|
||
Geddes MacGregor jest profesorem Uniwersytetu Południowej Kalifornii, teologiem i teozofem. Niniejszy tekst pochodzi z jego pracy pt. Gnosis. A Renaissance in Christian Thought, Wheaton Ill. 1979. |
Niebezpieczeństwo odgnostycznienia Jezusa
|
|
Geddes MacGregor |
||
Wiele
też innych rzeczy dokonał Jezus, które, mniemam,
że i cały świat nie pomieściłby
(końcowy
werset Ewangelii według Jana) Życie
Jezusa pozostaje osłonięte tajemnicą. W XIX wieku, wraz z powstaniem
nowych form historiografii, poszukiwania „Jezusa historycznego” znalazły
się w centrum zainteresowania zarówno społeczności chrześcijańskiej,
jak i świata naukowego. Kiedy w XVII wieku Hermann Samuel Reimarus
rozpoczął poważne badania nad Jezusem historycznym, omalże nikt
jeszcze nie opisał żywota Jezusa; wyjątek stanowiła biografia pióra
Hieronima Xaviera, jezuity i siostrzeńca słynnego misjonarza Franciszka
Xaviera (1506-1552). Żywot Jezusa autorstwa Xaviera był pisany z myślą
o przedstawieniu go pewnemu hinduskiemu monarsze w formie relacji, która
nie uraziłaby władcy. Napisany w języku perskim, został w końcu przetłumaczony
na łacinę przez Louisa de Dieu, teologa kościoła reformowanego,
najwyraźniej z konkretnym zamiarem zdyskredytowania rzymskiego Kościoła
katolickiego. Natomiast Reimarus postarał się dla kontrastu o
przedstawienie Jezusa całkowicie żydowskiego, który, aby podkreślić
swe pochodzenie, podzielając ekskluzywność rodaków, dążył do
ustanowienia królestwa ziemskiego i uwolnienia swego ludu spod
politycznego ucisku. Przedsięwzięcie to nie powiodło się. Jego uczniowie przerazili się początkowo możliwością wmieszania ich w udaremnioną już wtedy próbę wywołania przez ich Mistrza powstania, w końcu jednak zdobyli się na odwagę: skradli i ukryli ciało Jezusa, a następnie ogłosili jego zmartwychwstanie obwieszczając, że Jezus wkrótce powróci, a świat dobiegnie kresu. Nadzieja na paruzję, Drugie Przyjście, stanowiła fundament religii apostolskiej. W XVIII wieku racjonaliści wydali serię biografii Jezusa, którym nadali charakter, jakiego można się było po nich spodziewać. Dopiero w 1855 roku pojawiło się pierwsze wydanie żywota Jezusa autorstwa Dawida Friedricha Straussa. Dzieło Straussa, napisane ze szczerością i talentem literackim, uległo znacznemu wpływowi Reimarusa; pozbawione było motywów cudowności obecnych w Ewangeliach i silnie oddziałało nie tylko przez gwałtowną polemikę, którą bezpośrednio wywołało. Zalew
dziewiętnastowiecznych rozpraw krytycznych na temat Jezusa przyniósł
negatywne rezultaty. Literatura ta została oceniona przez Alberta
Schweitzera, wielkiego geniusza naszego wieku, w dziele Von Reimarus zu
Wrede, opublikowanym po raz pierwszy w 1906 roku i przetłumaczonym na
język angielski pt. W poszukiwaniu Jezusa historycznego. Uczony
sceptycyzm dotyczący życia Jezusa sięgnął takiego punktu, iż wielu
badaczy kwestionowało możliwość dowiedzenia się czegokolwiek bliższego
o tej postaci. Niektórzy zwątpili nawet w istnienie Jezusa, chociaż nie
wydaje mi się, aby ktokolwiek mający jako taką wprawę w
selekcjonowaniu świadectw historycznych mógł poważnie rozważać ten
pogląd. Notabene uważam - choć jest to hipoteza, którą można, jeśli
się chce, zignorować - że uczeni bibliści pozostawili chrześcijańskiej
pobożności nader niejasny obraz centralnej postaci wiary chrześcijańskiej. Biografia,
rozumiana jako współczesny gatunek literacki, była nieznana nie tylko w
okresie spisywania Ewangelii, ale także przez wiele wieków później. I
kiedy w XIX wieku wyłoniła się jako forma, była początkowo upośledzona
przez wzorowanie się na modelu przejętym z nauk przyrodniczych. Brał on
pod uwagę rolę natury w historii ludzkości i innych dziejach, ale zawiódł
w dużej mierze przy badaniu tego, co jest czysto ludzkie w tejże ludzkości,
czyli takiego pierwiastka w człowieku, który transcenduje naturę badaną
przez różne nauki. Pierwiastek ów starożytni nazwaliby boskim. W
ostatnich dziesięcioleciach wyłonił się ruch, który może być określony
jako nowe
poszukiwanie. Aspiracja do nowości wydaje się być w pełni
uzasadniona: w swym poszukiwaniu stosuje ona bowiem nowe metodologie, które
umożliwiają objęcie wymiarów dotychczas nie tkniętych przez dawne
podejścia. Dostarczają one ponadto nowej hermeneutyki, która bierze pod
uwagę, dla przykładu, stanowisko egzystencjalistycznej i
fenomenologicznej myśli filozoficznej XX wieku. Nowe poszukiwania
reprezentują Rudolf Bultmann, Joachim Jeremias, Günther Bornkamm, Oscar
Cullmann - by wymienić przynajmniej niektórych - oraz prof. James M.
Robinson z Claremont w Kalifornii, jeden z lepiej znanych przedstawicieli
tego kierunku w Stanach Zjednoczonych. Literatura na temat Jezusa
historycznego, zdumiewająca rozmiarem swej objętości, spełniła
najwyraźniej zadanie nieodzowne w przypadku nowoczesnej nauki. Jednakże,
nawet w swym najkorzystniejszym wyrazie, rezultaty jej muszą rozczarować
każdego, kto ma nadzieję uzyskania literackiego portretu Jezusa. Opinie
na temat skali sceptycyzmu historycznego, którego wymaga uczciwość
badacza, różnią się znacznie. Niektórzy uważają, że już Ewangelie
zawierają liczne istotne informacje, a brakuje tylko szczegółów
technicznych, zwłaszcza chronologicznych, których powinna dostarczyć
nowoczesna biografia. Inni utrzymują, że nie posiadamy prawie żadnej
wiarygodnej wiedzy historycznej. Większość badaczy najprawdopodobniej
znalazłaby się gdzieś pomiędzy tymi skrajnościami, akceptując pogląd,
który tak pięknie wyraził nieżyjący już R. H. Lightfoot z Oksfordu
przy okazji zakończenia swoich wykładów na rok 1934 o Bamptonie - iż
dotykamy tutaj zaledwie rąbka jego szaty. Jedna
z najważniejszych przyczyn tworzenia jawnie fałszywych obrazów Jezusa,
które powstawały zarówno w tradycji kościelnej, jak i w dziełach twórców
literackich, została już dość dawno rozpoznana: jest nią skłonność
do uwspółcześniania Jezusa. Artyści średniowieczni przedstawiali go
pod postacią człowieka świętego wedle standardów swej epoki: jako
mnicha bądź żebrzącego zakonnika. W XVIII wieku Voltaire, przyglądając
się obrazowi Jezusa odzianego w habit jezuity, złośliwie stwierdził, iż
jezuici tak właśnie odmalowali Jezusa na wypadek, gdyby ludzie zapragnęli
naprawdę go pokochać! Niebezpieczeństwo
mimowolnego uwspółcześniania Jezusa zauważył już pół wieku temu
Henry Joel Cadbury z Harvardu. Wskazał on na trywialne zniekształcenia w
biografiach Jezusa, jak na przykład nawiązanie do domu w Nazaret, który
w pierwszym wieku naszej ery miał jakoby oddzielną kuchnię i sypialnie
na piętrze przeznaczone dla co najmniej ośmioosobowej rodziny. Cadbury
stwierdzał, iż autor mając na sumieniu taką rażącą ignorancję w
sferze szczegółów doczesnych, może z dużym prawdopodobieństwem
wprowadzać w błąd także w sferze idei. Nic dziwnego zatem, że niektórzy
badacze uważali Jezusa głównie za społecznego reformatora, inni
przedstawiali go jako wiktoriańskiego wizjonera, był nawet taki badacz,
który widział Jezusa jako głównego menedżera1.
Ta tendencja do uwspółcześniania, która powoduje oczywiste zgubne
skutki, daje się jednak łatwo wytłumaczyć. Wydaje się bowiem, iż my,
ludzie, o których Biblia mówi, że zostaliśmy stworzeni na obraz Boga,
znajdujemy upodobanie w odwzajemnianiu tego komplementu poprzez stwarzanie
Boga na podobieństwo nas samych. I tak, Bóg Anglika jest Anglikiem
wysokim na 12 stóp, a Bóg Francuza włada francuskim bardziej
nieskazitelnym niż ten, który można było kiedykolwiek usłyszeć w
Akademii. Sto lat przed Sokratesem, grecki poeta Ksenofanes z Jonii zauważył,
iż gdyby woły i lwy mogły rysować tak, jak czynią to ludzie, stworzyłyby
wyobrażenia bogów na swoje własne podobieństwo. Tak też dzieje się z
Jezusem, którego, chociaż w chrześcijańskiej ortodoksji uważany jest
za człowieka stworzonego przez Boga, powszechnie przedstawia się na
obraz swoich wyznawców. Jeżeli
przyjmiemy jednak, iż Jezus i jego uczniowie rzeczywiście
odzwierciedlali pogląd, który nazywamy gnostycznym, i jeśli
ekstrawaganckie formy, które gnostycyzm chrześcijański przyjął w
drugim wieku naszej ery, wiodły (jak przecież było) do usztywnienia
chrześcijańskiego stanowiska przeciwko elementom gnostyckim w Kościele,
wtedy oczywiście wszystkie portrety Jezusa pochodzące z każdego
kolejnego wieku, popularne oraz naukowe, musiały być zdeformowane
poprzez przesłonienie w nich wymiaru gnostycznego. Działo się tak
dlatego, iż drastyczne uwspółcześnianie zwykle nieuchronnie skrywało
jakikolwiek możliwy wgląd w umysł i nauki tego, który stanowi ognisko
wiary chrześcijańskiej. A ponieważ byli już ludzie, którzy
poszukiwali i zaakceptowali Jezusa jako Mistrza i Boga i wykazywali się
myśleniem w kategoriach aniołów, transfiguracji i rozległego świata
innych parapsychicznych realności, zatem większość duchownych (zarówno
uczonych jak i niewykształconych, gdyż żadna z tych grup zwykle nie
podziela gnostycznych poglądów) nie mogła uniknąć owego niebezpieczeństwa
unowocześniania Jezusa, przed którym Henry Cadbury ostrzegał swych współczesnych.
Skoro zaś umysłowy katalog ludzi skupionych wokół kolebki wiary chrześcijańskiej
zawierał pojęcia takie jak jasnowidztwo, paranormalne doznania różnych
stanów świadomości, poziomów energii i tym podobne, tedy ci, którzy
(zgodnie z tym, co uważali za chrześcijańską ortodoksję) zaparli się
podobnych idei jakoby zabarwionych „fałszywymi naukami”, przed którymi
ostrzega Nowy Testament, musieli źle zrozumieć to, co głosili Jezus i
apostołowie. Nie tylko nie byli oni w stanie poznać Sitz im Leben,
czyli stylów życia, z którego wyrosła literatura Nowego Testamentu,
lecz byli nawet o wiele bardziej upośledzeni, nie wykazując zrozumienia
dla klimatu psychicznego, w którym on powstał. Co
dokładnie mamy na myśli sugerując rozpowszechnienie się
„gnostycznego klimatu myślowego” czy też „gnostycznej ideologii”
u źródła wiary chrześcijańskiej? Nie można nie podkreślić rozróżnienia,
na które już wskazywaliśmy, między tym ogólnym klimatem a działaniem
gnostycznych sekt, które gwałtownie zaalarmowało chrześcijan z II
wieku, np. Ireneusza, i doprowadziło ich do wypracowania i uwydatnienia
silnie instytucjonalnie obciążonych pojęć, jak sukcesja apostolska,
episkopat, kanon Nowego Testamentu; spowodowało ono także potępienie
„fałszywych nauk” głoszonych przez sekty będące w trakcie
tworzenia skomplikowanych systemów gnozy. Nic dziwnego zatem, że
gnostycyzm mógł i w rzeczywistości doprowadził do zamętu; można też
łatwo zrozumieć, że powinien wyzwolić takie właśnie reakcje w Kościele.
Wymykające się spod kontroli i niczym nie usprawiedliwione wydarzenia,
mogą przytrafić się każdej grupie ideologicznej i spowodować przerażenie
jej członków wykarmionych jej ideami. Wyłonienie się żydowskiego
gnostycyzmu jawi się wielu badaczom jako niespodzianka. Niektórzy z nich
sugerowali, że gnostycyzm żydowski jest sam w sobie sprzecznością, gdyż
marcjonici i inne gnostyckie grupy miały najwyraźniej antyżydowski
charakter. W jaki sposób, zapytywali, Żyd mógł zaakceptować wyobrażenie
Boga swoich ojców, Boga Jakuba i Izaaka jako Demiurga, jakim widzieli go
Marcjon i inni wyznawcy niemojżeszowi? To tak, jakby zapytać, czy
Amerykanie mogą wierzyć w polityczną i intelektualną wolność, chociaż
wydaje ona ludzi typu Charlesa Mansona. Żadnej ideologii nie można
jednak czynić odpowiedzialną za formy odbiegające od normy, które
inspiruje. Jeśli
zatem mamy rozprawiać - a uważam, że powinniśmy - o ogólnej postawie
gnostycznej, to musimy pozbyć się wszystkich swoiście rozwiniętych
gnostyckich form i systemów, a spróbować raczej odkryć ich założenia. Powstanie
celibatu w ramach judaizmu stanowi przykład obiecującego pola dla
takiego odkrycia. Tradycyjny judaizm był zdecydowanie profamilijny. Małżeństwo
uważano nie tylko za wielkie błogosławieństwo, lecz także za najważniejszy
obowiązek. Na mężczyznę, który do trzydziestego roku życia nie wybrał
sobie żony spoglądano z dezaprobatą, jeśli nie z pogardą. Było to dość
powszechne nastawienie w większości społeczeństw. W świetle powyższego
zapatrywania wybór celibatu z pobudek religijnych, ustanawiający ideał
całkowitej wstrzemięźliwości seksualnej, stanowi z pewnością decyzję
tak niezwykłą, iż pojawienie się go na przykład wśród esseńczyków
i innych grup w judaizmie w okresie zbiegającym się z życiem Chrystusa,
wymaga wyjaśnienia2.
Nikt przecież, kto podzielałby stary, tradycyjny pogląd, nie wybrałby
życia w celibacie. Nowego wyboru można było zatem najłatwiej dokonać
poprzez świadome, bądź nieświadome uznanie istnienia gnostycznego typu
wrażliwości na uzyskiwanie religijnego wglądu; a więc, stworzony świat
nie jest tak całkowicie dobry, jak sugeruje Księga Rodzaju, dlatego też
zamiast dostosowywać się do niego, powinniśmy usiłować oczyścić się
poprzez posty i umartwianie ciała, aby w ten sposób przysposobić się
do wyższego wymiaru egzystencji. Pogląd ten zawiera także zasadę poświęcania
czegoś najcenniejszego (w tym wypadku rodziny, pozostawienia po sobie
dzieci) ze względu na inny cel uważany za bardziej wzniosły. Jednakże,
aby ofiara była autentyczna, musi być świadomie ofiarą z tego co uważamy
za najlepsze, dlatego też w chrześcijańskim średniowieczu, w którym
dwoma najbardziej podziwianymi przymiotami były świętość i rycerskość,
rycerze masowo ginęli podczas wojen, a świętym nie dozwalano zakładać
rodzin. Ewangelie
obfitują w aluzje świadczące o specjalnych postawach umysłu, które
niekoniecznie pojawiają się u ludzi w każdej rasie, klasie społecznej
czy na poszczególnym etapie historii ludzkości. Jako pierwszy lepszy
przykład przytoczmy piękną relację o spotkaniu uczniów z Jezusem
Zmartwychwstałym na drodze do Emaus3.
W historii tej opowiada się o uczniach idących i rozprawiających o
pozornie tragicznym niepowodzeniu ruchu, do którego należeli i który
doprowadził do hańby ukrzyżowania ich Mistrza. W pewnej chwili
uczniowie spotkali nieznajomego, który włączył się do ich rozmowy.
Według opowieści ewangelicznej nieznajomym tym był Jezus, wskrzeszony z
martwych, o czym wszakże uczniowie nie wiedzieli, gdyż „oczy ich były
zasłonięte tak, iż go poznać nie mogli”4. Jezus
rozpoczął wtedy objaśnianie im Pisma poczynając od Mojżesza i proroków
i wskazywał, dlaczego musiał cierpieć i jakie przypadłości musiały
mu się przytrafić. Uczniowie jednak wciąż go nie poznawali. Tymczasem
nadszedł wieczór i uczniowie gościnnie nakłaniali nieznajomego, aby
nie kontynuował swej wędrówki, co wydawało się jego zamiarem, lecz
aby pozostał z nimi na noc. Obcy przychylił się do ich prośby, jednakże
oni nawet wówczas nie widzieli, kim jest. W końcu zasiedli do stołu.
Nieznajomy wziął chleb i, zgodnie z obyczajem żydowskim, błogosławił
rozłamując i rozdając zgromadzonym. Wtedy nagle otworzyły się ich
oczy, „poznali go, lecz on znikł sprzed ich oczu”5. O
wiele bardziej niezwykła, niż to nagłe zniknięcie przed przystąpieniem
do wspólnego biesiadowania, wydaje się okoliczność, iż uczniowie
mogli słuchać Jezusa przez całą drogę nie rozpoznając go, a widząc
w nim jedynie interesującego nieznajomego, obdarzonego talentem do
egzegezy biblijnej; co więcej, że mogli go potem nagle rozpoznać
podczas posiłku. Czy mógł zatem Jezus być tak pozbawiony osobowości,
tak powszedni w obejściu, aby nie stać się natychmiast rozpoznawalnym
przez swych uczniów? Z pewnością nie. Czy w takim razie mamy zapytać,
jakie przebranie wdział na siebie podczas wędrówki i co wymyślił, aby
je zrzucić podczas ceremonii łamania chleba (baruch)? Już w
momencie formułowania powyższych pytań spostrzegamy ich absurdalność.
Jeśli jednak wykluczymy element gnostyczny w chrześcijaństwie, co
nagminnie czyniono przez wiele stuleci, historia staje się tak
fantastyczna, iż zadręczy nawet najbardziej łatwowierny umysł. Jak często
musieli tedy ludzie zadawać sobie półszeptem podobnie głupie pytania?
Jedynie w świetle gnostycznych postaw, wśród których powstała wiara
chrześcijańska, podobne relacje stają się w ogóle zrozumiałe, i
dopiero wtedy natychmiast zniewalają serce i umysł. Mówiąc
bez osłonek, historie tego rodzaju dają posmak klimatu, w którym to, co
nazywamy zjawiskami parapsychicznymi tworzy część scenerii, klimatu, w
którym od ludzi oczekuje się nieokazywania zdziwienia w obliczu
jasnowidztwa. Dowiadujemy się, iż dwaj uczniowie w nastroju przygnębienia
wynikłym z tragicznego doświadczenia śmierci ich Mistrza, byli wciąż
duchowo krótkowzroczni, lecz zostali następnie wzniesieni na wyższy
poziom świadomości, i dopiero wtedy potrafili przeniknąć inny wymiar
rzeczywistości. Historia ta opowiedziana odpowiednim słuchaczom nie
wzbudziłaby u nich większego niedowierzania ze względu na swą treść,
niż powstałoby dzisiaj po wysłuchaniu np. relacji na temat dobrze już
udokumentowanych zjawisk, takich jak hipnotyzm, telepatia i czytanie myśli.
A jednak nie jest to wcale ta metoda, którą posługiwali się zarówno
bezkrytyczni słuchacze Ewangelii, jak też wykształceni bibliści przy
tradycyjnym odczytywaniu podobnych opowieści. Z jednej strony, sceptycy
dyskredytowali takie historie jako przykład folkloru ciemnego i przesądnego
ludu; z drugiej zaś, konserwatywna pobożność, w równej mierze
„katolicka”, co „protestancka”, nawoływała do praktykowania „ślepej”
wiary, tym samym konstruując rozległą sieć filozoficznych problemów
dotyczących natury wiary i sposobu, w jaki można ją odróżnić od
wiedzy i wierzenia. Filozofowie i inni badacze, jeśli nie są skłonni do
otwarcia swych umysłów na doniosłość starożytnej tradycji
gnostycznej, do której odwoływali się apostołowie Chrystusa, nie
potrafią nawet zadać właściwego pytania. Podobnie uważał George
Berkeley, jeden z najbardziej wnikliwych myślicieli w historii zachodniej
filozofii, gdy powiedział o współczesnych sobie filozofiach: Najpierw
wzniecają kurz, a potem narzekają, że nic nie widzą. Teologowie również
zbyt często zawiązują sobie oczy przed przystąpieniem do pracy. Marek
opowiada o kobiecie miewającej przez dwanaście lat krwotoki, która
pewnego razu cicho podeszła w tłumie z tyłu do Jezusa i dotknęła jego
szat wierząc, iż tak czyniąc będzie uzdrowiona. Co też się
natychmiast stało. „A Jezus poznawszy zaraz, że z niego moc (zdolność
lecznicza, dynamis, energia) uszła”, odwrócił się i zapytał,
kto go dotknął. Kobieta postąpiła ku przodowi, bez wątpienia bojaźliwie,
przyznając, iż to była ona. „Wiedząc, co jej się stało [...] wyznała
mu całą prawdę”6. Historię tę zwykle wyjaśnia się jako
przeżytek przestarzałego, magicznego stylu myślenia. Dziś zaś, w kołach
ludzi obeznanych ze zjawiskiem duchowego uzdrawiania, wytłumaczenie jej
nie sprawiłoby żadnych szczególnych trudności. Wszystkie
relacje ewangeliczne na temat Zmartwychwstania Chrystusa obfitują w
szczegóły, które byłyby niedorzeczne w ramach innego niż gnostycki
lub teozoficzny sposób myślenia. Już samo znalezienie grobowca, w którym
złożono Jezusa, pustym, jest wystarczająco zaskakujące, lecz Jan mówi
nam, iż Maria Magdalena, płacząc z powodu tego odkrycia, nachyliła się
nad grobem i ujrzała tam „dwóch aniołów w bieli siedzących, jednego
u głowy, a drugiego u nóg, gdzie leżało wprzódy ciało Chrystusa”7.
Jest to typowo „paranormalny” sposób konceptualizacji.
Najprawdopodobniej nie znalazłby się nikt w żadnym stuleciu dziejów,
kto, nie trzymając się teozoficznego lub gnostycznego myślenia, byłby
w stanie li tylko sformułować to odkrycie w podobnym języku. To prawda,
że w wierzeniach ludów semickich, zarówno islamskich jak i żydowskich,
istniała silna tradycja mówiąca o aniołach, lecz znalezienie anioła,
czy też (jak powiedzielibyśmy dzisiaj) „istoty świetlistej” siedzącej
na miejscu, gdzie uprzednio znajdowała się głowa Jezusa, i innej tam,
gdzie były jego stopy, zakłada specjalny styl myślenia. W istocie
bowiem, poprzez wieki pisarze i inni artyści ignorowali po prostu
oficjalne wykluczenie idei gnostycznych przez Kościół i, jakkolwiek
indywidualistycznie, kontynuowali podobne myślenie. (Wydaje się
prawdopodobne, że echem nowotestamentowych postaw gnostycznych jest
dziwny obraz pędzla Léona Bonnata przedstawiający męczeństwo św.
Denisa przez ścięte głowy, który znajduje się na ścianie Panteonu w
Paryżu. Ścięta głowa otoczona jest aureolą, przy czym promienie światła
wybiegają także z tułowia, od którego odcięto głowę.) Spostrzegłszy
aniołów w grobie, Maria Magdalena obróciła się za siebie i ujrzała
człowieka, którego poczęta rozpytywać. Nie rozpoznała w nim Jezusa do
momentu, kiedy wymienił jej imię. Możemy się domyślać, iż właśnie
wtedy spróbowała go objąć, gdyż Jezus przestrzegł ją przed tym,
ponieważ nie „wzniósł się” jeszcze do Ojca. Jednakże
wieczorem tego samego dnia, kiedy uczniowie (najwyraźniej w obawie przed
pojmaniem) na osobności naradzali się w pokoju, Jezus nagle pojawił się
wśród nich i powitał ich zwyczajowym Shalom elechem, „Pokój
wam”. A w tydzień później rzekł do Tomasza, jednego ze swych uczniów,
który był sceptykiem, aby nie tylko dotknął go, lecz włożył dłoń
swą w jego ręce i bok i wyczuł odcisk gwoździ i ranę po włóczni.
Tomasz uczynił tak i przyznał, iż stoi rzeczywiście przed Jezusem8. Opowieści
takie nie mają sensu w innym środowisku z wyjątkiem gnostycznego, którego
istnienie zakładamy. Żaden człowiek przy zdrowych zmysłach nie żądałby
od nikogo zaakceptowania podobnych historii ani, co więcej, wyobrażenia
ich sobie, o ile nie przypisywałby odbiorcy znajomości podobnego rodzaju
doznania, określanego dziś jako „paranormalne”; nie mógłby również
oczekiwać, aby czytelnicy zrozumieli z perspektywy swego własnego doświadczenia,
o czym mówi on i pisze. Dlatego też, gdybym dziś chciał zapisać
paranormalne doznania, nie próbowałbym tego uczynić w magazynie
historycznym czy na szpaltach gazet, jak gdyby była to relacja dotycząca
wypadku ulicznego, czy zjawiska geologicznego, a to dlatego, że moi
czytelnicy w najlepszym razie byliby nie przygotowani, a w najgorszym
razie niezdolni do przyjęcia niezbędnej do tego postawy umysłowej. O
ile nie pisałbym w periodyku poświęconym badaniom parapsychicznym (lub
w czymś podobnym), uważałbym za konieczne uprzedzić ich o charakterze
mojej relacji. Cała nowotestamentowa literatura, że nie wspomnę o
bogatym niekanonicznym piśmiennictwie wczesnego chrześcijaństwa, była
pisana przez i dla ludzi, którzy osiągnęli niebywałą wrażliwość na
zjawiska paranormalne. Dla większości ludzi dzisiaj, zaślepionych przez
swoje pozytywistyczne tendencje i empiryczne nastawienie, apostolska kérygma,
czyli proklamacja, jest trudna do zrozumienia przez to, iż uchwycenie
znaczenia wymaga podobnej wrażliwości i doświadczenia. W
pierwszym stuleciu trudność polegała na czymś zupełnie innym. Problem
istniał nie w tym, że takie „paranormalne” zjawiska występowały,
lecz że pojawiały się w taki sposób, iż skupiały się na postaci
zdyskredytowanej w wyniku hańby Ukrzyżowania. Ten drugi czynnik
spowodował, iż przypadki paranormalne dowodziły słuszności
apostolskiego twierdzenia, że Jezus był unikalną Istotą Boską, która
zamieszkała wśród ludzi i miała zostać obwołana Zbawicielem świata,
pełnym i ostatecznym objawieniem Boga człowiekowi. To
wszystko pozwala zrozumieć, dlaczego rozwijająca się chrystologia
wykazywała taką ogromną siłę przyciągania. „Dobra Nowina”
Chrystusa dotarła do pewnych ludzi jako odpowiedź na niezliczone
problemy, których do tej poty nie potrafili rozwikłać. Apostolski
przekaz sprowadził na właściwe miejsce całą łamigłówkę doznań
parapsychicznych realności i nadal kierunek duchowemu poszukiwaniu.
Jednakże, podobnie jak nie można złożyć układanki w całość, gdy
nie ma się wszystkich części, tak też najprawdopodobniej nie można było
ujrzeć Jezusa jako tej odpowiedzi, w taki sposób, w jaki pierwsi chrześcijanie
go widzieli, o ile nie posiadało się wstępnej paranormalnej świadomości
i przebłysków jasnowidztwa. Bez owego złożonego klimatu duchowego, który
gnoza daje swym inicjowanym, któż mógł zobaczyć w Jezusie odpowiedź
na cokolwiek? Siła oddziaływania Jezusa zależy od stopnia rozbudzenia
duchowej świadomości. I Einstein nie wywarłby wrażenia na kimś, kto
nie wiedziałby absolutnie nic o fizyce czy matematyce, a Joyce nie wstrząsnąłby
tymi, którzy nie znaliby się na literaturze. Paradoksalnie,
Nowy Testament nazywa tę świadomość „wiarą”, co współcześni
teologowie ostro przeciwstawiają każdemu rodzajowi gnozy. Ale wiara jest
rodzajem
poznania. Wszak według nowotestamentowego autora listu do Hebrajczyków
sama wiara „może zapewnić dobrodziejstwa, których się spodziewamy”
i potrafi „dowieść istnienia rzeczy w danej chwili niewidzialnych”9.
Jeśli jednak przez „niewidzialne” mamy rozumieć rzeczy
„empirycznie niewidzialne”, wtedy to, co autor nazywa wiarą (pistis),
jest w istocie rodzajem duchowej percepcji, jasnowidztwem, które umożliwia
kilku szczęśliwcom, mogącym cieszyć się z jego posiadania, uchwycenie
wymiaru egzystencji, którego ani największy teleskop, ani najsilniejszy
mikroskop nie mógłby nigdy spenetrować, podobnie jak suwak
logarytmiczny nie mógłby mierzyć czasu. Chrześcijańscy teologowie
mieli z pewnością rację, nalegając stanowczo na to, iż podstawowe
znaczenie słowa „wiara” w Nowym Testamencie różni się istotnie od
potocznego rozumienia tego terminu oznaczającego dla wielu ludzi jakiś
nie sprecyzowany rodzaj gotowości do przyjęcia doktryny lub
teologicznego twierdzenia, którego nie można formalnie udowodnić.
Naturalnie, termin ten znaczy o wiele więcej, a zakres znaczenia obejmuje
wrażliwość na rzeczy (realności) nieosiągalne dla fizyków, chemików
i botaników. [...] Teologowie
akademiccy, średniowieczni i współcześni, przyjmowali często tak
niechętną postawę wobec percepcji realności owego drugiego wymiaru
istnienia, iż pominęli fundamentalną naturę życia wiary. Jednakże
mistycy chrześcijańscy, czy to wywodzący się ze względnie powściągliwej
tradycji benedyktyńskiej, czy też z bardziej kwiecistej szkoły hiszpańskiej,
z poczciwej tradycji salezjańskiej, rozwijającej się w
siedemnastowiecznej Francji, aż po mistyków czasów współczesnych,
wszyscy na swój sposób wiedzieli, iż z ich punktu widzenia tradycyjne
rozróżnienie między wiarą a wiedzą jest jedynie kwestią stopnia. Nie
chodzi o to, aby zaprzeczać, iż wiara zawiera w sobie jakieś szczególne
składniki, jednakże, język wiary i objawienia w przeciwieństwie do języka
mistyków przekazuje zawsze informację o czymś, co jest jednocześnie
ukryte i ujawnione, podobnie jak słońce w wietrzny dzień bywa do połowy
przesłonięte chmurami. Jezus, któremu tak bardzo przypisuje się język
wiary, czyni wyrzuty wszystkim rozmyślnie pozostającym „ślepymi” i
obwieszcza, iż przyszedł na świat, „aby ci, którzy nie widzą, mogli
przejrzeć”10.
Ludzie „małej wiary” są rzeczywiście ślepcami w sferze ducha. Sugeruję
tutaj, iż musimy wyjść poza rozróżnienia, które stały się niezbędne
dla scholastyki oficjalnych teologii, lecz w istocie zasadniczo „uwspółcześniają”
spojrzenie na Jezusa i tych, którzy za nim podążali. W środowisku
przenikniętym gnostycznymi i teozoficznymi nastawieniami z pewnością
znajdowało się wielu ludzi, którzy tylko w minimalnym stopniu potrafili
dostrzec przebłyski realności, o których nauczał Jezus. Oczywiście
byli też inni, bardziej duchowo rozbudzeni; lecz nawet powołanych
dwunastu uczniów Jezusa bywało czasami gromionych za swą ślepotę.
Najcenniejsza ze wszystkich obietnic przekazanych w ośmiu Błogosławieństwach
ogłoszonych w „Kazaniu na Górze” skierowana jest do ludzi czystego
serca: albowiem oni Boga oglądać będą. Możemy rozprawiać tyle, ile
nam się podoba o niejasnościach terminu „wiara” i o trudnościach w
subtelnym rozróżnieniu pomiędzy wiarą a widzeniem, lecz wynikają one
z niekorzystnego przedstawiania, a tym samym i złej prasy, którą począwszy
od II wieku stale zyskiwał gnostyczny i teozoficzny pierwiastek w myśli
chrześcijańskiej. Zapewne nie mylę się, sądząc iż Jezus stale potępiał
brak duchowego wizjonerstwa, a mężczyzn i kobiety przywiązywała do
niego szczególna jasność duchowej percepcji, którą możemy nazwać
jasnowidztwem. A chociaż, według nauk Jezusa, nie można było tego
zdobyć ani drogą studiów nad literaturą hermetyczną, ani przez
drobiazgową „chemię” ducha, lecz raczej przez umiejętność
obdarzania miłością, która umożliwia przyjęcie przebaczenia i
otwartość na nowe prawdy, nie znaczy to wcale, że taka postawa jest w
mniejszym stopniu gnozą. Przeciwnie, tak właśnie wygląda rzeczywista
natura prawdziwej gnozy. Napotykamy trudności w dostrzeganiu elementu
boskiego nie dlatego, iż Bóg jest zbyt skomplikowany dla zgłębienia go
za pomocą naszego ludzkiego umysłu, lecz ponieważ jest za prosty, aby
zostać zrozumianym przez nasz wysoce skomplikowany umysł. Jezus
zamieszkał na zawsze w sercach swych wyznawców, gdyż pokazał im, iż
czystość prawdziwie kochającego serca, daje wiedzę, której żadna
dawka erudycji, ani rabinicznej, ani żadnej innej, nie jest w stanie
dostarczyć. Nie może zatem nigdy istnieć element statyczny, bądź
samozadowolenie w tak rozumianej gnozie, gdyż oczyszczanie ludzkiego
serca trwa tak długo, dopóki wszystkie jego nieczystości nie zostaną
zamienione w złoto; stanowi to z pewnością niezmiernie długotrwały
proces, zbyt długi, aby go zakończyć w ciągu jednego życia. Ta
część Biblii, którą nazywamy Starym Testamentem, była z pewnością
znana Jezusowi i zajmowała stale umysł jego i apostołów. Natomiast
Nowy Testament w swej obecnej wersji nie istniał jako osobne dzieło w
literaturze chrześcijańskiej prawie do dwóch stuleci po śmierci
Chrystusa. Ważność tego faktu jest niezmiernie dla nas istotna, i to
nie tylko dlatego, że Paweł nie posiadał tej księgi w swym wyposażeniu
(które stanowiłoby podstawową część bagażu współczesnego
misjonarza chrześcijańskiego), lecz także z tego względu, iż żaden z
wielkich Ojców Kościoła żyjących w pierwszych dwóch stuleciach nie
miał podobnego świętego corpusu literatury chrześcijańskiej w
formie, w jakiej jest dziś czczona przez chrześcijan. Mogli oni
najprawdopodobniej posiadać jedynie papirusowe zwoje poszczególnych ksiąg.
Codex zwany też księgą, w postaci znanej obecnie na całym świecie
i odmiennej od dawnego zwoju, wszedł w powszechne użycie dopiero później.
Dawny zwój był zbyt nieporęczny, aby wygodnie pomieścić dzieło
podobne wymiarami do całej Biblii czy chociażby do Nowego Testamentu.
Nadawał się więc raczej na spisanie tylko wybranej księgi, jak na
przykład tej, którą nazwano imieniem proroka Izajasza. Już
w najwcześniejszym okresie chrześcijaństwa pojawiło się pytanie o to,
jak należy czytać Biblię. Do jakiego stopnia powinna być odczytywana
dosłownie, a w jakim zaś zakresie alegorycznie? Najogólniej mówiąc,
szkoła z Antiochii skłaniała się bardziej do pierwszego sposobu
odczytywania Biblii, podczas gdy szkoła aleksandryjska sprzyjała
drugiemu. Orygenes, najwybitniejszy wśród wczesnobiblijnych badaczy,
nauczał, iż Biblia może być odczytywana na kilku poziomach: człowiek
prosty i bez wykształcenia odbierze ją dosłownie, natomiast ludzie
bardziej uczeni zaglądaliby poza warstwę literalną w głąb różnych
prawdopodobnych symbolicznych znaczeń tekstu. W średniowieczu problem
litery lub metafory wywoływał poważne zaniepokojenie w kapłańskich i
klasztornych dyskusjach; na ogół przeważała tendencja do
alegoryzowania, czasami tak dziwacznego, iż wywoływała w konsekwencji
przeciwstawną reakcję dosłowności. Pomimo to umysł średniowieczny
przejawiał większe skłonności do alegoryzowania niż, powiedzmy,
ktokolwiek ulegający obecnie wpływowi protestanckich fundamentalistów.
Mężczyźni i kobiety średniowiecza wykazywali jednocześnie zbytnią
przyziemność, jak i nadmierne duchowe wyczulenie, ażeby przypuszczać,
iż literatura przekazująca treści uważane za istotne mogła być
odczytywana tylko na płaszczyźnie literalnej. Gdyby więc ktoś zamierzał
odczytać Biblię wyłącznie na tym poziomie, musiałby przyjąć, iż
ponieważ Jezus nazywał siebie „drzwiami”, należałoby zdecydować,
czy był zrobiony z mahoniu, czy też z dębu. Umysł średniowieczny był
w zbyt dużej mierze obdarzony wyobraźnią, aby podążyć w tym
kierunku; przeciwnie, miał skłonności do nadmiernego zbaczania ku
drugiej skrajności, co prowadziło czasami do uwikłania się w szaleńczo
fantastyczne interpretacje tekstu. I właśnie wtedy, gdy takie wyszukane
interpretacje stawały się już niemożliwe do przyjęcia, odzywały się
głosy protestu: wracajmy do tekstu. Wykształceni
chrześcijanie dzisiejszej doby, chociaż rzeczywiście mogą traktować
Biblię jako „Słowo Boże”, wiedzą zbyt wiele o tym, w jaki sposób
powstała (w wyniku skomplikowanego procesu, na który złożyło się około
tysiąca lat pisania, redagowania i kompilowania, nie licząc tradycji
ustnych poza faktycznym piśmiennictwem), aby myśleć, iż została
spisana pod Boże dyktando. Równie naiwny pogląd nie byłby w żaden
sposób zgodny z tym, co wiadomo o powstawaniu konstrukcji Biblii. Z tej
też przyczyny chrześcijanie wolą twierdzić, że Biblia zawiera
Słowo Boże, Boże objawienie człowiekowi boskiej natury i relację z
czynów Boga zaistniałych w ludzkiej historii. Oznacza to, iż podczas
gdy niektóre stwierdzenia w Biblii, jak na przykład „Amasjasz miał
dwadzieścia pięć lat, gdy objął władzę królewską, a panował
dwadzieścia dziewięć lat w Jeruzalem”, mogą być rozumiane prawie że
dosłownie, innym wypowiedziom należy nadać sens ezoteryczny11. Klasyczny
przykład pojawia się już w pierwszych rozdziałach Biblii. W dwóch
pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju znajdujemy dwie odmienne relacje
na temat stworzenia świata. Druga z nich jest znacznie starszą wersją
mitu kreacyjnego i bardzo prymitywną w swej konceptualizacji. Według
niej Bóg stworzył ziemię, lecz „nie było człowieka, aby uprawiać
rolę”. Wziął tedy Bóg proch ziemi i ukształtował z niego człowieka,
zupełnie jak dziecko, które ulepiłoby zabawkę z ciasta. (Niektórzy z
późniejszych pisarzy rabinicznych rozwijali tę koncepcję sugerując,
że Bóg wziął grudki ziemi z całego świata i użył niektórych,
powiedzmy, z Indii dla ulepienia nóg, z Babilonu dla ramion, lecz dla głowy
zarezerwował ziemię z Jeretz Izraela). Następnie tchnął swą ruach
(oddech lub podmuch życia) w nozdrza dopiero co stworzonego człowieka,
dzięki czemu ten „stał się żywą istotą”. Kontynuując swe dzieło
Bóg zasadził Ogród w Edenie i umieścił w nim człowieka. Przestrzegłszy,
co wolno, a czego nie wolno mu jeść, Bóg zadecydował, iż niedobrze
jest człowiekowi, gdy żyje sam. Obejrzał więc różne żywe istoty,
lecz nie znalazłszy żadnej odpowiedniej na towarzyszkę Adama, zesłał
na niego sen i wyjął jedno z jego żeber, z którego ukształtował
kobietę. Fakt, iż byli nadzy, nie dręczył Adama i Ewy, dopóki
skuszeni przez „węża” nie stali się nagle świadomi swej nagości i
po raz pierwszy nią zawstydzeni. Upletli więc z liści figowych
przepaski na biodra. Gdy zaś w „chłodzie dnia” Bóg pojawił się
wkrótce na przechadzce w ogrodzie, Adam i Ewa usłyszawszy jego głos,
skryli się w poczuciu skruchy wśród gęstych drzew, najprawdopodobniej
w nadziei, iż Bóg nie zdoła ich spostrzec. Opowieść ciągnie się
dalej, przekazywana niezmiennie w tak silnie prymitywnym nastroju, iż
nawet pełni poszanowania dla niej czytelnicy współcześni nie mogą
powstrzymać się co najmniej od uśmieszku pobłażliwości. Druga
wersja, którą rozpoczyna się Księga Rodzaju, jest zastanawiająco
inna. Zdajemy sobie sprawę z tej odmienności dla kilku przyczyn. Po
pierwsze, na określenie Boga używa ona imienia „Elohim”, podczas gdy
w poprzedniej wersji występuje „Jahweh”. Poza tym, sam tekst stanowi
dzieło o około pięciu stuleci późniejsze, a cały styl myślenia jest
nieskończenie bardziej wyszukany, tak że odczytanie literalne równałoby
się sprowadzeniu go do absurdu. I tak, pierwszym wyrazem w hebrajskim tekście
jest bereszith, który większość tłumaczeń angielskich oddaje
po prostu jako „Na początku”12.
Septuaginta przekłada to lepiej za pomocą greckiego słowa en arche,
które słusznie eliminuje pojęcie uczynku wykonanego w czasie. Bóg jest
poza czasem. Moglibyśmy więc nawet powiedzieć „archetypowo Bóg
stworzył...”. Jednakże język grecki radzi sobie nieco gorzej z
czasownikiem, ponieważ podobnie jak angielski nie posiada takich możliwości
przekazania znaczenia czasownika, jakie występują w języku hebrajskim.
W języku greckim oraz w angielskim musimy określić czas i tryb
czasownika, dla przykładu: człowiek się przespacerował, spacerował,
spaceruje w danej chwili, zwykle spaceruje, będzie spacerował, mógłby
spacerować itd. Po hebrajsku natomiast można pozostawić czas i tryb
gramatyczny względnie otwarty i otrzymać frazę w rodzaju „człowiek
spacerując”, nie decydując, czy on teraz, czy już, czy dopiero będzie
spacerował. Dlatego też tekst hebrajski może nam powiedzieć, że Bóg
tworzył teraz i zawsze. Znaczenie
tego stwierdzenia dla gnostycznej interpretacji tekstu jest niezmiernie
istotne, zwłaszcza że narracja może być wtedy o wiele łatwiej przyrównana
do idei z Upaniszadów, według której wszechświat jest myślą
Boga; wieczną myślą wiecznego Umysłu. Ponadto koncepcja taka zbliżona
jest do poglądu istniejącego we wczesnej myśli chrześcijańskiej
stwierdzającego, że Logos (identyfikowany z Chrystusem utożsamianym w
miarę dalszego rozwoju myśli chrześcijańskiej z Drugą Osobą z
Nierozdzielnej Trójcy) jest Ideą w boskim Umyśle, który stwarza wszechświat. Identyfikacja Chrystusa z wiecznym Logosem, Ideą w boskim Umyśle, potwierdzona jest we wspaniałym prologu do Ewangelii według Jana. Prolog składający się z początkowych osiemnastu wersów pierwszego rozdziału najbardziej gnostycznej z czterech Ewangelii w kanonicznym Nowym Testamencie stanowi dramatyczną ekspresję rdzenia chrześcijańskiej ortodoksji do tego stopnia, iż pierwszych czternaście wersów odczytuje się tradycyjnie po każdej celebracji mszy w obrządku rzymskim oraz w tych kościołach anglikańskich, które podążają za zwyczajem katolickim. Prolog
rozpoczyna się słowami: „Na początku był Logos, Logos był z (pros)
Bogiem, Bogiem był Logos”13.
Jan pisze oczywiście po grecku, powtórnie spotykamy więc wyrażenie en
arche. Nie znaczy to wcale,
iż w pewnym czasie - wtedy, gdy wszechświat zaczął istnieć istniał
Logos, który był z Bogiem i był Bogiem. Należy raczej rozumieć, iż nigdy nie było ani nie może być czasu, kiedy nie istniałby
Logos, nie byłby z Bogiem czy też nie byłby Bogiem; gdyż tak się
rzeczy mają teraz i tak wyglądają zawsze w sednie Bytu. Cały
ewolucyjny proces wszechświata istnieje archetypowo w Wiecznym Umyśle
Boga. Chociaż
sposób myślenia i pisania właściwy Janowi, tzn. ciągle powtarzające
się użycie opozycji światłość-ciemność, widzenie-ślepota jest
typowo gnostyczne, Jan wprowadza zupełnie oryginalne pojęcie: Jezus jest
nie tylko Chrystusem, Pomazańcem; Chrystus jest Logosem. Co więcej, to
przez Logos wszystkie rzeczy powoływane są do istnienia; żadna rzecz
nie może nie istnieć inaczej, jak przez Logos. W większości systemów
gnostycznych stwórcza działalność najwyższego Boga zachodzi za pośrednictwem
dużej liczby pomagających istot duchowych: aniołów lub mocy (dynameis).
Uważano je za niezbędne z powodu przepaści istniejącej pomiędzy naturą
boską, całkowicie dobrą i czystą, a światem skażonym przez zło.
Czynniki pośredniczące wplecione były w charakterystyczną dla tamtego
okresu kosmologię: rządziły rozległym układem koncentrycznych sfer łukiem
okalających ziemię i tradycyjnie identyfikowanym z planetami oraz innymi
ciałami niebieskimi, których ruchy, jak twierdzili astrologowie,
determinowały ludzkie przeznaczenie. W ramach takiego starożytnego
modelu, człowiek jako mikrokosmos odzwierciedlał dualizm wszechświata
(tzn. makrokosmosu) ponieważ, podczas gdy jego dusza stanowiła iskrę
boskiego ognia, jego ciało było zwykłym okruchem śmietniska, za który
uważano świat materialny. Jan jest najwyraźniej nie tylko obeznany z
powyższym rozumowaniem, lecz podziela wiele zasadniczych postaw z niego
wynikających. A jednak proponuje nowe rozwiązanie tego starego
gnostycznego poglądu: Logos w Wiecznym Umyśle Boga bezpośrednio tworzy
to, co jest tworzone, bez żadnych pośredników. Aniołowie i inne byty
duchowe oczywiście działają, lecz jako posłańcy i zwiastuny Boga.
Odgrywają oni rolę posłów Boga zwracających się do proroków i
innych postaci, do których podobało się Bogu przemówić. Mogą także
funkcjonować jako pomocnicy w ludzkich kłopotach. Jednakże nie spełniają
żadnego zadania w dziele kreacji. Nie ma w nim także miejsca dla
Demiurga, gdyż wszystko, co kiedykolwiek zostało powołane do istnienia,
otrzymało życie z Logosu14. Zatrzymałem
się dłużej nad tymi zagadnieniami, aby spróbować pokazać naturę
Janowego gnostycyzmu. Całkowicie przesiąknięty gnostycznymi postawami,
jest on jednak wcale nie mniej krytyczny wobec niektórych z nich i nie
umniejsza to w żadnym stopniu gnostycznego charakteru jego własnej myśli.
Przeciwnie, stanowi jej wzmocnioną deklarację. Arystoteles, na co często
wskazywali historycy zachodniej myśli europejskiej, był pod wieloma
istotnymi względami platonikiem (zwłaszcza ze współczesnego punktu
widzenia), pomimo iż krytykował swego mistrza w kilku zasadniczych
kwestiach. Hume w żadnym razie nie był mniejszym empirykiem, chociaż
odszedł od nauk Berkeleya i Locke’a. Autor
czwartej Ewangelii jest Żydem z powodu swego urodzenia i poglądów. I
chociaż w pamięci ma z pewnością otwierające słowa Księgi Rodzaju,
pierwsze słowa najświętszej Tory, przytacza także stoicką doktrynę Logos
spermotikos, generującego Logosu. Filon z Aleksandrii, jeden z
najwybitniejszych żydowskich umysłów swej epoki, który znalazł się
pod znacznym wpływem gnostycznych rodzajów myślenia, próbował po
swojemu pogodzić pojęcia żydowskie z greckimi. Wykorzystał więc
stoickie pojęcie Logosu i utożsamił je zarówno z platońską ideą
Dobra i Piękna (to kolon), jak i z późniejszą hebrajską
koncepcją boskiej Mądrości. A jednak u Filona te greckie idee nie zdołały
nigdy osiągnąć bezkompromisowego monoteizmu właściwego żydowskiemu
dziedzictwu i wierze. Jan zaś przeciwnie, rościł sobie prawo do
znalezienia właściwej drogi w tradycyjnie żydowskich i ogólnie
gnostycznych poszukiwaniach. Dlatego też Jezus Chrystus jest zarówno długo
oczekiwanym Mesjaszem Żydów, jak i spełnieniem i uzasadnieniem starożytnej
gnozy15. Najbardziej
istotna proklamacja Janowa odnośnie do dobrej nowiny zawarta jest w
wersecie 14: „A Logos ciałem się stał; zamieszkał pośród nas i
widzieliśmy jego chwałę, jako chwałę jedynego Syna Ojca, pełnego łaski
i prawdy”. Podczas mszy, przy słowach: „A Słowo (Logos) ciałem się
stało” kapłani i wierni klękają, ponieważ stanowi to obwieszczenie
podstawowej zasady wszystkiego, co Jan ma jeszcze do powiedzenia; jest myślą
przewodnią tego, co nastąpi, czyli zwiastowania najwyższego objawienia
Boga ludzkości. Proklamacja Jana nie mówi, że wszystkie
gnostyckie roszczenia są fałszywe, a odnosi się raczej do tej gnozy,
która jest prawdziwa: Jan Chrzciciel narodził się, aby świadczyć o światłości,
lecz owa światłość („światłość oświecająca wszystkich
ludzi”) przejawiła się w Osobie Chrystusa, który „przybył do
swojego królestwa”, lecz został odrzucony przez własnych poddanych.
Był „światłem świecącym w ciemności, światłem, którego ciemność
nie mogła zrozumieć”. Słowa te zawierają całe gnostyczne wyobrażenie
o życiu i światłości, typowo gnostyczne podkreślenie znaczenia
intelektualnego zrozumienia. Przez cały czas, gdy jaśniała światłość,
większość ludzi żyła w ciemności nie potrafiąc dostrzec blasku. Można
by to porównać do błyskotliwie dowcipnego wykładu adresowanego do
stada świń, które nieprzerwanie chrząkają podczas jego trwania. W tym
momencie przypomina się zalecenie Jezusa skierowane do wiernych: „Nie
rzucajcie pereł swoich przed wieprze”16.
Sam Król przechodzi obok i nikt go nie zauważa, to znaczy: nikt z wyjątkiem
niewielu, którzy są już tak dalece zaawansowani w gnozie
duchowości, iż posiadają moc postrzegania ducha poza ciałem. Ten sam motyw przenika wszystkie Ewangelie, nawet te (synoptyczne), które są powszechnie uważane za mniej gnostyczne. Wszystkie opowiadają historię końcowego wjazdu Jezusa do Jerozolimy na pożyczonej oślicy17. Jedynie dzieci wołały wtedy „Hosanna” i rzucały gałązki palmowe na drogę, gdyż tylko one nie są jeszcze całkowicie zaślepione przez zmysłowe patrzenie na rzeczy. Ponadto ten, kto jest światłością i życiem ludzi, jest z tej właśnie przyczyny jedynym niezawodnym strażnikiem duchowych skarbów ludzkości. Jako „Dobry Pasterz” miłuje swoje owce, nie tak jak najemnik, który nie będąc właścicielem stada, otrzymuje zapłatę za jego pilnowanie jako wynajęty pracownik18. „Ja jestem dobry pasterz, znam moje owce, i one mnie znają”19. Kolejny raz mamy tu do czynienia z położeniem nacisku na gnozę, wzajemne rozpoznanie się. Wszyscy, którzy pilnie poszukiwali prawdy, będą pierwszymi, którzy ją rozpoznają, gdy tylko ją ujrzą. Tak musi być, gdyż „życie wieczne” polega na poznaniu Boga20. Istniało
zapewne wielu gnostycznych nauczycieli, którzy spaczyli gnozę, aby
brzmiała jak tajny i ezoteryczny korpus wiedzy pod ich kontrolą (zupełnie
jak członkowie zarządu korporacji nadzorują jej aktywa). Podobne
deformacje można odnaleźć we wszystkich religiach; żadną miarą nie są
one obce chrześcijaństwu, gdzie stanowiły okazję do często powtarzających
się protestów. I tak dla przykładu, protest Jana Wyclifa w XIV wieku,
czyli na długo przed szesnastowiecznymi ruchami kierowanymi przez Lutra i
Kalwina, byt początkowo reakcją przeciwko pojęciu dominium
(senioratu), według którego urzędnik Kościoła miał w posiadaniu swój
urząd, podobnie jak właściciel ziemski swe posiadłości. Nie ulega wątpliwości,
iż wielu gnostycznych nauczycieli przemawiało tak, jak gdyby potrafili
otworzyć i zamknąć bramę wiodącą do szkoły duchowej przemiany. Jan
zaś nauczał, iż chociaż duchowa gnoza istnieje naprawdę, nie strzegą
jej żadne drzwi, z wyjątkiem tych, które przeciwko niej wznoszą w
swych umysłach ludzie - nazwalibyśmy je dzisiaj umysłowymi blokadami. Zrozumienie nauk Jana nie jest możliwe bez uprzedniego przygotowania w zakresie światopoglądu gnostycznego. Uwaga ta potwierdza się w mniejszym lub większym stopniu w przypadku większości autorów biblijnych. Dlatego też rzeczywiście zdarza się, iż niektórzy ludzie nie widzą w Biblii niczego poza zdezaktualizowanymi starociami zawierającymi zbieraninę nudnej literatury podrzędnego ludu, podczas gdy inni, jak na przykład George Herbert, traktują ją jako „księgę ksiąg, kopalnię i skarbnicę żywota oraz pociechy, czyli Pismo Święte”. Bez wątpienia, z pewnego punktu widzenia można o Starym Testamencie powiedzieć, jak uczynił to Jan Macy, iż jest „plemienny w swej prowincjonalności”, a „jego wiejskie porządki i przepisy sanitarne podniesione zostały do rzędu wiecznych praw”. Ale w rękach współczesnego pozytywistycznego językoznawczego analityka żadnej literaturze religijnej nie powiodłoby się najprawdopodobniej lepiej; ani Upaniszadom, Tripitace, Zendaweście czy też Koranowi. Wszystkie bowiem religie usiłują znaleźć odpowiedzi na pytania natury gnostycznej, a bez głębszego poszukiwania, które zakładają, każda prawda w nich zawarta nieodwołalnie umknie uwadze nie przygotowanych słuchaczy. Równie dobrze można by dać do ręki księgę muzycznych interpretacji osobie głuchej na dźwięki muzyczne. Gdyby zaś zdarzyło się, że osoba ta byłaby skądinąd inteligentna i spostrzegawcza, wówczas mogłaby jeszcze coś z tym zrobić (w najgorszym razie można zawsze dokonać rozbioru gramatycznego i zanalizować strukturę zdania!), lecz prawdziwy cel tej pracy pozostałby nie odkryty, gdyż zakładał on, iż czytelnicy księgi mieli do rozwiązania problemy natury muzycznej. Paweł,
wiedząc o tym, czy też nie wiedząc, był niewątpliwie gnostykiem w
swym sposobie myślenia21.
Chrześcijanie i inni ludzie, którzy go nie lubią, nie rozumieją
gnostycznego charakteru poszukiwania. Ci zaś, którzy traktują go jako
wielkiego apostoła chrześcijaństwa, należą do grona tych, którzy
chociaż mogli nigdy nie słyszeć o gnostycyzmie czy teozofii i mogą
rzeczywiście wykazywać niewiedzę w zakresie religioznawstwa, po swojemu
rozpoczęli już poszukiwania gnozy.
Postawa Pawła - jak głosi pewne kwakierskie powiedzenie odnosi się do
ich sytuacji. Sama
historia jego nawrócenia jest pod każdym względem dramatycznie
gnostyczna22.
Podczas podróży odbywanej we wrogiej dla chrześcijan misji drogą do
Damaszku, gdy zbliżał się do miejsca przeznaczenia, nagle oślepiła go
„światłość z nieba”. A gdy padł na ziemię wskutek jasności oślepiającego
światła, usłyszał głos pytający, dlaczego wyruszył z tą misją:
„Saulu, Saulu23
czemu mnie prześladujesz?” Saul, gdyż tak się wtedy nazywał, zapytał,
kto go wołał, na co głos odpowiedział: „Ja jestem Jezus, którego ty
prześladujesz”. (Towarzysze Saula widzieli światłość, lecz nie słyszeli
głosu.) Jezus tedy nakazał mu, aby powstał i udał się do miasta,
gdzie dowie się, co wypada mu czynić. Saul był wciąż tak przytłoczony
blaskiem światła, iż nic nie widział, wiedli go więc towarzysze za rękę
podczas dalszej podróży. W tym samym czasie w Damaszku uczeń imieniem
Ananiasz doświadczył także widzenia Jezusa i został skierowany na pewną
ulicę zwaną Prostą. Tam w określonym domu miał zapytać o człowieka
zwanego Saulem, modlącego się w tej właśnie chwili, gdyż ukazał mu
się mąż też o imieniu Ananiasz, który winien przywrócić mu wzrok.
Ananiasz protestował: słyszał przecież o tym Saulu jako o wrogu Chrześcijańskiej
Drogi. Jezus zaś mu odpowiedział, iż pomimo to właśnie Saula wybrał
za narzędzie, aby zaniósł Ewangelię pomiędzy pogan. W odpowiednim
czasie zatem Ananiasz odnalazł Saula i położywszy na niego swoje ręce,
objawił mu, iż został przysłany przez Pana, aby przywrócić mu wzrok
i napełnić Duchem Świętym. I natychmiast opadły z oczu Saula jakby łuski;
powstał, został ochrzczony, przyjął pokarm i odzyskał dawne siły24. Znaczenie
tego przekazu nie może umknąć uwadze nikogo, kto choćby w najmniejszym
stopniu przywykł do zjawisk paranormalnych. Nie możemy nie zauważyć,
że w tym wczesnym okresie chrzest nazywano phótismos: oświeceniem.
Zanim Paweł wyruszył ze swą misją do pogan, i na długo przed jego
wielkimi podróżami misyjnymi do Azji Mniejszej, Grecji i Rzymu, spędził
trzy lata w Arabii25. Historia rozprzestrzenienia się wiary
chrześcijańskiej w świecie pogańskim (niezwykłe przedsięwzięcie, które
okazało się w takim samym stopniu udane, w jakim początkowo nie
zapowiadało powodzenia) usiana jest wzmiankami o pojawianiu się zjawisk
paranormalnych, bez których, o ile mamy wierzyć samym relacjom z Nowego
Testamentu, zdumiewające dzieło głoszenia Dobrej Nowiny wśród pogan
nie mogłoby ruszyć z miejsca. W
istocie, we wszystkich relacjach nowotestamentowych opowiadających o
popularyzowaniu Ewangelii moc imienia Jezusa staje się wszechwładnie
dominująca. Rodzaj działalności uprawianej przez apostołów, czynione
cuda oraz inne fantastyczne osiągnięcia same w sobie nie były całkowicie
nowe dla tych ludzi, wśród których działali. Wrażenie na konwertytach
wywierał zaś przede wszystkim fakt, iż ci, którzy dokonywali cudów w
imię Jezusa, nie tylko robili to skuteczniej niż ktokolwiek przedtem,
lecz także, iż dokonywanym przez nich cudom towarzyszyło promieniowanie
psychiczne i spokój, jakiego nikt przedtem nigdy nie widział. Konwertyci
nie byli zwykłymi politeistami, którzy w sposób magiczny i nie wyjaśniony
zwróciliby się ku nieznanej i niewielkiej sekcie żydowskiej, jaką początkowo
wydawała się stanowić Droga Chrześcijańska. Byli oni już do pewnego
stopnia przy gotowani na rodzaj zjawisk, jakie obserwowali w związku z
Pawłem i jego towarzyszami. Oszołomiła ich zaś szczególna błyskotliwość
dokonań, w obliczu których stanęli. Dlatego też wysiłek zrozumienia
tego zjawiska bez uwzględnienia tła gnostyckiego w wierze chrześcijańskiej
i jej ekspansji na świat pogański jest podobny próbie zrozumienia korzyści
z ogrzewania słonecznego bez znajomości odkrytego ognia, czy kuchenki
gazowej.
Przypisy 1.
Bruce Barton The Man Nobody Knows, Indianapolis 1925. 2.
Józef Flawiusz wspomina kilku esseńczyków, którzy zawarli związki małżeńskie,
lecz musieli być niezwykle wyjątkowi, gdyż Pliniusz, Filon z
Aleksandrii i sam Józef Flawiusz wymieniają celibat jako
charakterystyczną cechę ruchu esseńczyków. 3.
Łukasz 24, 13-35. 4.
Łukasz 24. 16. 5.
Łukasz 24, 31. 6.
Marek 5, 25-34. 7.
Jan 20, 12. 8.
Jan 20, 1-29. 9.
List do Hebrajczyków 11, 1 (Biblia Jerozolimska). 10.
Jan 9, 39. 11.
II Księga Kronik 25, 1. 12.
Wersja Jewish Publication Society tłumaczy „Kiedy Bóg rozpoczął
stwarzanie...”. 13.
Grecki przyimek pros sugeruje także ruch ku Bogu. 14. The New English Biblie tłumaczy Jana 1, 4: „Wszystko, co zaczęło istnieć, było żywe z jego życia, a życie to było światłością ludzi”. 15.
Charakter chrześcijaństwa Janowego był w ostatnich latach szeroko
dyskutowany przez biblistów. Koncepcja, iż istniały dwie grupy Chrześcijan
Janowych, obie przejawiające silne tendencje gnostyczne, i że jedna z
nich (najprawdopodobniej ta większa) zerwała związki z Kościołami,
przypisując sobie tradycję apostolską, jest, skromnie mówiąc, wielce
prawdopodobna. Zob. E.
H. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis (Nashville
1973), i R. E. Brown Other Sheep not of this Fold w ,,Journal
of Biblical Literature”, tom 97. nr 1, marzec 1978, s. 5n. 16. Mateusz 7, 6. 17.
Mateusz 21, 1-9; Marek 11, 1-10; Łukasz 19, 28-38. 18.
Jan 10, 1-15. 19.
Jan 10, 14n. 20.
Jan 17, 3. 21.
Paweł przyjmuje podstawowe gnostyczne pojęcie człowieka: Nasza obecna
cielesność (sóma psychikon) i zmartwychwstała cielesność (sóma
pneumatikon). Zob. Pierwszy list Pawła do Koryntian 15, 44. Jak o tym
napisał autor żydowski, Paweł (Pierwszy list do Koryntian 2, 10-16)
dzieli ludzkość na „mnogość ludzi zmysłowych” i „elitę
pneumatyków”: Jacob Tauber, The Gnostic Idea of Man w „The
Cambridge Review”, Tom I, Nr 2, marzec 1955. 22.
Dzieje Apostolskie 9, 1-12. 23.
Imię Pawła przed nawróceniem. 24.
Dzieje Apostolskie 9, 10-19. 25.
List Pawła do Galatów 1, 21. Przełożyła Ewa Sadowska |