|
||
Tekst Roberta Haardta stanowi wstęp do opracowanej przezeń antologii pism gnostyckich, manichejskich i mandajskich pt. Die Gnosis. Wesen und Zeugnisse (Salzburg 1967). Reprezentuje on ściśle naukowy, akademicki pogląd na gnozę. |
Gnoza. O istocie, historii oraz interpretacjach gnozy |
|
Robert Haardt |
||
Współczesna
nauka terminem „gnoza” określa głównie niechrześcijańską religię
późnego antyku manifestującą się w różnorodnych i rozproszonych na
znacznym obszarze wspólnotach wyznawców. Religia ta pojawia się prawie jednocześnie z młodym chrześcijaństwem i szerzy się w Palestynie, Syrii, Azji Mniejszej, Egipcie, Italii (Rzymie) i na innych obszarach nad Morzem Śródziemnym. Dość wcześnie doszło do zetknięcia się chrześcijaństwa z gnozą, która wyprzedziła chrześcijańską naukę i nadała jej inne znaczenie, był to bowiem proces, w którym przede wszystkim gnoza wywierała silny wpływ na chrześcijaństwo. Tę postać ruchu gnostyckiego traktowano jako chrześcijańską herezję {gnostycyzm). Kościół zwalczał ją, widząc w niej niebezpiecznego rywala, gdyż wielu gnostyków rościło sobie pretensje do miana jedynych prawdziwych chrześcijan. Źródłem konfliktu między Kościołem a gnozą we wstępnym okresie tworzenia sekt gnostyckich była interpretacja niektórych fragmentów Nowego Testamentu. Konflikt ten osiągnął swoje apogeum w II w. n.e. Warto w tym miejscu przypomnieć imiona twórców słynnych szkół gnostyckich z tamtych czasów - Bazylidesa, Walentyna i jego uczniów: Herakleona, Ptolemeusza, Markosa i Teodora, jak również Marcjona, który założył własny Kościół. Pamiętajmy też, że już w II w. istniała również gnoza pogańska, o czym świadczy traktat Poimandres ze zbioru Pism Hermetycznych. W
zaciętej i długotrwałej walce, której Kościół zawdzięcza wiele
wartościowych inspiracji, gnoza poniosła porażkę, ale zanim do tego
doszło, osiągnęła w postaci manicheizmu rangę religii światowej. Manicheizm
był religią stworzoną przez Maniego, pochodzącego z Babilonii Persa,
żyjącego w latach 219-276/277 n.e. Była ona najpełniejszym i najlepiej
usystematyzowanym wykładem gnozy. Nauka Maniego rozszerzyła się szybko
z Mezopotamii do Syrii, Palestyny, Azji Mniejszej, Egiptu i Afryki Północnej;
w IV w. dotarła do Rzymu i Dalmacji, na południe Galii i Hiszpanii. Ale
już w VI w. manicheizm na skutek okrutnych prześladowań zaniknął na
zachodnich terenach Cesarstwa Rzymskiego. Za to na wschodzie miał przed
sobą długą przyszłość. Manicheizm dotarł do wschodnich prowincji
Iranu i do chińskiego Turkiestanu, gdzie w 762 r. został wyniesiony do
rangi religii państwowej państwa Ujgurów. Zniszczenie tego państwa w
840 r. zadało religii Maniego ciężki cios, ale mimo to utrzymała się
ona jeszcze do początków XIII stulecia w Turkiestanie, by potem
prawdopodobnie w burzy najazdów Dżyngis-chana ulec ostatecznej zagładzie.
Już w 694 r. manicheizm dotarł do Chin i, po wielu perypetiach, zaniknął
również tam w XIV w. Wschodnią
gałęzią gnozy, która nie została włączona do procesu hellenizacji,
była religia mandajska. Mandajczycy (dosłownie - gnostycy: nazwa ta
wywodzi się od słowa manda oznaczającego w języku mandajskim gnozę,
chociaż starsza, przyjęta przez tę sektę nazwa brzmi nasoraia,
oznacza nasorejczyków, tj. obserwatorów) są istniejącą
do dziś w Iraku i południowo-wschodnim Iranie gnostycką sektą
chrzcicieli, liczącą nie więcej niż 5000 wyznawców. Mandajczycy
prawdopodobnie nie pochodzą z dorzecza Mezopotamii, lecz ze środowiska
heterodoksyjno-judaistycznych sekt chrześcijańskich, występujących
niegdyś na wschodnich rubieżach Syrii i Palestyny. Stamtąd - być może
już w III w. - trafili przez Harran do południowej Mezopotamii. O
późniejszej historii gnozy świadczą jej elementy zawarte w przekazach
średniowiecznych sekt na Zachodzie (bogomiłów, katarów i albigensów). W
związkach znaczeniowych i systemowych tych przekazów wspomniane elementy
zajmują jednak inną pozycję niż w gnozie późnego antyku. To jedna z
przyczyn, dla których musimy odróżnić te systemy od opisywanej w tej
książce gnozy i pominąć je milczeniem. Po
krótkim przeglądzie przybliżonego zasięgu ruchów religijnych [...]
musimy teraz odpowiedzieć na pytanie, dlaczego jednym pojęciem
„gnoza” obejmujemy tyle różnorodnych wspólnot wyznaniowych. Wiemy
ze źródeł historycznych, że tylko niewiele z nich określało siebie
jako „gnostyckie”. Pamiętajmy jednak, że już Ireneusz z Lyonu używa
około 180 r. n.e. słowa „gnosis” jako zbiorczej nazwy oznaczającej
zwalczane przez niego sekty gnostyckie. Również we współczesnej nauce,
która odstąpiła od rozważań o gnozie w kontekście herezji, gotowi
jesteśmy obejmować tym terminem wspomnianą na początku naszego tekstu
wielość gnostyckich wspólnot. Kluczem do odpowiedzi na nasze pytanie
jest słowo „gnoza” (gr. poznanie), które najlepiej oddaje centralny
termin gnostyckiej religii zbawienia. W odróżnieniu od poznania racjonalnego, gnoza oznacza ten rodzaj poznania, które samo w sobie przynosi zbawienie. Gnostyk doświadcza go dzięki boskiemu objawieniu, przekazywanemu najczęściej za pośrednictwem Zbawiciela lub Wysłannika. Gnoza ta jest poznaniem akosmicznego, dobrego Bóstwa, jego emanacji (eonów), jego Królestwa Światłości (Pleroma) i jednocześnie poznaniem własnego boskiego ducha-jaźni człowieka, który dostał się do niewoli demonicznego świata i jego stwórców. Wołanie docierające z Królestwa Światłości do gnostyka pogrążonego przez Demiurga w oszołomieniu i zapomnieniu samego siebie budzi go z jego dotychczasowego stanu i pozwala mu poznać jego prawdziwą sytuację w świecie, jak również historię jego egzystencji i drogę prowadzącą do Królestwa Światłości. Treścią tego poznania jest więc „gnostycki mit”, którego podstawowe tematy - świat pierwotny, upadek i zniewolenie świata, przebudzenie, powstanie i powrót - trafnie scharakteryzował walentynianin Teodor mówiąc, że gnoza jest poznaniem tego: ...kim
byliśmy, kim się staliśmy, gdzie
byliśmy, dokąd nas wrzucono, dokąd
spieszymy, od czego będziemy zbawieni, czym są narodziny, a czym odrodzenie.
Klemens
z Aleksandrii, Excerpta ex Theodoto,
78, 2 Podstawową
strukturę wspólną dla wielu różnorodnych rodzajów gnozy pomoże nam
zrozumieć pewien abstrakcyjny model. Musi on jednak mieć wysoki stopień
uogólnienia, a tym samym będzie ubogi w treść, tak aby poszczególne
typy gnostyckiej wiary występujące w pismach różnych wspólnot można
było sprowadzić do wspólnego mianownika. Trzeba również wskazać, iż
naszkicowana w tym modelu gnoza oczywiście nigdy nie istniała w takiej
formie. Ten model powinien pomóc czytelnikowi lepiej zorientować się w
tekstach niniejszej antologii, dlatego też pragniemy, aby poniższe uwagi
widziano w świetle wspomnianych tutaj zastrzeżeń. Systemy
gnostyckie charakteryzuje dualizm występujący zasadniczo w dwóch
aspektach: 1.
Dualizm między akosmicznym, duchowym, dobrym Bóstwem i jego Królestwem
Światłości (eony) z jednej strony a stwórcą świata (Demiurgiem) i
jego archontami, kosmosem, materią, światem ludzi z drugiej strony.
Szczególne znaczenie w gnozie przysługuje rozróżnieniu między Najwyższym
Bóstwem a niższym odeń Demiurgiem, przy czym władca i stwórca świata
osądzany jest różnie w zależności od systemu względnie grupy systemów.
Dlatego Demiurg z jego archontami rozumiany jest albo jako istota całkowicie
zła, nieświadoma i przeciwstawiająca się Bóstwu, co znamy z Apokryfonu Jana (46, 10), gdzie Demiurg nazwany jest „bękartem
ciemności”, lub też widzi się w nim - jak w mandaizmie - zdeprawowaną
istotę eoniczną, która jednak na Sądzie Ostatecznym otrzyma
przebaczenie i powróci do Królestwa Światłości. Pośrednie stanowisko
między tymi dwoma ekstremami rozumienia Demiurga zajmuje na przykład
walentynianizm, głoszący, że gdy świat przestanie istnieć, Demiurg
zostanie zbawiony. Przychylny dla Demiurga osąd nie oznacza wcale, że
egzystencja zła w jego innych wielorakich hipostazach mogłaby ulec
zakwestionowaniu. Przedstawiona
charakterystyka stwórcy świata, utożsamianego przez gnostyków najczęściej
z Bogiem-stwórcą ze Starego Testamentu, i jego radykalne
przeciwstawienie Najwyższemu Bóstwu oznaczają przede wszystkim, iż
judaistyczna ezoteryka określana bardzo często w nauce jako „gnoza
judaistyczna” nie może być ujęta terminem gnozy w naszym rozumieniu,
gdyż nie występuje w niej monoteizm. Chcąc
nie chcąc musimy połączyć pytanie o to, w jaki sposób powstał stwórca
świata i świat, z pytaniem o przyczyny zniewolenia Światłości przez
moc ciemności, ale odpowiedzi na nie udzielimy w trakcie rozważań o
drugim aspekcie gnostyckiego dualizmu. Przypomnijmy teraz jedynie, że
Demiurg w systemie manichejskim jest bóstwem świetlanym, które na
rozkaz Boga dobrego tworzy kosmos dla wyzwolenia Światłości pochłoniętej
przez ciemność. 2. Dualizm, mimowolnie związany z opisanym wcześniej dualizmem, istnieje również między boskim duchem jaźnią człowieka z jednej strony i stwórcą świata, jego archontami, jego tworami (jak kosmos, materia, nieuchronność losu, czas) z drugiej. Demiurg
swoją mocą stwarza człowieka, by w jego ciele zniewolić boską Światłość
występującą jako duch-jaźń człowieka. Archonci tworzą również
potencję (często określaną jako psyché-dusza;
w niektórych tekstach występuje ona także pod innymi nazwami), która
zostaje zaszczepiona w ciele człowieka, by go oszołomić i w ten sposób
tym pewniej zatrzymać w świecie ciemności. Jak
widzimy, w gnozie przyjmuje się najczęściej trychotomiczny schemat
antropologiczny: człowiek składa się z trzech części - ducha-jaźni,
ciała i z demonicznej potencji, często nazywanej duszą. Za tym trójpodziałem
zdaje się kryć schemat dwuczęściowy, gdyż „dusza” należy raczej
do ciemności niż do Światłości. Pisma gnostyckie określają różnymi
nazwami ducha-jaźń - duch, rozsądek, świetlana rosa, iskra światłości
itp. Dla uniknięcia nieporozumienia należy tu podkreślić, że w
rozlicznych tekstach oryginalnych - ale również w opracowaniach –
duch-jaźń określany jest jako dusza, natomiast w innych tekstach nazwę
tę nadaje się ciemnej potencji człowieka. Tak
więc znaczenie słowa „dusza” trzeba określać zawsze na
podstawie kontekstu. Zniewolenie
Światłości w materii uzasadnione jest w gnozie najczęściej za pomocą
przytoczonych poniżej wyobrażeń, w których zawarta jest nie tylko
„prehistoria” ludzkiego bytu, lecz również powstanie sił
demiurgicznych i kosmosu. W
systemach należących do „syryjsko-egipskiego” typu gnozy boska
istota zostaje strącona z Królestwa Światłości i przez to powoduje
powstanie sił demiurgicznych, świata i człowieka: zło powstaje więc z
Królestwa Światłości okrężną drogą upadku przez emanację. Zasada
upadku przyjmuje tutaj albo postać męską, jak bóg Anthropos z traktatu
Poimandres w Corpus Hermeticum, albo staje się żeńską hipostazą, jak Ennoja
(Myśl) Szymona z Gitty lub Sophia walentyniańskiej gnozy i
spokrewnionych z nią systemów. Przyczyną upadku jest niewiedza i pathos (namiętność); strącona postać jest kosmogoniczną zasadą
jako ostateczna przyczyna powstania świata i zasadą antropologiczną,
gdyż konstytuuje ducha-jaźń, który przecież rozumiany jest jako część
świetlanej hipostazy względnie jako przyczyna jej powstania. W
„irańskim” typie gnozy ciemność, zło, nie emanują z Królestwa Światłości,
lecz Światłość i ciemność stanowią od samego początku
przeciwstawne sobie samodzielne królestwa. Atak ciemności na Światłość
powoduje wzięcie jej przez ciemność w niewolę. Także w tym typie
gnozy pierwiastek boski pogrąża się w ciemności, podobnie jak Pierwszy
Człowiek z religii manichejskiej, którego „ja” wprawdzie otrzymuje
ratunek, jednakże jego dusza (względnie jego „zbroja”, składająca
się z pięciu elementów Światłości), która również konstytuuje
ludzką jaźń, musi pozostać w mocy ciemności. Motywem
upadku nie jest tu jednak niewiedza i pathos,
lecz pragnienie żywione przez Światłość, by pokonać ciemności na
drodze walki albo w samoofierze. Stworzenie świata jest dziełem Królestwa
Światłości, a czyn ten był konieczny, by uratować schwytaną do
niewoli Światłość. Reprezentatywną religią dla tego typu wierzeń
jest manicheizm. Związana
w tak wieloraki sposób ze światem Światłość jest więc uważana
najczęściej za składnik konsubstancjalnej wprawdzie z Najwyższym Bóstwem,
różniącej się jednak od niego świetlanej istoty, która ma wybitny
udział w procesie zbawienia upadłej Światłości. Upadłą i znajdującą
się w niewoli Światłość systemy gnostyckie lokalizują bardzo różnie.
Abstrahując od tego, że może ona istnieć również poza człowiekiem w
archontach i naturze (jak w manicheizmie), twierdzi się, że jest ona
przede wszystkim zamknięta w ludzkim ciele, z czego wynika pytanie, czy
wszyscy ludzie posiadają boską jaźń, czy też przywilej ten przysługuje
tylko części ludzkości. Gnoza odpowiada na to pytanie niejednolicie. W
zasadzie możemy rozróżnić dwie grupy systemów: w pierwszej grupie
przyznaje się wszystkim ludziom iskrę Światłości, przy czym poszczególne
systemy na pytanie o ratunek całej upadłej Światłości odpowiadają
twierdząco lub przecząco. Druga
duża grupa systemów dzieli ludzi na takich, w których ucieleśniona
jest Światłość, dlatego będą zbawieni, oraz na takich, którzy nie
mają iskry Światłości, i dlatego ulegną zagładzie, jak głosi na
przykład nauka Saturnina. Walentynianizm
dzieli ludzi na trzy klasy: pneumatyków, hylików (ludzi
„materialnych”), których przeznaczeniem jest zagłada, i psychików,
którzy zdolni są doznać względnego zbawienia, jeśli będą postępować
zgodnie ze wskazaniami Wielkiego Kościoła. W
licznych systemach obu grup funkcjonuje nauka o wędrówce dusz, która
odgrywa ogromną rolę dla stopniowego oddzielania iskier Światłości
mających ulec zbawieniu. Jak
pokazuje ten pobieżny przegląd, wypowiedzi odmiennych systemów
gnostyckich dotyczące podziału zniewolonej Światłości w świecie i możliwości
jej zbawienia są sobie przeciwstawne. Przedstawiliśmy
krótki szkic upadku boskiej Światłości z Pleromy aż do ludzkiego
bytu, teraz więc możemy zauważyć, jak z budzącym wołaniem
gnostyckiego objawienia skierowanego do pneumatyków (treść tego
objawienia omówiliśmy w poprzednim akapicie) zaczyna się ewolucja mitu
jako eschatologii jednostki i w końcu wszechświata. Pneumatyk dochodzący
do poznania własnej, pochodzącej od Bóstwa, jaźni jest już właściwie
zbawiony, chociaż nie nastąpiło jeszcze ostateczne zbawienie, jakim
jest powrót do Królestwa Światłości rozumiany w mitologicznym ujęciu
jako pośmiertna wędrówka duszy przez siedem niebios. Gnostyk
dowodzi posiadania gnozy najczęściej w czynnościach kultowych i
zachowaniu etycznym: z dualistycznego podłoża wiary wynikają
ekstremalne, ale równoważne praktyki etyczne - radykalna asceza z jednej
strony i antynomistyczny libertynizm z drugiej. Wspólne dla obu postaw
jest odrzucenie stwórcy świata wraz z jego światem, jak również jego
przykazań, które ogłosił w celu zniewolenia Światłości. Obie
postawy wykazują przezwyciężającą świat wolność gnostyka. Zasadniczym
punktem gnostyckiej eschatologii jest eschatologia jednostki, chociaż
naturalnie nie można ograniczać indywidualnego zbawienia do nadziei na
przyszły, możliwie pełny powrót Światłości do Pleromy. Gdy cała Światłość,
względnie cała zbawiona Światłość, powróci do swego źródła, wówczas
nastąpi koniec świata rozumiany jako ostateczne rozdzielenie tego, co
boskie, od tego, co nieboskie. Ten zasób wyobrażeń tworzy przedmiot
eschatologii uniwersalnej. W
tym aspekcie ruchu „gnostyckiego mitu” - jako nieodwołalnego całościowego
procesu zmierzającego do końca - leży fundamentalna eschatologiczna
orientacja gnozy. Proces rozwoju świata nie jest rozumiany cyklicznie, na
przykład w sensie przemijania okresów świata znanego z poglądów Greków,
lecz zawsze odnosi się do wieńczącego wszystko eschatonu. Radykalny
dualizm występujący w gnozie między duchem a materią czyni obcą myśl
o eschatologii wszechświata temu, kto dąży do odnowy stworzenia w
sensie „nowego nieba” i „nowej ziemi” (Ob J 21, 1), jak również
zmartwychwstania zmarłych, a więc wyobrażeń, które są właściwe
judaizmowi i chrześcijaństwu. Chociaż
w gnozie ostateczny stan Królestwa Światłości po powrocie upadłej jej
części może być spostrzegany mniej więcej również jako apokatastaza,
to przecież stan ten najczęściej nie odpowiada stanowi początkowemu:
stan końcowy albo góruje nad stanem początkowym, albo występuje tu
sytuacja odwrotna, pojawiająca się wówczas, gdy nie cała upadła Światłość
może dostąpić zbawienia. Istota
i źródło gnozy są pojęciami warunkującymi się wzajemnie,
komplementarnymi. W rozważaniach o historycznych początkach gnozy z określeniem
początku związane jest również określenie końca; dlatego istota i
historia gnozy wynikają jedna z drugiej. Rekonstrukcja historycznych
zjawisk i faktów jest uzależniona od horyzontów myślowych epoki, w której
się wydarzyły, i horyzontów umysłu badacza, który ukazuje dany fakt w
jego każdorazowych uwikłaniach: każdy fakt jawi się tylko jako fakt
interpretowany. Tak więc istota i historia interpretacji gnozy są ze sobą
ściśle powiązane i nawzajem dostarczają o sobie informacji. Gdyż jak
różne są horyzonty umysłowe autorów starego Kościoła, historyków z
czasów niemieckiego idealizmu i historyków w czasach nowoczesnej
historiografii; tak różne są pojęcia gnozy, jakie nam oni przekazują.
Jest to stwierdzenie prawdziwe również wtedy, gdy badacze uskrzydleni
metodologią współczesnego przyrodoznawstwa (niezależnie od tego, czy
zdają sobie z tego sprawę) robią wrażenie, że istniało coś takiego
jak „właściwa” gnoza, którą o ile tylko dysponowalibyśmy
odpowiednimi źródłami dałoby się raz na zawsze określić. A teraz korzystając z przewodnich nici współczesnej nauki zajmującej się gnozą przybliżymy czytelnikowi problem gnozy. W
historycznym badaniu gnozy najwięcej miejsca zajmuje historia motywów.
Badacze zajmujący się historią motywów najczęściej uważają, iż
fenomen gnozy jest wystarczająco objaśniony, jeśli udało się im za
pomocą wykazu powiązań przydzielić występujące w gnostyckich świadectwach
poglądy do owych obszarów kulturowych, w których badane poglądy pojawiły
się wyraźnie po raz pierwszy. Pojęcie motywu nie jest rozumiane w tym
kontekście jako motyw ludzkiego działania, lecz oznacza dające się
zidentyfikować z punktu widzenia literaturoznawstwa uprzedmiotowienie
warstwy świadectw. Pomiędzy tymi następującymi po sobie
uprzedmiotowieniami usytuowane zostają związki przyczynowe, bez potrzeby
ciągłego powracania do realnych warunków, w jakich pojawiły się
uprzedmiotowienia warstwy świadectw; czasami takie przyczynowe związki
uważa się z góry za oczywiste. Dokonamy
tylko ogólnego przeglądu problemu, odpowiadając na pytanie, do jakich
określeń istoty gnozy najczęściej dochodzi historia motywów i jaki
prezentuje się w niej wewnętrzny związek między istotą a historią
jej przedmiotu. Opierając się na przeważających typach gnozy
dochodzimy do wniosku, że wywodzą się one również z
usystematyzowanych zjawisk, które poprzedzały je w czasie. Należy przy
tym pamiętać, że przedstawione tutaj schematycznie próby znalezienia
rodowodu występują w nauce często w wielu powiązaniach tak, że potem
może dojść do ustanowienia typów mieszanych, złożonych z typów
poszczególnych. Zajmijmy
się najpierw grecko-hellenistycznym modelem rodowodu, którego przodkami
są polemizujący z herezją autorzy starego Kościoła. Widzieli oni w
gnozie herezję, w której ich zdaniem doszło do powiązania nauki chrześcijańskiej
ze światopoglądem pogańskich Greków. W. tym kontekście przypomnijmy
sobie częstokroć cytowaną krótką definicję podaną przez Adolfa von
Harnacka, określającą gnozę jako „ostrą hellenizację chrześcijaństwa”.
Jednakże
zdaniem Carla Schneidera, który w samym chrześcijaństwie widzi jedynie
ostatnie stadium religii greckiej, gnoza znajduje swoje miejsce
„w historii późnego platonizmu jako jedno z jego odgałęzień, chociaż
jest to odgałęzienie bardzo osobliwe”. Schneider dochodzi do określenia
istoty gnozy, określając jej „ducha” jako „tylko coś greckiego, i
to przede wszystkim platońskiego”. Autor nie wyklucza jednocześnie
nasycenia jej motywami irańskimi. Jeśli brakuje rzeczywistych dowodów
na powstanie gnozy z religii greckiej i hellenizmu, to wtedy badacz stojący
na gruncie klasycznego antyku, będącego dla niego wzorcem dociekań, może
w procesie interpretacji rodowodu motywów gnozy dojść do wniosku, że
jest ona produktem degeneracji. Jeśli ktoś w historii motywów poszukiwałby
dalszych dowodów degeneracji, musiałby trafić na sformułowania zawarte
w pracy Hansa Leiseganga, który twierdził: „głębszy powód przykrych
ekscesów gnostyckich dociekań związany jest jednak z tą okolicznością,
iż powiązane są tutaj ze sobą dwa światy myśli i dwa rodzaje myślenia,
które w swojej najgłębszej istocie są sobie obce i z których każdy
wymaga jasnego rozumienia jego wyjątkowości i wynikającej z niej niemożności
współistnienia z tym drugim światem. Mityczno-mistyczne myślenie
poddawane jest tutaj przemocą racjonalizacji i ściągane na taki poziom
świadomości, na jakim nie może być rozwijane, lecz ulega jedynie
zniekształceniu i jest rozumiane fałszywie”. Nietrafność
modelu mieszanego nie umyka z pola widzenia autora nawet wtedy, gdy –
bezkrytycznie - dokonuje rozróżnienia między formą a treścią motywu:
„Sposób myślenia i patrzenia, łączenia i dociekania, wewnętrzna
forma i umysłowa struktura systemów, jak się okazuje, wywodzą się z
Grecji, a opracowywany materiał po części ze Wschodu”. Zdaniem
Leiseganga gnoza wywodzi się z dwóch źródeł, jeśli chodzi o jej składniki,
oraz z jednego źródła, które łączy istotne cechy tych składników
odpowiedzialnych za wyprodukowanie zdegenerowanej gnozy. Z
drugiej strony zauważmy jednak, że w drugiej połowie XIX w. pojawił się
w nauce pewien kierunek, który postanowił udowodnić wschodnie,
orientalne pochodzenie gnozy. Poprzedników tego kierunku można znaleźć
już w XVIII stuleciu. Tak więc, również pod wpływem wielkich odkryć
asyriologii, szczególnie dzięki pracom Konrada Kesslera, podjęto próbę
odszukania źródeł gnozy w religii babilońskiej. Wilhelm Anz, który
także traktował Babilon jako ojczyznę gnozy, uznał motyw podróży
duszy do nieba za fundament idei gnostyckiej, jednakże dokonał tego
stwierdzenia posiłkując się pewnymi założeniami o wpływie perskim. Jednakie
należne miejsce modelowi interpretacji orientalnej w nauce zapewnili założyciele
szkoły religijno-historycznej - Wilhelm Bousset i Richard Reitzenstein.
Termin „interpretacja orientalna” - niezależnie od tego, co ten
szeroki termin może w sobie kryć - oznacza jedynie przewagę
orientalnych wpływów, do których w ramach synkretyzmu hellenistycznego
dochodzi naturalnie wpływ grecki, gdyż gnoza powstała dopiero dzięki
spotkaniu się tych dwóch czynników. W
pracy W. Bousseta czytamy m.in.: „Wydaje się, że podstawowe
twierdzenia gnozy pojawiły się dopiero na skutek zmieszania czysto
perskiego mitu o dwóch wrogich sobie bóstwach (zasadach) i greckiego
poglądu o przewadze świata duchowego i ideałów nad poznawalnym zmysłowo
światem materialnym. Dopiero drogą zlania się dwóch pesymistycznych światopoglądów
powstał wyższy, absolutnie rozpaczliwy dualizm i pesymizm gnozy”. Pamiętając
o przedstawionej na początku komplementarności istoty i źródła gnozy
dostrzeżemy wyraźnie na przykładzie cytowanego fragmentu, że określenie
gnozy jako połączenia różnych przedstawianych w typach elementów jest
tak dalece powszechne; że poszczególne elementy konstytuujące każdorazowy
typ gnozy odnoszone są do określonej kultury. Jeden z nich zawsze jest
traktowany jako element decydujący, do którego potem dołączają inne,
które wynikają z elementu zasadniczego lub wspierają go i czynią go
tym, czym jest. Jeśli
indywidualizm i uniwersalizm uznamy za istotne elementy religii
orientalnej, to wówczas będziemy mogli nawiązać do słów Richarda
Reitzensteina, który stwierdził, że „gnoza oznacza nieodzowny rozwój
religii orientalnych w diasporze, apogeum ich indywidualnego, a jednocześnie
uniwersalnego rozwoju, który w pewnym sensie jest ostatnim stopniem
hellenizmu i dlatego jest tak jak on powszechny”. R.
Reitzenstein w swojej przełomowej pracy z 1904 r., w której na podstawie
pierwszego traktatu Corpus
Hermeticum podkreślił istnienie gnozy pogańskiej, odmiennej od
chrześcijańskiej, faworyzuje jeszcze wyraźnie egipski model pochodzenia
gnozy. Współpraca z kilkoma wybitnymi orientalistami w decydujący sposób
określiła kierunek jego badań; iraniści F. C. Andreas i F. W. K Müller
zapoznali go z manichejskimi tekstami z Turfan, podczas gdy semitysta M.
Lidzbarski wprowadził go w literaturę mandajską. Dzięki temu w 1921 r.
mogło się wreszcie ukazać najsłynniejsze dzieło Reitzensteina Irańskie
misterium zbawienia, które wywarło szczególnie ważki wpływ na
badania nad gnozą. Wychodząc od częściowo niesłusznej oceny
manichejskich fragmentów z Turfan, zwłaszcza „hymnów cyklicznych”,
które miały przecież zawierać słynne irańskie misterium zbawienia,
Reitzenstein doszedł do wniosku, że w tekstach manichejskich z Turfan
występują ostatecznie świadectwa staroirańskiej religii zbawienia. W
centrum irańskiej nauki znajduje się mit o Praczłowieku-Zbawicielu jądro
zarówno czasowo, jak i treściowo szeroko zakrojonej przed- i pozachrześcijańskiej
gnozy - który tutaj jest konsubstancjalny z pojedynczą duszą, tak że
los człowieka, który ma być zbawiony, jest jednocześnie losem
Zbawiciela. Słuszna krytyka tego modelu, który jednak pod pewnymi względami
posiada swoje dobre strony i czasami był bezkrytycznie przyswajany w
badaniu gnozy, została przedstawiona w obszernej pracy C. Colpego. Obok
głównie orientalnego lub hellenistycznego rodowodu gnozy stwierdza się
czasami również komponenty judaistyczne. Stale jednak powstają prace
zawierające opinie, iż gnozę tworzą zasadniczo elementy judaistyczne,
wyrastające najczęściej z marginesu judaizmu, a więc z jego
heterodoksji, przy czym wpływy hellenistyczne lub orientalne odgrywają
rolę wtórną. Tak więc na przykład u Gillesa Quispela, który wywodzi
schemat Anthroposa z judaistycznych spekulacji o Adamie, znajdujemy następujące
stwierdzenie: „Manichejski Praczłowiek, tak nam się wydaje, jest
kontynuacją gnostycznych poglądów na temat Anthroposa lub Sophii i jej eidolonu,
jakie spotykamy w pismach walentynianów lub w najstarszych źródłach
gnozy judaizującej. Wnioskujemy stąd, że hipoteza irańskiego Praczłowieka,
jaka pierwotnie miała wpływać na gnostyczne wyobrażenia, jest
zbyteczna i nie znajduje potwierdzenia w źródłach gnostycznych”.
Widzimy, że ważny element gnozy, który zwykle wywodzono z Iranu,
obecnie jest sytuowany przez zaakcentowanie określonych punktów widzenia
spotykanych w judaizmie. Podczas
gdy G. Quispel interpretuje naukę o Praczłowieku Adamie jako centralny
składnik nauki gnozy, której źródła odnajduje w judaizmie, to K. Stürmer
bierze pod uwagę decydujący udział judaizmu w powstaniu gnozy, przyznając
się zresztą do modelu mieszanego: „Pomimo trudności z wyjaśnieniem
warunków powstawania gnozy, należy poważnie rozważyć i taką możliwość,
że w gnozie uległy powiązaniu elementy dwóch całkowicie różnych
kultur; i to nie tylko w formie pseudomorfozy, dla której jedna kultura
dostarczyła tylko puste formy i pojęcia, a druga treść, lecz, jak się
wydaje, w tym przypadku mamy do czynienia z alchemią światopoglądów,
dzięki której z dwóch istniejących form (judaizmu i hellenizmu) wyłoniła
się nowa trzecia forma”. Jeśli
niektórzy badacze z wielu rozbieżnych tekstów wywodzą podstawowe pojęcie
i w zgodzie z tym pojęciem ustalają uniwersalne źródło gnozy, albo też
muszą przyznać pierwszeństwo jednemu z tworzących gnozę komponentów,
to jest zrozumiałe, że wybór taki pociąga za sobą pewne trudności.
Tych trudności da się uniknąć, jeśli podstawowe pojęcie gnozy
odnajdziemy w jednolitej literackiej formie wyrazu. Wtedy to podstawowe
pojęcie umożliwia jednolite określenie źródeł gnozy przez to, że możliwość
kulturowego przyporządkowania tego jednego dokumentu do określenia źródeł
zastosuje się do całej gnozy. W takim wypadku jednak teksty muszą mieć
stosunkowo dawny wiek. Przykłady tego rodzaju określania pojęcia gnozy
znajdziemy u G. Widengrena, H. J. Schoepsa i W. Schmithalsa. Za
taki kwalifikujący się do tej kategorii tekst G. Widengren uważa tzw. Pieśń
o Perle, twierdząc, że jest to: „Barwna, orientalna baśń, która
jednocześnie jest wysoce poetycką alegorią wszystkich istotnych tematów
gnostycznej pobożności!” A na temat źródeł gnozy pisze
konsekwentnie: „Ale jako historyczne zjawisko gnoza jest głównie
ruchem indo-irańskim, przekazywanym do Azji Mniejszej przez Irańczyków;
potwierdza to analiza gnostycznych tematów przewodnich i symbole języka
sztuki”. Również
H. J. Schoeps zdaje sobie sprawę z trudności pozyskania z różnorodności
możliwych określeń istoty gnozy jednoznacznego pojęcia jej genezy. W
kontekście interesującego nas problemu powołuje się on na dzieła
literatury, które również wykazują dawny wiek, i pisze: „Wypowiadane
unisono twierdzenie Ojców Kościoła, że ojcem gnozy był Szymon Mag z
Samarii, obszaru pogranicznego, gdzie zbiegały się semickie i greckie prądy
kulturowe, potwierdza się o tyle, że u Szymona znajdujemy gnostycki mit
w jego względnie najprostszej formie. Od Szymona i Menandra, względnie
od synkretycznych kręgów Samarii, rozchodzą się następnie liczne
rozgałęzienia...” Dlatego Schoeps uważa „za całkowicie
usprawiedliwione odnajdywanie praformy systemu gnostyckiego w micie
simoniańskim”. Również
model gnozy zaprezentowany przez W. Schmithalsa nie powstał drogą
ekstrapolacji z różnych, często czasowo odległych od siebie tekstów,
lecz głównie tworzony jest z odwołaniem się do referatu Hipolita na
temat treści simoniańskiego pisma zatytułowanego Wielkie Objawienie (= he megale apophasis, Ref. VI, 9-18), które
za pomocą postdatowania przenosi przed wszystkie inne teksty gnozy
simoniańskiej. Zdaniem
Schmithalsa gnoza powstała w Mezopotamii w czasach przedchrystusowych,
gdy pozostający w Babilonii Żydzi wyrzekli się swojej nadziei na przyjście
Mesjasza na rzecz gnostycznego mitu o Praczłowieku. Według Schmithalsa
gnoza ta była „żydowską przedchrześcijańską gnozą chrystusową”,
którą nazywa on „autentycznym systemem gnostyckim”. Jako świadectwa
tej gnozy Schmithals podaje z jednej strony gnozę wywodzącą się z Megale Apophasis, a z drugiej strony odpowiadającą jej naukę
heretyków zwalczanych przez Pawła w Koryncie. Oparta
na motywach historii metoda religijno-historyczna próbuje ugruntować
fenomen religijny wykazując istnienie historycznych afiliacji. Jednakże
kiedy pytanie o genezę takiego zawierającego zawsze motyw fenomenu
utknie w określonym miejscu łańcucha motywów, wówczas metoda ta nie
potrafi tego utknięcia uzasadnić
inaczej jak tylko za pomocą na przykład wskazania na niewystarczający
charakter źródeł, które do tego stopnia utrudniają badanie wpływów
tego motywu na motywy poprzedzające, że w tej kwestii prawie nie da się
udzielić pewnej wypowiedzi. Metoda historii motywów skłania się więc
stale ku regressus in infinitum. Ta aporia jest z pewnością jedną z
przyczyn, które badaczy gnozy skłaniają do szukania przyczyn realnych.
Te przyczyny zazwyczaj mają charakter psychologiczny lub socjologiczny.
Jednakże nie oznacza to, że te nowe metody wykluczają stosowanie metod
historii motywów, ale w jej obrębie przypada im funkcja redukcyjna. Zajmijmy
się najpierw redukcją psychologiczną. Nie ignoruje ona ani nie
zaprzecza istnienia możliwości historycznych powiązań, ale wychodzi
poza nie o tyle, że przechodzi do wykazania zawierających motywy
religijnych wyobrażeń, między którymi nie ma żadnych powiązań
historycznych. Uzasadnia ona występowanie podobieństwa lub tożsamości
motywów przez odwołanie się do powszechnie występującej, chociaż mającej
różne postacie, struktury „duszy” ludzkiej. Do zrozumienia gnozy
przyczyniła się w ostatnich czasach zwłaszcza psychologia C. G. Junga.
Potwierdza to na przykład G. Quispel, pisząc w przedmowie do cytowanej
już wielokrotnie książki: „Niech mi wolno będzie wyrazić w tym
miejscu wdzięczność prof. C. G. Jungowi za jego cenne uwagi i
niestrudzone zainteresowanie moimi badaniami. Jemu to zawdzięczam, że złożony
system gnozy stał się dla mnie w pewnym stopniu zrozumiały”. Quispel,
który chce „oczyścić naukę od fałszywych zasad
religijne-historycznej szkoły” i wypowiada się za „uznaniem, że
podobieństwo, pokrewieństwo, tożsamość religijnych zjawisk może występować
również wtedy, gdy nie istnieją żadne zależności historyczne”,
widzi istotny moment powstania gnozy w „mitycznych projekcjach samodoświadczenia”.
Dla wzmocnienia swojej tezy Quispel cytuje fragment dzieła H. Ch. Puecha:
„Główne rysy i ogólna wymowa mitu wydadzą się nam całkiem
proste (podkr. autora), jeśli zauważymy w nich projekcję doświadczenia
gnostyckiego”. Na dowód tego, że to wyjaśnienie gnozy nie jest
„nowoczesną modą”, Quispel przytacza następującą charakterystykę
wystawioną gnostykom przez Orygenesa (O
zasadach, IV, 2, 8): „Popadli oni w urojenia wymyślając sobie fałszywe
opinie, zgodnie z którymi sądzą, iż istnieją rzeczy widzialne i jakieś
rzeczy niewidzialne, jak wyobrażała to sobie ich dusza”. Jeśli to, co
powiedzieliśmy, dotyczyło według Quispela „projekcji”, to wówczas
uwypuklony zostaje w tekstach gnostyckich termin „samodoświadczenia”
i można w nich dostrzec, iż „zbawienie polega na tym, że człowiek
przypomina sobie swój początek i uświadamia sobie boskość swej
spowitej w ciemności jaźni”. Analiza
psychologiczna i analiza historii motywów mogą być wspierane i uzupełniane
przez socjologię, jak to widzimy również u Quispela: „Człowiek stanął
zdumiony i oczarowany przed głębią, którą dostrzegł w sobie. Zgubił
swoje miejsce we wszechświecie: kosmos stawał się coraz bardziej odbóstwiony
i zapełniał się demonami. Polis,
imperium nie stanowiły już organicznego związku: państwo było
sterowaną organizacją biurokratyczną, która nie potrzebowała
jednostki, a wielkie miasta czyniły człowieka niewypowiedzianie
samotnym. Pozostawała jedynie ucieczka w erotykę i ucieczka w samego
siebie. Oznacza to, że kultura ta umierała i była skazana na ostateczną
zagładę”. Kombinowany model psychologiczno-socjologiczny występuje również
w pracach R. M. Granta. W załamaniu apokaliptycznych nadziei judaizmu,
związanym z upadkiem Jerozolimy w roku 70, widzi on „impuls do
gnostyckiego sposobu myślenia...” Fakt,
że obie próby socjologicznego wytłumaczenia zbytnio utkwiły w ogólnikach,
nie był przypadkiem. W badaniach gnozy mamy do czynienia ciągle z tak skąpą
liczbą źródeł, że to niezwykle utrudnia dokonanie socjologicznego
wykazu jej przyczyn realnych. Filozoficzną
interpretację gnozy przeprowadzoną przez Hansa Jonasa zapośrednicza zarówno
horyzont problemowy filozofii Heideggera, która zachęca do łączenia dwóch
czasowo odległych zjawisk z historii kultury, jak również aporie
motywacyjne-historycznego, socjologicznego i psychologicznego badania
gnozy. H. Jonasowi chodzi przy tym o odsłonięcie struktur sensu gnozy. Egzystencjalne-ontologiczna analiza gnozy, którą H. Jonas wywołał sensację, nie służyła mu do analizy kauzalnej genezy gnozy. W sporze o problemy pochodzenia H. Jonas opowiedział się po stronie obozu „orientalizującego”, gdyż orientalną formę gnozy uważa on za „najbardziej pierwotny wyraz odnośnego stanu bytu”. To stwierdzenie na temat pochodzenia gnozy nie należy jednak ani do założeń, ani do wyników jego egzystencjalno-ontologicznej interpretacji. W
tym sensie również Rudolf Bultmann przejmuje wyniki analizy
egzystencjalne-ontologicznej, nie rozstrzygając przy tym problemu
historycznych źródeł gnozy, kiedy pisze na ten temat: „Nie chce ona
(tzn. jego prezentacja w: Das
Urchistentum, Zürich 1963) więc być historycznym badaniem w tym
sensie, że miałoby przynosić nowy religijne-historyczny materiał lub
przedstawiać nowe kombinacje religijne-historycznych powiązań. Takie
badanie jest w nim założeniem. Jego zadanie polega raczej na
interpretacji. Pytamy o zrozumienie egzystencji, które pojawiło się w
prachrześcijaństwie jako nowa możliwość rozumienia ludzkiej
egzystencji - lub mówiąc ostrożniej: czy lub jak dalece się tak
dzieje”. R. Bultmann u podstaw swoich dociekań stawiał więc prace
badawcze szkoły religijne-historycznej, streszczał ważne dla niego
wyniki tego kierunku badawczego i owocnie zastosował je w silnej
typizacji nauki o Nowym Testamencie. Przede wszystkim on i wyznaczony
przez niego kierunek badań przejmuje modele gnozy związane z
interpretacją tekstów Nowego Testamentu z wyników szkoły
religijne-historycznej lub też opracowuje kilka wariantów takich modeli.
Z tych wszystkich modeli, rzecz zrozumiała, duże znaczenie dla nauki
uzyskały modele „gnostyckiego mitu o zbawieniu”, „zbawianym
Zbawicielu” i „Praczłowieku-Zbawicielu”. Dla lepszej ilustracji
odtworzymy tu reprezentatywny model mitu o Zbawicielu, który R. Bultmann
przedstawił w artykule pt. „Johannesevanglium”: Ze świata Światłości
boska postać zostaje zesłana na opanowaną przez demoniczne siły ziemię,
aby uwolnić iskry światła, które pochodzą ze świata Światłości i
wskutek upadku w zamierzchłej przeszłości wygnane zostały do ludzkich
ciał. Wysłaniec przyjmuje ludzką postać i spełnia na ziemi nakazane
przez Ojca zadania, przy czym nie jest od niego „odcięty”. Objawia się
on w swoich mowach („Jestem pasterzem...” itp.) i w ten sposób
dokonuje rozdzielenia widzących i ślepych, którym wydaje się obcym.
Jego zwolennicy słuchają go i budzi on w nich pamięć o ich rodzinnym
Królestwie Światłości, uczy ich poznawać własną jaźń oraz uczy
ich powrotu do ojczyzny, do której on sam, zbawiający Zbawiciel,
ponownie wstępuje. Prawność
rodowodu tych lub podobnych modeli i ich przydatność dla nauki niedawno
przebadał krytycznie C. Colpe we wspomnianej wyżej książce, biorąc za
podstawę materiał opracowany przez szkołę religijno-historyczną (w
szczególności przez R. Reitzensteina). Na pierwszym planie interpretacji
stoi tutaj model „Praczłowieka-Zbawiciela” względnie „zbawianego
Zbawiciela”. Ten tak często stosowany schemat Praczłowieka-Zbawiciela
niezupełnie odpowiada faktowi świadczącemu o tym, że gnostycki
Zbawiciel w źródłach nigdy nie jest określany jako „Praczłowiek”.
Tam gdzie rzeczywiście postać Zbawiciela tożsama jest z Praczłowiekiem,
podstawą do takiego sformułowania jest albo określone stadium historii
źródeł, jak w manicheizmie, albo schemat „Praczłowieka-Zbawiciela”
odnosi się do wywodów identyfikacyjnych nowoczesnych badań. Łatwe
stosowanie formuły „zbawiany Zbawiciel” wydaje się problematyczne,
gdyż jest to termin, który w literaturze wtórnej ma po prostu
charakteryzować gnostyckiego Zbawiciela. Zwrot ten w tekstach nie występuje
z taką precyzją i chyba jest często bardziej jednoznaczny niż jego
odpowiedniki w samych źródłach, tak że przez stosowanie takiej formuły
pożądane przez samą gnozę (z różnych przyczyn) rozróżnienia ulegają
czasami niwelacji. Epitet „zbawiany” w tej formule nie oznacza przecież
istoty Zbawiciela, lecz pewien określony jego aspekt, zależnie od tego,
z jakiego punktu widzenia się go rozpatruje. Przy
zastosowaniu omówionych schematów do określonych tekstów należy uwzględnić
zaznaczone korektury C. Colpego, przy czym można tutaj spytać, czy
zastosowany przez niego model Salwator salvandus jest wystarczający
do charakterystyki gnostyckiego Zbawiciela. W każdym razie w konkretnych
badaniach model ten nie został wystarczająco uwzględniony. Podczas
gdy u H. Jonasa i R. Bultmanna egzystencjalno-ontologiczny punkt widzenia
jest stanowiskiem heurystycznym w odniesieniu do tego, co się
uprzedmiotawia w tekstach gnostyckich, to u innych badaczy prowadzi on do
zahamowania dalszych badań motywacyjno-historycznych w odniesieniu do
problemu pochodzenia gnozy. Tak
więc H. M. Schenke wnioskuje z akceptacji głównej idei dzieła Hansa
Jonasa, że należy „wychodzić w pozytywnym względzie” od teorii o
pochodzeniu gnozy: „Zgodnie z tym pochodzenie gnozy należy określić
jako pochodzenie nie dającej się z niczego wywieść postawy
egzystencjalnej właściwej gnozie”. I dalej: „Gnoza w ogóle nie da
się wywieść z niczego!” powinno to brzmieć: nie da się wywieść
motywacyjno-historycznie. Również
Schmithals we wspomnianej już książce używa pojęcia postawy
egzystencjalnej w sensie redukcji. „Rozstrzygający zwrot ku gnozie
polegał na tym, że człowiek uznał swoją właściwą jaźń, swoją
duszę za część Człowieka Bożego”. U podstaw tego zwrotu leży
„Podstawowe gnostyckie przeżycie”, którego nie można wywieść z żadnych
wcześniej podanych gnostyckich motywów. Ale jak gnoza posługiwała się
schematem pozornie antropologicznym, który do jej dyspozycji oddała
kultura grecka, chociaż nie mogła być tym samym wyjaśniona greckim
rozumieniem bytu, tak też wykorzystywała ona motywy orientalnych mitów
o Praczłowieku, by mitologicznie uprzedmiotowić swoje rozumienie bytu,
chociaż tym samym nie można wywodzić jej z irańskich spekulacji o
Praczłowieku. Dla Schmithalsa „gnoza chrześcijańska” i „gnoza
pogańska” są „gnozą, która ubiera się w szatę” odpowiednich
„pojęć i wyobrażeń”, „aby w szacie tej być gnozą”.
Schmithals, który „motywów” nie określa już jako istotnych dla
gnozy i czyni je tylko zwykłymi „szatami”, widzi jako realną siłę
gnostyckie „zasadnicze przeżycie” za zjawiskami skrywającymi się w
motywach. Za pomocą tego przeżycia zasadniczego wyjaśnia się w kontekście
rzeczywistości nader skomplikowany przedmiot gnozy, którego prawdziwego
poznania nie można już osiągnąć przez definicję składników i
wskazanie afiliacji. U Schmithalsa istota gnozy wyraźnie zostaje wyjaśniona
za pomocą kategorii „przeżycia zasadniczego”, jak u Schenkego za
pomocą „postawy egzystencjalnej”, której źródło uważane jest za
źródło gnozy. W tym przypadku gnoza nie da się znikąd wywieść, gdyż
przywołana dla jej ustanowienia postawa egzystencjalna także nie da się
wywieść z niczego. Do
tego, w porównaniu z Jonasowym, psychologizującego pojęcia postawy
egzystencjalnej, które pokazuje istotę gnozy, zbliża się pod tym względem
omówione już określenie gnozy jako „mistycznej projekcji doświadczenia
własnej jaźni” (G. Quispel i H. Ch. Puech). Nie
po to przytoczyliśmy różnorodne określenia istoty i genezy gnozy, aby
przedstawić opinie określonych kierunków badawczych i by potem z nimi
lub przeciw nim zaprezentować nasz sąd o gnozie. Wypowiedź na temat
gnozy jest raczej uwarunkowana każdorazowym zainteresowaniem dyspozycją
badań, która jednak nie może być dowolna, lecz określana jest zawsze
kierunkiem badań względnie interpretacji i jej każdorazowym szczególnym
przedmiotem. Historyczne
badania, mogłyby pokazać, czym „właściwie” jest gnoza, tylko
wtedy, gdyby możliwe było poznanie jej istoty w sensie filozoficznym i
teologicznym, tzn. jeśli można by było rozumieć gnozę w całym kontekście
rzeczywistości i jej ostatecznej racji. Sensowny jest jednak każdy sposób
badania gnozy jako zjawiska historycznego, jeśli nie utknie ono na
redukcyjnych wywodach, lecz przy każdym określeniu jej przedmiotu
pozostanie otwarte na możliwe dalsze pytania. Przełożył Andrzej Kaniewski |