitarną ekskluzywność i skrytość ezoteryków i ich praktyk. Termin „ezoteryka”, zgodnie ze znaczeniem greckiego słowa eiso, eso (do wewnątrz, wewnątrz) - w przeciwieństwie do exo = na zewnątrz, poza - wyraża fakt, że jakieś zjawisko lub wydarzenie ma nie tylko pierwszoplanową stronę zewnętrzną, lecz także swe wnętrze, istotę rzeczy, centrum znaczeniowe. O tyle też ezoteryka wskazuje na ukryty, niedostępny zewnętrznemu oku wymiar jakiejś rzeczywistości, która właśnie nie wyczerpuje się już w tym, co od początku jest otwarte i od razu da się wyrazić. Toteż ezoteryka zawiera w sobie tajemnicę. Kto chce w nią wniknąć, ten musi pójść drogą, która prowadzi „z zewnątrz” do „wewnątrz”. Ta, jak ją nazywa Paul Tillich, mistyczna ezoteryka „ma swe źródło w tym, że pewne doświadczenia religijne i psychiczne nie są osiągalne bez surowych przygotowań”².

Jeśli zapytamy, gdzie ezoteryka ta ma swe miejsce w chrześcijaństwie, to możemy odpowiedzieć, że jej miejsce jest tam, gdzie chrześcijanin partycypuje w Mądrości Bożej (gnosis theou); gdzie na drodze konsekwentnego naśladowania (imitatio Christi) otwiera się dostęp do zjednoczenia z Chrystusem, którego nie można postawić na równi z zewnętrznym aktem sakramentalno-kultowym. Jednakże mistyka i ezoteryka, jak się jeszcze przekonamy, nie są po prostu tożsame. O jakimś wydarzeniu ezoterycznym można w chrześcijaństwie mówić w końcu tam, gdzie wiara jest wiarą widzącą, tj. spełniającą funkcję poznawczą, wyższą i głębszą od rozumu (nous) (Fil. 4, 7). Gnozy, mistyki, pistis (wiary) nie należy „wygrywać” przeciwko sobie, jakby jedna z nich była cenniejsza od innych (jest to zresztą niebezpieczeństwo, które wprawdzie często przezwyciężano, ale które raz po raz pojawia się od nowa). Z drugiej strony nie można zaprzeczyć, że istnieją stopnie poznania, doświadczenia i dojrzałości. Można być bliżej lub dalej misterium wiary; na drodze naśladowania Chrystusa można robić postępy lub potykać się w obliczu występujących trudności.

Otóż kto chce wyjaśnić ezoteryczne aspekty chrześcijaństwa, ten powinien zdać sobie sprawę z tego, że w powszechnej historii religii ezoteryka opiera się na o wiele szerszej podstawie, niż się to dzieje lub zdaje się dziać w chrześcijaństwie. Ernest Benz zwrócił kiedyś uwagę na to, że przy porównaniu instytucjonalnej struktury chrześcijaństwa i buddyzmu, ten ostatni różni się poważnie od chrześcijaństwa zachodniego. Benz ma na myśli fakt, „że jednej z ezoterycznych szkół buddyzmu, która opiera się zarówno na określonej tajemnej tradycji nauczania, jak również na określonych ezoterycznych rytach i praktykach, udało się przybrać charakter społeczności obejmującej miliony ludzi, która wykazuje cechy niemal Kościoła ludowego, dysponuje własnymi uniwersytetami i zakładami naukowymi, posiada kalendarz świąt z publicznymi świętami, które przyjmują całkowicie charakter świąt ludowych; szkołą tą jest szkoła singon³”.

Różnica w porównaniu z kościelnym chrześcijaństwem Zachodu polega więc na tym, że wprawdzie również w chrześcijaństwie od początku istniały typowo ezoteryczne formy, że ich znaczenia bynajmniej nie można nie doceniać, że jednak nie uzyskały one tego powszechnego szacunku i uznania, jakim cieszy się wspomniana szkoła buddyjska. Bardziej niż zewnętrzne prześladowania, tym, co rozpoczęło proces tłumienia ezoteryki chrześcijańskiej, było wewnątrzkościelne oczernienie jej i uznanie za herezję.

„Z tej racji powszechna historiografia kościelna, która zasadniczo ogranicza się do przedstawienia historii Kościołów jako instytucji, prawie wcale lub tylko wyjątkowych wypadkach przyjmuje do wiadomości także istnienie chrześcijaństwa ezoterycznego. Zwartej prezentacji dziejów chrześcijaństwa ezoterycznego w ogóle nie ma...”⁴

Obserwacja ta jednak nie przeczy temu, że przez dwa tysiące lat dziejów Kościoła ukryte chrześcijaństwo stanowiło podziemny nurt, który pojawiał się tu i ówdzie, rozdzielał się na wiele duchowych strug, by pozornie znowu zniknąć. Mimo woli przypominają się tu słowa C.G. Junga: „Chrześcijaństwo usnęło i zaniedbało w toku stuleci dalej rozbudowywać swój mit. Tym zaś; którzy dawali wyrazu utajonemu rozwojowi, odmówiło posłuchu”. Aby lepiej zrozumieć to zdanie, trzeba dodać, że Jung ma na myśli potoczne kościelne chrześcijaństwo, które na nosicieli ducha, czerpiących inspirację z tego nurtu ezoterycznego, nie zwróciło uwagi, jaka należy się im dla dobra rozwoju chrześcijaństwa.

Gdzie należy szukać przyczyn takiego obrotu rzeczy? - Na pytanie to dawane są, w zależności od stanowiska ich autorów, różne odpowiedzi. I dopiero syntetyczne uwzględnienie różnych czynników przyczynia się do wyjaśnienia zjawisk, o które pytamy. Nie wyprzedzając wniosków, do których dochodzę w niniejszej książce, chcę powiedzieć, co następuje:

Sceptyczna postawa wobec ezoteryki odpowiada określonemu procesowi w historii kultury i określonym zjawiskom rozwoju świadomości ludzkiej. Przy tym odgrywają rolę dwie zasadnicze postawy ludzkie, które ukazuje nam Ewangelia. Zna je każdy czytelnik Biblii: Pierwszą z nich jest postawa aktywna, która wyraża się w pilności i pracowitości, w odwadze, ale także w niepokoju, i w niezmordowanej aktywności; wszystkie siły stawia się wtedy w służbie realizacji jakiegoś zadania, misji, posłannictwa. Ekstremalna możliwość bezlitosnego zaangażowania tkwi w tym, że człowiek, który je podejmuje, zapomina o sobie. Zabierając się do podbicia świata (w najszerszym znaczeniu tego słowa), ponosi straty na własnej duszy. Diagnostyczno-terapeutyczny aspekt tej utraty duszy jest dziś w najwyższym stopniu aktualny⁶. - A wtedy, jako rodzaj środka zaradczego i jako konieczne zrównoważenie takiej postawy, można przyjąć postawę medytacyjnego oddania, gotowości do duchowej koncentracji na „jednym, czego trzeba”. Ustęp z Ewangelii dotyczący Marii mającej postawę medytacyjną i Marty nieustannie aktywnej, ilustruje obie możliwości tkwiące w naszej duszy (Łk 10, 38-42). Znamienne jest to, że Jezus ten zwrot do wewnątrz przedkłada nad zainteresowanie wymogami codzienności. Tego oddania pierwszeństwa koncentracji i medytacji na niekorzyść aktywności zewnętrznej z pewnością nie należy rozumieć jako alternatywy, oznacza ono jednak, że tylko człowiek, który własny ośrodek znajduje w sobie, zdolny jest do otrzymania oczekiwanego przezeń posłannictwa i że w gruncie rzeczy tylko on dorasta do swojego zadania. Koncentracja stoi wyżej od posłannictwa. Odwrócenie np. reguły Benedyktynów: Ora et labora, Módl się i pracuj, jest nie do pomyślenia. Zasada ta obowiązuje nawet w praktyce ezoteryczno-alchemicznej. Oratorium i laboratorium to dwa aspekty odniesione do siebie w tej kolejności jednego opus - dzieła, którego należy dokonać. Nie znoszą one rozdziału.

Ale właśnie tę równowagę utraciła nowożytna ludzkość. Niewątpliwie świat zachodni, uformowany przez chrześcijaństwo, w dużej mierze przyjął postawę zasadniczo ekstrawertyczną. Najwyraźniej daje się to zauważyć od czasów Renesansu, kiedy człowiek zaczął pojmować siebie jako istotę historyczną i autonomiczną, niezależną od obcych autorytetów. Ten autonomiczny człowiek odkrył dla siebie świeckość świata. Poznał własne powołanie, żeby za pomocą dotychczas nie znanego światopoglądu przyrodniczego oraz odpowiedniego opanowania natury za pomocą techniki podbić - właśnie kwantytatywnie dający się zważyć, zmierzyć, policzyć i manipulować - świat zewnętrzny. Rudolf Steiner był jednym z pierwszych, którzy zwrócili uwagę na to, że u podstaw takiego rozwoju znajduje się określona tendencja świadomości ludzkiej. Z tej racji konieczna była ta historyczna przemiana. Trzeba było stopniowo wyrzec się dawnej, opartej na bezpośrednim oglądzie duchowym introwersji ze względu na rozwój jaźni i wykształcenie pełnej „świadomości Ziemi” i „świadomości dnia” (świadomości, jaką posiadamy na jawie). Bez tej obejmującej cały świat i wszystkie dziedziny życia ekstrawersji ludzkość nie „przyszłaby do siebie”⁸.

Pochód Ewangelii i rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa, które, rzecz znamienna, przebiegały ze Wschodu na Zachód, potwierdza i akcentuje tę podstawową tendencję. Ludzkość w swej - europejskiej i amerykańskiej części - musiała wyrzec się dawnych możliwości duszy. Jednocześnie trzeba było się pogodzić z uwarunkowanym przez to duchowym zubożeniem człowieka. Przejawem tego zubożenia są światopoglądy materialistyczno-nihilistyczne, jak również przyznanie się do religijnej niemocy, o której świadczy wielce dyskutowany szyfr poetów (Jean Paul) i myślicieli (Hegel, Nietzsche, Sartre), a także teologów: „Bóg umarł...”.

W ten sposób cenne duchowe dobro ezoteryki uległo zdyskredytowaniu i popadło w zapomnienie. Liczba tych, którzy jeszcze mieli naturalny dostęp do źródła bezpośredniego doświadczenia religijnego, nieustannie malała. A nielicznych rzadkich ludzi, którzy mają jeszcze do swej dyspozycji stare możliwości duszy i pozazmysłowe formy spostrzegania; często uważa się dziś za chorych psychicznie. Stan faktyczny, który mamy tu na myśli, Ernst Benz tak oto scharakteryzował w swym obszernym dziele poświęconym formom doświadczenia wizji:

„Żadna rola nie przypada nauce łatwiej niż rola sługi Wagnera, który »mnogość słów i lic przerywa, nudny pleciuga«. Wizjonerzy kuszą dziś badacza-uczonego najczęściej do traktowania ich w kategoriach czysto psychopatologicznych i - jeśli to możliwe - do poddania terapii. Nasza współczesna epoka broni się przed wszelkimi wstrząsami, na jakie mógłby ją narazić świat transcendentny, z takim lękiem, że współczesnych nosicieli zdolności wizjonerskich od razu pakuje do klinik dla nerwowo chorych, z rzetelnym zamiarem uwolnienia ich tam od wizjonerskich »zaburzeń«; także dawniejszych nosicieli tego rodzaju »anormalnych« zdolności psychicznych uznaje za psychopatów i przynajmniej w ten sposób jeszcze i in effigie dostawia ich do klinik dla nerwowo chorych”⁹.

Ale pomijając nawet to, wydaje się, iż zapomniano, że istnieje coś takiego jak spontanicznie występująca „boska choroba”, która potrafi spełnić funkcję obudzenia człowieka.

Do naszego „spisu inwentarzowego” należy jeszcze inna obserwacja, która odnosi się do duchowej funkcji chrześcijańskiej gminy i do charyzmatyków legitymujących się szczególnymi talentami duchowymi. Także wtedy, kiedy wyjdziemy od tego, że wszystkie formy usługiwania i funkcje w chrześcijaństwie pierwotnym pojmowano jako „spowodowane przez ducha”, a alternatywnie rozumiane zróżnicowanie (tu nosicieli urzędu, tam charyzmatyków) miało być zasadniczo wykluczone, to jednak wkrótce rozwój poszedł w kierunku uformowania późniejszego hierarchicznego i monarchicznego kierowniczego urzędu w Kościele. Miejsce pracharyzmatyka, który wybijał się dzięki szczególnemu darowi słowa, nauki, żarliwości w czynach większej od innych członków gminy, choć czynił to w służbie gminy, zajmował w coraz większym stopniu nosiciel urzędu, który jako monarchiczny biskup, a nawet jako najwyższy biskup (papież), faktycznie nie mógł być kwestionowany przez żadną wolę większości gminy. Swobodnie władające daty ducha zostały zastąpione przez urzędowe pełnomocnictwo powołując się na kapłańską sukcesję. Najpóźniej od połowy II wieku proces ten zaczął przybierać wyraźne kontury. To, co kiedyś czerpano z pierwotnego przeżycia ducha, teraz zostało zastąpione przez trwałe formuły konfesyjne; z podobnej przyczyny w II wieku rozpoczęła się kanonizacja pism Nowego Testamentu, a monarchiczny biskup stał się odtąd gwarantem prawowierności Kościoła, do której dążono.

Ci wszyscy, którzy jeszcze mieli bezpośredni kontakt z duchem, to znaczy charyzmatycy w najszerszym znaczeniu tego słowa, którzy nie pełnili żadnej funkcji na mocy kościelnej ordynacji, czyli wyświęcenia, byli w Kościele cierpiani tylko wtedy, jeśli ich myślenie i życie, ich wiara i ogląd, odpowiadały normom nauczycielskim i konfesyjnym konsolidującego się Kościoła. Już nieznaczne odchylenia, również u nieezoteryków, wystarczały, żeby chrześcijańskich braci obrzucić klątwą kościelną i - od czasu „zwycięstwa” Kościoła za Konstantyna (IV wiek) przekazać „świeckiemu ramieniu”, by zniszczyło ich ogniem i mieczem.

Nie zwyciężyło chrześcijaństwo. Zwyciężyła jedynie pewna forma chrześcijaństwa. Zwyciężył ów Kościół, który wraz z uznaniem go przez państwo rościł sobie prawo do przywilejów polityczno-gospodarczych i zwracając się ku światu wzgardził granicą między „Królestwem Bożym” a „królestwem z tego świata”. Ezoteryczne podziemne i uboczne nurty chrześcijaństwa, poszczególni ludzie i społeczności nierzadko musiały cierpieć pod panowaniem zwycięzców.

Historia Kościoła jest długimi okresami historią heretyków, a to znaczy, że duże części dziejów chrześcijaństwa obejmują zwalczanie kacerzy, dogmatyczne odgraniczenia od innych „wyznań” i ucisk względnie wykluczenie inaczej myślących we własnych szeregach. Nierzadko walczono z tymi, którzy starali się wierzyć i żyć zgodnie z Ewangelią, kiedy zjawiska degeneracji i wewnętrznego rozpadu przyjmowały w Kościele groźne rozmiary. Prześladowania nierzadko dotykały takich chrześcijan - i to prześladowania przez własnych współwyznawców - których można nazwać reprezentantami chrześcijaństwa ezoterycznego, jeśli ich działalności z góry nie zdyskredytowano konsekwentnym przemilczaniem.

Poza tym jest przecież rzeczą znaną, że swą historiografię zwycięzcy zwykli uprawiać z dokładnością, którą oni sami uważają za odpowiednią. W historii Kościołów herezji nie jest inaczej. A ci, którzy idą jeszcze za godnym uwagi przykładem Gottfrieda Arnolda i zdobywają się na napisanie Bezstronnej historii Kościoła i kacerzy (1699) lub, jak Walter Nigg, ryzykują mówienie „herezji o Heretykach”¹⁰, muszą raz po raz godzić się z faktem, że określone ważne dla historyka źródła, stają się niedostępne lub wysychają. I tak na przykład tak wielowarstwowy ruch duchowy, jak wczesnochrześcijański gnostycyzm, do niedawna był poświadczany niemal wyłącznie przez cytaty z kościelnych polemik antygnostyckich. Jest to przykład na to, jakimi metodami posługiwali się zwalczający „herezje”... A przemilczanie jest także jedną z form zabijania.

Trzeba oczywiście natychmiast dodać, że ezoteryka chrześcijańska była trudno dostępna nie tylko dlatego, że antyezoteryczna prawowierność niszczyła jej świadectwa, gdzie tylko mogła, i tak uniemożliwiła potomności wyrobienie sobie bezstronnego sądu o ezoteryce.

Ezoteryka, tak jak ją tu rozumiemy, już z racji jej odrębnego charakteru nie daje możliwości dowolnego przekazywania jej dalej. Treści ezoteryczne nie dadzą się przekazać bez dodatkowych wyjaśnień. Trzeba przywołać obrazy, symbole, mity, które są czymś więcej niż dające się jednoznacznie zdefiniować znaki, żeby służyły jako naczynia dla rzeczy w istocie niewyrażalnych. Do wrogości i do sporów wynikłych z różnicy zdań dochodzi najczęściej wtedy, kiedy informacja symboliczna, która z konieczności musi się posługiwać konkretnymi obrazami, mylona jest z samą rzeczą.

Informacja ezoteryczna dowolnego rodzaju wymaga przeżycia jej i jej realizacji, jeśli ma być pojęta i przyjęta zgodnie z jej pierwotną intencją. Doświadczenia religijnego nie da się przekazać tak, jak przekazuje się jakąś zewnętrzną własność. O tyle też tajemnic ezoterycznych ostatecznie nie można zdradzić. Tego, co w misterium jest „tajemnicą”, nie da się wyrazić. Święto misteryjne Sakrament Ołtarza jako taki spełniał niegdyś jako chrześcijańskie święto misteryjne aż po zewnętrzne formy związanych z nim czynności - można opisać w dosłownym brzmieniu towarzyszących słów i w jego wszystkich poszczególnych czynnościach, nie odsłaniając nawet najmniejszej z jego tajemnic. Tak więc ezoteryki nie da się omówić ani też racjonalnie zinterpretować. Raczej trzeba samemu wejść na „ścieżkę tajemną”, samemu przejść proces rozwoju duszy i ducha, aby pojąć ich istotę. Dlatego zasada inicjacyjna, związana z regularnym procesem wtajemniczenia, odgrywa poważną rolę w każdym kontekście ezoterycznym. Z tego punktu widzenia - zgodnie ze Steinerem - także dzieło matematyczne, czy filozoficzne jest dziełem ezoterycznym. Pozostaje ono „zapieczętowane” tak długo, jak długo nie jesteśmy w stanie powtórzyć myślowo i przeżyciowo tego, co stworzył odnośny autor. O tyle też prawdziwe misterium ukrywa się przed nami samo.

Toteż jeśli chodzi o ezoterykę chrześcijańską, potrzebna jest ni mniej, ni więcej pewna „kongenialność”, „współbrzmienie” z jej geniuszem; jeśli mamy „zrozumieć” świadectwa chrześcijaństwa ezoterycznego, począwszy od samej Biblii i skończywszy na jego aktualnych postaciach. Oczywiście ezoteryki nie można zrozumieć w potocznym sensie tak, jak na przykład rozumiemy i pojmujemy, kwestionujemy w dyskusji czy sprawdzamy słuszność treści jakiejś doktryny filozoficznej czy teologicznej. Ezoteryka odwołuje się do głębszych sfer bytu, niż by to było możliwe za pośrednictwem zewnętrznego przekazu wiedzy lub moralnych apeli. Karlfried hrabia von Durckheim zauważa w związku z tym:

„O prawomocności i doniosłości doświadczeń bytu może sądzić tylko ten, kto sam je miał i ich skutki przeżył na sobie samym, ale nie ktoś, kto ich nie miał lub do nich nie dopuścił z racji swej wierności pewnym systemom dogmatycznym”¹¹.

Ezoteryka zatem odsyła nas do wydarzeń i procesów, które przełamują ogólne ograniczenia religijne wiary uznawanej jedynie za prawdziwą. Ta naiwna wiara, która nie potrafi spełnić żadnej funkcji poznawczej, i już z tej racji, w przeciwieństwie do prawdziwej gnozy, pozostaje równie daleka od ezoteryki, co intelekt obstający wyłącznie przy krytycznej analizie. Ezoteryka ta również nie ma nic wspólnego z mistycznymi ekstazami lub wręcz wątpliwymi wizjami i halucynacjami mętnego religijnego mistycyzmu, choć niekiedy trudno jest wskazać jednoznacznie dzielące je granice. Jednakże pierwiastek ezoteryczny w powszechnej ezoteryce chrześcijańskiej poznać można zwłaszcza po dwóch istotnych cechach: po pierwsze po tym, że ezoteryka pod wieloma względami łączy się ze wzmożeniem świadomości uważanej za normalną oraz z poszerzeniem horyzontu poznawczego; po drugie ezoteryka wiąże się z czynnikiem inicjacyjnym, a więc z wtajemniczeniem, które ma za cel istotną przemianę człowieka. Jest to jakościowo coś więcej niż historycznie uwarunkowane wyznanie religijne, które opiera się na konsensie wielu i na zgodności z uprzednio ukształtowanymi normami religijnymi. Nikt nie przeczy przy tym, że różne formy ezoteryki przywdziewają obrazową i wyobrażeniową szatę swej epoki. Jednakże duchowa substancja ezoteryki ma naturę ponadczasową. Dlatego w przypadku ezoteryki nie chodzi wyłącznie o jej historyczne pochodzenie czy związki przyczynowe w ramach jej tradycji. Niewątpliwie także w ezoteryce istnieje żywa i bezpośrednia tradycja, jeśli nawet nie zawsze da się ją udokumentować, na przykład z tej racji, że przestrzegana dyscyplina w zakresie zachowania tajemnicy pozwalała jedynie na ustny przekaz między mistrzem a uczniem dojrzałym do otrzymania wiedzy ezoterycznej. Ponadto musimy się tu liczyć z właściwą duchowi bezpośredniością spontanicznie dokonującego się i jawiącego misterium. Jest tak zawsze wtedy, kiedy duch „ocienia” człowieka, kiedy przemawia „wewnętrzne świadectwo” (testimonium internum) Ducha Świętego, obywające się bez oficjalnego pośrednictwa nosicieli urzędów w ramach Kościołów instytucjonalnych i bez dyplomu „wyższej szkoły”. W ten sposób raz po raz rodzą się wielcy bezimienni i niepozorni, w których życiu i duchowym doświadczeniu manifestuje się to, co ostatecznie nie da się przekazać, jeśli nawet do tych „pionowych powiązań” dochodzi tylko w wyjątkowych wypadkach. (Mówi o tym Julius Evola, wskazując na przykład szewca ze Zgorzelca, Jakuba Böhmego). Przez „powiązanie pionowe” w przeciwieństwie do „powiązania poziomego” Evola rozumie „powiązanie z nie-ludzkimi sposobami istnienia, a to jest decydujące. Ba, można nawet powiedzieć, że jedno z tych powiązań znajduje swe usprawiedliwienie jedynie jako pośrednik drugiego”. Dlatego mówi on o tym, że ezoteryczno-inicjacyjne stowarzyszenia, które utraciły swe powiązania pionowe, właśnie swój bezpośredni kontakt z duchem „w pewnym sensie przeżyły same siebie i stały się jedynie fantomem tego, czym pienuotnie były lub być miały...”¹²

Wreszcie trzeba podkreślić, że ezoteryka specyficznie chrześcijańska nie jest ani wyłącznie, ani przede wszystkim sprawą związaną z tradycją i tym samym z dotychczasową historią chrześcijaństwa. Ezoteryka ta jest przede wszystkim tajemnicą przyszłości, misterium Adwentu. Ezoteryka chrześcijańska zna dwa słowa-klucze: elpis nadzieja i parousia - zbliżające się drugie Przyjście Chrystusa. Otwierająca ten wymiar nowotestamentowa profecja, przede wszystkim wyrażona przez Jana i Pawła, nie jest jeszcze - nie na ostatnim miejscu ze względu na jej transkościelną ezoteryczną treść - uwzględniana w dostatecznym stopniu. Jednakże mnożą się głosy tych, którzy dziś wraz z C.G. Jungiem podzielają przekonanie, że „to nie chrześcijaństwo, lecz jego dotychczasowe pojmowanie i interpretacja są przestarzałe w obliczu dzisiejszej sytuacji świata. Symbol chrześcijański jest żywą istotą, która nosi w sobie zarodki dalszego rozwoju. Może się on rozwijać dalej, a rozwój ten zależy tylko od tego, czy zdecydujemy się raz jeszcze i nieco gruntowniej rozważyć założenia chrześcijańskie”¹³.

Same Ewangelie dają wystarczającą podstawę do praktykowania takiego myślenia, które byłoby otwarte na „metanoię” (zmiana sposobu myślenia, „nawrócenie” się według Mk 1, 15), w którym jest miejsce dla duchowego wymiaru ezoteryki [...].

Przełożył Jerzy Prokopiuk

Przypisy

1. W. Stählin w: Predtgthilfen, t. II, Kassel 1960, s. 211.

2. P. Tillich, „Freiheit im Zeitalter des Umbruchs” (1940), w: Für und wider den Sozialismus. Hamburg-Miinchen 1969. s. 111.

3. E. Benz, „Esoterisches Christentum”. Zeitschrift fur Religions- und Geistesgeschichte, rocznik XIX, 1967, s. 193.

4. Tamte. s. 194.

5. C. G. Jung. Erinnerungen, Traume, Gedanken. Aufgezeichnet und herausgegeben von A. Jaffe, Zurich 1963. s. 334.

6. Por. W. Bitter. Der Verlust der Seele. Ein Psychoterapeut analystert die moderne Gesellschaft, Freiburg 1969.

7. O człowieku znajdującym własny ośrodek w sobie por. F. Melzer. Konzentration. Vom Wege, von der Nachfolge, vom lebendigen Wort, Stuttgart 1955, s. 63 i n.

8. G. Wehr, C.G. Jung und Rudolf Steiner, Konfrontation und Synopse, Stuttgart 1972, s. 133 i n.

9. E. Benz, Die Vision. Erfahrungsformen und Bilderwelt, Stuttgart 1969, s. 17.

10. W. Nigg, Das Buch der Ketzer, Zurich 1949, s. 9 i n.

11. K. Graf von Dürchheim, Überweltliches Leben in der Welt. Der Sann der Mündigkeit, Weilheim 1969, s. 72 i n. - Por. tenże, Im Zeichen der Grossen Erfahrung, München 1974.

12. J. Evola, „Uber das Initiatische”. Antaios, t. VI 1964, nr 2, s. 198.

13. C.G. Jung, Gegenwart und Zukunft, Zurich 1957, s. 40.