|
|
||
|
Mikołaj Bierdiajew
|
Teozofia i antropozofia w Rosji |
|
|
Mikołaj Bierdiajew |
||
I
Ruch, który zamierzam scharakteryzować, można jedynie umownie nazwać myślą religijną. Nie ma wybitnych przedstawicieli w rosyjskiej literaturze i nie można w tym wypadku korzystać z tekstów jakiegoś myśliciela1. Nie spotkamy się z psychologią indywidualnej myśli (jak u S. Bułgakowa i D. Mereżkowskiego), ale można ujawnić psychologię myśli typowej i zarazem bezosobowej. Założycielem Towarzystwa Teozoficznego byle Rosjanka, Helena Bławatska, ale sam ruch teozoficzny nie może być nazwany typowo rosyjskim, istotnym dla naszej myśli religijnej. Jeśli jednak pragnę mówić o teozofii w aspekcie charakterystyki typów myśli religijnej w Rosji, to tylko dlatego, że teozofia zaczyna odgrywać rolę w rosyjskim życiu duchowym, wśród warstw kulturalnych, i jej rola będzie raczej wzrastać. Teozofia i jej główna gałąź - antropozofia - w swoisty sposób przełamują się w rosyjskiej duszy. Rosyjski teozof, jeśli chodzi o jego duchowość, mało przypomina teozofa niemieckiego lub angielskiego, nierzadko można dostrzec w nim nastroje apokaliptyczne, całkowicie obce zachodniej teozofii, a nawet sprzeczne z podstawami teozofii. Badając religijne poszukiwania naszych czasów nie można przejść obojętnie obok teozofii, ponieważ dla niektórych warstw naszego społeczeństwa przejście do religii najłatwiej dokonuje się na gruncie teozofii. Teozofia nie wymaga intelektualnych ofiar i wyrzeczeń. Nie trzeba rezygnować z nawyków racjonalnej myśli, przyzwyczajeń kulturalnych, można pogodzić wszelkie przeciwieństwa. Popularna teozofia decyduje się być naturalnym dopełnieniem pozytywistycznej nauki i pozytywistycznej kultury, rozszerzeniem naturalizmu na nowe dziedziny wiedzy. Teozofia nie jest twórczą myślą religijną i, jak się zdaje, nie pretenduje do takiej roli. Teozofia boi się twórczych natur i odrzuca je od siebie. Literatura teozoficzna popularyzuje starożytną mądrość, przekazywaną przez nauczycieli. Teozofia przede wszystkim stawia sobie cele pedagogiczne, a nie twórcze. Trudno też znaleźć wśród teozofów twórczych myślicieli. Średni poziom książek teozoficznych nie jest wysoki. Teozofowie boją się samodzielnej myśli i mało interesują się wielorakim procesem twórczym, który przebiega poza ich kręgiem. Zamknięcie we własnym środowisku jest bardzo charakterystyczne dla teozofów i antropozofów. A przecież należy powiedzieć, że teozofia odpowiada na głębokie potrzeby współczesnego człowieka, niezadowolonego z oficjalnej nauki, oficjalnej filozofii i oficjalnej religii. Rozprzestrzenianie się teozofii jest symptomem kryzysu oficjalnej wiedzy, u podstaw której leżałaby nie abstrakcyjna filozofema, ale konkretna mitologema. Teozofia popularyzuje, często w suchej formie, wielkie mitotwórcze poznanie czasów minionych. Teozofia jest współczesnym gnostycyzmem, pragnie dać duszy ludzkiej nie religijną wiarę, nie abstrakcyjną wiedzę naukową, ale całościową wiedzę mądrościową. Współczesny człowiek pragnie wiedzy mądrościowej, nie zadowala się ani nauką, ani religijną wiarą. Czy można więc współczesną teozofię, tak jak jest ona przedstawiana w literaturze teozoficznej, uznać za rodzaj gnozy? Jeżeli rozpatrzymy prace dwóch głównych teozofów naszych czasów, Annie Besant i Rudolfa Steinera, to zauważymy, że wiedza przez nich proponowana jest opisowa, podobna do geografii lub mineralogii, zdobyta nie twórczym wysiłkiem osobistym i nie przez osobiste odkrycia, lecz otrzymana przez nauczenie się. Teozoficzne książki, co do swego stylu i charakteru, nie mają nic wspólnego ani z księgami mistycznymi, ani z księgami filozoficznymi. Nie spoczywa na nich pieczęć natchnienia osobistego i osobistej myśli twórczej. Teozofowie, jak sądzę, unikają własnych myśli i idei. Pragną dać opis budowy świata we wszystkich jego planach, dać czysty opis przedmiotów i rzeczy. Tam płynie rzeka, tam stoi góra. W ten sposób zbudowana jest każda współczesna książka teozoficzna. Teozofia jak gdyby nie dąży do odkrycia sensu świata, rozwiązania jego zagadki, ujawnienia spraw ostatecznych. W tym współczesna teozofia podobna jest do współczesnej nauki, ale opisuje inne plany kosmosu, ujawnia bardziej głębokie warstwy. Problemy pochodzenia świata, sensu światowego procesu, nie tylko nie są rozwiązywane, ale nawet nie są stawiane we współczesnych książkach teozoficznych. Teozofia jest tylko opisem, z zewnątrz podobnym do nauki, i empiryczną wiedzą o budowie kosmosu i ewolucji kosmicznej. Nie jest zaś poznawaniem sensu, twórczym rozwiązaniem zagadki bytu. Sama nazwa „teozofia" okazuje się nie usprawiedliwiona, ponieważ nie ma w niej poznania Boga i nawet imię Boga rzadko jest wspominane we współczesnych pracach teozoficznych. W tym właśnie współczesna teozofia nie przypomina teozofii J. Boehmego i innych wielkich teozofów z dawnych czasów, którzy dysponowali mądrością Bożą i poznaniem Boga. Jeśli we współczesnej teozofii trudno znaleźć naukę o Bogu, to we współczesnej antropozofii nie mniej trudno znaleźć naukę o człowieku. Teozofia i antropozofia zajmują się nie Bogiem i człowiekiem, lecz kosmosem. Teozofia i antropozofia nie stawiają pytań na temat kosmicznej ewolucji, jej początku i końca, ponieważ kwestia kosmicznej ewolucji już jest dotknięciem problematyki Boga i człowieka. Ostatecznie teozofia zmuszona jest naturalistycznie ubóstwiać fakt kosmicznej ewolucji, nie mającej ani końca, ani początku, i wymaga od człowieka podporządkowania się niepojętemu procesowi. Los człowieka nie jest wyjaśniony w świetle poznania Boga - jest całkowicie zdominowany przez fakt poznania świata. Teozoficzna wiedza jest zbytnio zorientowana na naturalne nauki i wymaga jedynie rozszerzenia ich na inne plany bytu. Współczesna teozofia z szacunkiem odnosi się do nauki, ale prawie całkowicie ignoruje filozofię. Z nauk przyrodniczych zapożyczyła naiwny realizm. Teozofia nie ma swojej gnozeologii i bezkrytycznie korzysta z pojęć naiwnego realizmu gnozeologicznego. Z łatwością przekłada to, co nadprzyrodzone, na język przyrodzony i materializuje to, co duchowe. Rzadko ujawnia symboliczną naturę tego, co materialne. Wulgarne rozumienie świata jest całkowicie zarażone bezkrytycznym materializmem. Można powiedzieć, że jest to wiedza nietwórcza, opisowa, czysty empiryzm. Jest to więc w istocie nowa forma pozytywizmu. Teozofia daje eklektyczną syntezę odłamków dawnej wiedzy religijnej i nowej wiedzy naukowej. Patos teozofii sprzeciwia się subiektywizmowi i indywidualizmowi. Współczesny człowiek poszukuje w teozofii ratunku przed psychologizmem, samotnością, przypadkiem. Teozofia obiecuje dać człowiekowi dawną mądrość, wprowadzić w łańcuch światowej ewolucji i Bożej hierarchii bytów. Dla wielu teozofów jest to jedyny most, po którym mogą dojść do życia duchowego, mogą odejść od bezdusznego i bezsensownego życia współczesnego świata. Teozofia jest więc związana z wielkością i pada na nią odblask dawnej Bożej mądrości. A to nie może nie gorszyć. Zbyt wielkie są duchowe oczekiwania za naszych dni i zbyt opuszczony czuje się człowiek. Współczesny człowiek oderwał się od źródeł, a teozofia obiecuje kontakt z autentycznymi źródłami. Teozofia ostrożnie prowadzi współczesnego człowieka ku dawnym źródłom wiedzy, liczy się z nawykami jego myśli i lękiem przed wszystkim, co cudowne i katastroficzne. Rosnąca popularność teozofii nie jest przypadkowa, nie jest też modą - oznacza bowiem głęboki proces w duchowym życiu naszych czasów. II Współczesna teozofia, w przeciwieństwie do odrodzonego prawosławia Bułgakowa lub nowego chrześcijaństwa Mereżkowskiego, idzie od dołu ku górze, od współczesnej świadomości, współczesnej nauki, do poznania Bożego, do poznania duchowego. Teozofia jest bardzo pedagogiczna, wychowuje ewolucyjnie człowieka, nie chce go przerażać. Popularna teozofia jest dostosowana do średniego poziomu człowieka. Jest przeznaczona nie dla ludzi twórczych, nie dla myślicieli i artystów, nie dla świętych - przeznaczona jest dla ludzi kulturalnych, stawiających pytania o charakterze duchowym. Teozofia związana jest z okultyzmem, z dawnymi okultystycznymi tradycjami. Jednakie jej ezoteryczne jądro pozostaje ukryte, sama teozofia jest ezoteryczna. We współczesnej teozofii wytworzył się swoisty egzoteryczny ezoteryzm. Metoda teozofii jest duchowo-ewolucyjna, a nie duchowo-rewolucyjna, nie duchowo-katastroficzna. Droga teozofii jest drogą bez łaski, na tej drodze ani jeden promień boskiej światłości nie pada z góry, gdyż wszystko zdobywane jest oddolnie. W teozofii nie ma nic z daru, wszystko wynika z pracy, nic nie wynika z miłości, wszystko dzieje się według sprawiedliwości, w teozofii nie ma żadnego daru Bożego i dlatego też nie ma nic do dania. Dusza ludzka skazana jest na wędrówki po kosmicznych korytarzach, a jej los jest podporządkowany prawu powinna wyzbywać się prawa, które jest Bożą sprawiedliwością. Świadomość teozoficzna, w odróżnieniu od świadomości starochrześcijańskiej i współczesnej, jest zdecydowanie immanentna i monistyczna. Teozofia utożsamia Stwórcę ze stworzeniem, Boga z przyrodą. Ten immanentyzm i monizm został wzięty z dawnej świadomości religijnej Indii, jest czysto aryjski i nie akceptuje doświadczenia religijnego Semitów. Jednakże immanentyzm i monizm współczesnej teozofii nosi charakter ewolucyjno-naturalistyczny. Teozofia jako system wiedzy duchowej przenosi prawa naturalnej ewolucji na inne plany bytu i inne światy, w życie ducha. Nie przypadkiem Steiner wiąże siebie tak silnie z Haecklem i chce „przenieść” Haeckla w „inne światy”. W filozofii Steinera widać wyraźnie naturalistyczny monizm, nie filozoficznie wysublimowany monizm Drewsa, a naturalistyczny monizm Haeckla2. W każdej popularnej książce teozoficznej mina odnaleźć elementy wulgarnego monizmu naturalistycznego. W tym właśnie teozofia poszukuje centrum swego systemu poza człowiekiem, wszystko obiektywizuje i materializuje. Ludzki duch zostaje niewolniczo uzależniony od kosmicznej ewolucji tysiącleci, od ogromnych okresów. Teozoficzny ewolucjonizm prowadzi do odrzucenia bezpośredniego związku ludzkiego ducha z Absolutem. Teozofia odrzuca dualizm wolności i konieczności, ducha i przyrody. Popularna teozoficzna nauka o karmie jest nauką o naturalistycznej ewolucji nie odkupionej duszy, o wędrówkach duszy, która ciągnie za sobą nieskończone nici z przeszłości. Karma jest prawem przyrody, utożsamionym z prawem Bożej sprawiedliwości, jest naturalizacją Bożych tajemnic. Wschodnia nauka o karmie oznacza odrzucenie miłości pełnej łaski, twórczego nadmiaru. Wszystko dzieje się i jest dawane na miarę sprawiedliwości. Jednakże Boża miłość nie jest sprawiedliwością, w niej dane jest znacznie więcej, niż powinno być dane według sprawiedliwości. To jest właśnie tajemnica Chrystusa, tajemnica ogromnej miłości, która łotrowi obiecuje dzisiaj królestwo Boże. Łotr, według sprawiedliwości i konieczności, nie powinien być z Chrystusem i ujrzeć królestwa Bożego, powinien przejść tysiące męczących wcieleń. Teozofia nie chce znać tej tajemnicy Chrystusa, cudownego wyzwolenia z ciężaru przeszłości, z władzy czasu, skrócenia nieskończonego czasu w jedno mgnienie. Cała teozofia zbudowana jest na strasznej i nieodwracalnej sprawiedliwości, przeniesionej do samej głębi życia Bożego. Prawo karmiczne jest sprawiedliwe, ale nie zna przebaczenia i oszczędzenia, nie zna miłości i wolności. Chrześcijaństwo jest natomiast przede wszystkim religią wolności i miłości, a nie sprawiedliwości i prawa. Ze wschodniej teozofii, z nauki o karmie, wieje koszmar nie odkupionej przeszłości, rozciągającej się na nieskończoną przyszłość. Dusza ludzka nie ma wyjścia z nieskończonej kosmicznej ewolucji ku absolutnemu życiu w Bogu. Między mną i Bogiem zawsze leży nieskończona ewolucja nieskończonych światów. Człowiek pozostaje we władzy złej nieskończoności rozwoju. Nie ma uwolnienia przez łaskę przezwyciężającą wszelki czas i wejścia w absolutne życie Boga. Misterium odkupienia nie dokonuje się nad duszą. Dusza powinna wiecznie błąkać się po ciemnych korytarzach, niszcząc swoją karmę. Chrześcijańska świadomość zna pojęcie kresu, wyjścia, zwycięstwa nad czasem, raju i piekła, poza którymi nie ma już naturalnego procesu ewolucyjnego. Piekło jest ceną odkupienia od koszmaru złej nieskończoności kolejnych wcieleń, nieskończonych ewolucji. Lepsze jest wieczne piekło niż ten nieskończony proces. W religijnej świadomości Indii ogromną rolę grało pragnienie wyzwolenia się z koszmaru nieskończonych reinkarnacji. Szczęście w Bożej miłości lub cierpienie w Bożym ogniu, lecz jednak kres w Bożym świecie, a nie nieskończoność w świecie naturalnym. W samym piekle jest Boża absolutność. Chrześcijańska świadomość ma też ograniczone pole widzenia, ale głosi zarazem wielką prawdę przejścia z porządku naturalnego do Bożego. Teozofia nie zna eschatologii. Immanentyzm teozofii jest naturalistyczny, a nie Boski. Dla teozofa Bóg jest dalszy od człowieka niż dla transcendentnej dogmatyki Kościoła. Jest to dystans nieskończonej ewolucji naturalnej. W popularnej teozofii pozostaje nie rozwiązany problem czasu i wieczności, względności i absolutu. Wieczność i absolut zostają znaturalizowane, dostosowane do naszego świata. W nauce o reinkarnacji tkwi wielka prawda. Karma jest prawem naturalnego życia duszy. Teozofia głębiej wnika w budowę kosmosu i jego rozwój niż tradycyjna metafizyka kościelna. Jednakie naturalna prawda o reinkarnacji zostaje w chrześcijaństwie zmieniona, przemieniona, gdyż zbawcza łaska zmienia następstwa naturalnej ewolucji, czas ulega skróceniu i może zostać rozwiązany w mgnieniu oka. Nawrócony łotr w jednej chwili wyzwolił się bardziej, niż pozwala na to nieskończoność kosmicznych ewolucji. Mistyka zna zwycięstwo nad czasem i nad światem, ponieważ zwrócona jest ku głębi Bożego życia. Tego zaś zwycięstwa nie zna okultyzm, skierowany ku nieskończoności życia kosmosu. III
Teozofia; mająca swe źródła w Indiach, w niechrześcijańskim Wschodzie, nie wybiera tego, co niepowtarzalne, nie zna tajemnicy osoby - osoby Chrystusa i osoby każdego człowieka. Świadomość teozoficzna odrzuca to, co jednostkowe, gdyż wszystko nieskończenie się powtarza. Chrystusów jest wielu, osoba ludzka dzieli się na wielość. Wschodnia teozofia nie zna nauki o „ ja”, o człourieku3. Zna jedynie bezosobowy, nieludzki duch, Jedno. Ten bezosobowy panteizm łączy się z kosmiczną wielością, z wielokrotną powtarzalnością. Personalistyczna metafizyka obca jest teozofii. Stara religijna i filozoficzna mądrość Indii zostaje przez teozofię spopularyzowana i uproszczona. W hinduskiej świadomości religijnej są sprawy niewyrażalne w europejskich językach, nieprzetłumaczalne na nasze pojęcia. Byt i niebyt nie znaczą w hinduskiej mądrości tego samego, co znaczą w europejskiej filozofii. Teozofia natomiast przysposabia mądrość Indii do współczesnego języka i współczesnych pojęć, ale przez to właśnie upraszcza je. Nie wszyscy czujemy, że Indiom obca jest chrześcijańska prawda o osobie, o człowieku. To pierwotne stadium religijnego objawienia Jedynego. Jedyne, niepowtarzalne zjawienie się Chrystusa, ujawnia jedyność i niepowtarzalność każdej osoby ludzkiej. Wschodnia teozofia nie zna Bogoczłowieka. Dla teozofii człowiek jest jedynie narzędziem kosmicznej ewolucji, jest przemijający. Człowiek składa się w kosmosie z różnych warstw, z odłamków planetarnych ewolucji. I tak samo rozpada się na części składowe. Składa się i rozkłada także Chrystus. Nie ma wiecznej osoby, Bożego obrazu. Teozofia nie zna Pierwszego Adama, Pierwszego Człowieka, poprzedzającego kosmiczną ewolucję i niewyprowadzalnego z niej. Boehme uczył o Pierwszym Adamie i wiązał go z Nowym Adamem - Chrystusem. Teozofia Boehmego była chrześcijańska. Chrystologia i antropologia są ze sobą nierozdzielnie powiązane, to dwie strony jednej i tej samej prawdy. Nauka o człowieku w całości zależy od nauki o Chrystusie, są to nauki podobne. I oto fałszywa chrystologia współczesnej teozofii, będąca krokiem wstecz w porównaniu z teozofią Boehmego, rodzi fałszywą antropologię. Religijna antropologia nie występuje w teozoficznym typie myślenia. Teozofia zna człowieka i Chrystusa jedynie jako elementy życia kosmosu, ewolucji kosmicznej. Natomiast w ewolucji kosmicznej wszystko składa się i rozkłada, nie jest jedyne i niepowtarzalne. Jedyna i niepowtarzalna osoba trwa w Bogu, a nie w świecie. W Bogu, a nie w świecie, trzeba dostrzec i Chrystusa, i człowieka. Człowiek przez Chrystusa Absolutnego Człowieka - trwa w samej Trójcy Świętej. Człowiek jest ponad światem i ewolucją świata, nie może być jedynie jej narzędziem. W ewolucji świata składają się i rozpadają jedynie zewnętrzne warstwy człowieka, a nie jedyna. i niepowtarzalna osoba, nie obraz Boży. Tak powinna nauczać chrześcijaństwa teozofia, bardzo różna od tej, jaka jest nauczana przez współczesnych teozofów. Bóg coraz bardziej oddala się od teozoficznej świadomości, gdyż jest osiągalny u kresu kosmicznej ewolucji, która nie ma końca. Teozoficzna świadomość jest całkowicie zwrócona ku kosmicznej ewolucji, nie zna pojęcia Kresu, nie zna Bożej wieczności. Wiedza na temat końca lub nieskończoności aktualnej jest taką samą wiedzą, co i wiedza o jedyności osoby. Zła nieskończoność i fałszywa powtarzalność są tej samej natury. Teozofia słusznie uczy o złożoności i wieloaspektowości człowieka, o związku jego losu z kosmiczną ewolucją, o warstwach człowieka. Rzecz w tym, że dla teozofii ludzkie „ja” jest ostatnim w szeregu długiego procesu ewolucji, jak gdyby przyłączone jest do innych części składowych. Teozoficzny immanentyzm nie wyzwala człowieka i nie przybliża człowieka do Boga. Bóg wcale nie jest immanentny człowiekowi, nie jest w jego głębi, gdyż Bóg oddzielony jest od człowieka kosmiczną ewolucją. Pojawia się nowa transcendentność, transcendentna w stosunku do człowieka - nieskończona i daleka ewolucja kosmiczna. IV Współczesny ruch teozoficzny powstał w drugiej połowie XIX wieku, w epoce panowania w Europie pozytywizmu i materializmu, gdy człowiek zapomniał o dawnej religijnej mądrości i oderwał się od wszystkich świętych tradycji. Samotnemu człowiekowi wydawało się, że za nim jest ziejąca pustka, że nic nie otrzymał w dziedzictwie i wszystko powinien zdobyć własną ciężką pracą. Postępowa ludzkość na Zachodzie przestała uważać się za chrześcijańską. Musiała więc przejść przez okres rozpadu. Gdy Europejczyk poczuł głód duchowy, zaczął oczekiwać światłości ze Wschodu. Na Zachodzie jak gdyby wyschły źródła duchowego życia, a oczy poszukiwaczy ducha zwróciły się ku starożytnej kołysce świętej mądrości, ku Indiom. Ciężkie wspomnienia z przeszłości i aktualne przesądy przeszkadzały Europejczykowi z XIX wieku, ateiście, powrócić do chrześcijaństwa. Skłaniały bardziej do przyjęcia buddyzmu lub braminizmu. Wschodnia teozofia weszła w duchowe życie człowieka Zachodu w sprzyjającym momencie. Grunt był przeorany. Człowiek Zachodu, czujący duchowy głód, nie stawiał teozofii żadnych warunków związanych z chrześcijaństwem i z chrześcijańskim objawieniem o ludzkiej osobie. Człowiek stracił specyficznie chrześcijańskie objawienie i nie mógł przeciwstawić objawienia przedchrześcijańskim tajemnicom Wschodu. Teozofia potrafiła dostosować się do naukowej świadomości Europejczyka XIX wieku, do współczesnego ewolucjonizmu, do współczesnego poczucia sprawiedliwości i odrzucenia cudów. Teozofia obwieściła, że w chrześcijaństwie zawarta jest ta sama prawda, co i we wszystkich religiach, że nie ma religii ponad prawdą. Teozofia nawet sprawia, że chrześcijaństwo może zaakceptować odstępca, „obłaskawia" bowiem chrześcijaństwo. Jednakże w ostatnich dziesięcioleciach zaszły radykalne zmiany w duchowym życiu na Zachodzie i w Rosji. Życie przebiega pod znakiem religijnych poszukiwań, religijnego odrodzenia. Nie można już poważnie mówić nie tylko o materializmie, ale i o pozytywizmie4. Myśl filozoficzna staje się coraz bardziej metafizyczna. Nauka przeżywa poważny kryzys, z jednej strony rozwija się i rozbija sztuczne granice, a z drugiej strony zajmuje bardziej skromne i właściwe jej miejsce. Człowiek coraz śmielej stawia kwestie religijne, a swoją śmiałość przejawia przede wszystkim w tym, że znowu odważa się być chrześcijaninem, zwraca się do swoich odwiecznych bogactw duchowych. Duch ludzki powraca do chrześcijańskich zagadnień i nie zadowala się bezosobowym objawieniem płynącym ze Wschodu. W samej teozofii zachodzi proces zmian. Bławatska odnosiła się do chrześcijaństwa negatywnie. Współcześni teozofowie starają się złagodzić ten stosunek i wprowadzają do teozofii problematykę chrześcijańską. Teozofia idzie ze Wschodu na Zachód. Również chrześcijański Zachód zaczyna przypominać sobie zapomniane zachodnie tradycje, przeciwstawne wschodniej tradycji okultystycznej. Ujawnia się istnienie chrześcijańskiego ezoteryzmu. Na tym gruncie nastąpiło oddzielenie antropozofii od teozofii oraz pojawiła się nauka Steinera. Zerwanie antropozofii z teozofią, nauki Steinera z nauką Besant, nie jest przypadkowe i bez znaczenia, jak może to wydawać się na pierwszy rzut oka. Rozłam jest głęboko symptomatyczny i charakteryzuje duchowe życie naszych czasów. Należy więc przyjrzeć się dążeniom teozofii ku chrześcijaństwu i nauki o ludzkim „ja”. W samej teozofii następuje chrystologizacja i antropologizacja. Można to odczuć zwłaszcza w rosyjskiej recepcji teozofii. Czy jednak można u Steinera i jego uczniów znaleźć naukę o człowieku? Rudolf Steiner twierdzi, . że jego teozofia jest zachodnia i chrześcijańska, a takie, w odróżnieniu od wschodniej teozofii, stawia ją pod znakiem Chrystusa. W ostatnich latach Steiner szczególnie akceptuje swoistość swojej drogi, podkreślając kosmiczny impuls Chrystusa i naukę o „ja”. Jednakże większość popularnych książek Steinera ż trudem można odróżnić od teozoficznych prac A. Besant i innych wschodnich, przedchrześcijańskich teozofów. W pracach Steinera można znaleźć bardzo mało jego własnych idei - bezosobowo wyłożono zwykłą i tradycyjną naukę teozoficzną. Ta sama nauka o kosmicznej ewolucji, z jeszcze wyraźniejszym znamieniem naturalizmu, ta sama nauka o planach bytu, o złożonym człowieku, ta sama nauka o karmie i reinkarnacji, ta sama, pozbawiona łaski droga nie odkupionej duszy, stawiającej każdy krok w ciężkim trudzie doskonalenia się. Jedna z najlepszych książek Steinera Jak uzyskać poznanie wyższych światów? jest napisana tak, jak gdyby Chrystus nie działał w świecie. Książka ta głosi zwykłą praktykę wschodniej jogi. Dopiero w ostatnich latach, gdy Steiner z teozofa stał się antropozofem, zaczynają dźwięczeć nowe nuty5. Chrześcijański okultyzm jak gdyby przezwycięża wschodni okultyzm. Jednak również w antropozofii, która swą nazwę bierze od człowieka, jak i w teozofii, trudno znaleźć człowieka. Prawda, Steiner cały nasz system słoneczny i całą ewolucję stawia pod znakiem Człowieka, cała ewolucja jest wielkim Człowiekiem. Mało jednak z tego radości. Człowiek tonie w nieskończonym procesie przeszłości i przyszłości, poddany jest zbierającej i rozbijającej władzy czasu, nie ma punktu oparcia w wieczności, w Bogu, głębiej niż procesy stworzonego świata. Człowiek - narzędzie światowej ewolucji, punkt przecięcia się kosmicznych wichrów i tendencji. Dla świadomości antropozoficznej ludzka osoba spotyka się z absolutnym bytem wyłącznie przez światową ewolucję, przez łańcuch karmicznych ewolucji i reinkarnacji. Sama ewolucja kosmiczna zmienia się na mocy działania Chrystusa, zaczyna się nowa epoka, w której wszystko idzie po nowemu, inaczej niż przed Chrystusem. Ale Chrystus w tym ujęciu jest tylko kosmicznym „agentem”, chwilą kosmicznej ewolucji. Steiner widzi Chrystusa jako działającego w kosmosie, ale nie widzi w Bogu, w Boskiej Trójcy. Chrystus według Steinera jest naturalistyczny, objawia się w chemii. Chrześcijaństwo według antropozofów jest objawieniem kosmicznym, a nie Boskim. Antropozoficzna nauka o immanentnym działaniu Chrystusa w człowieku zawiera w sobie, bez wątpienia, głęboką prawdę, ale nie wyprowadza ostatecznych wniosków, nie dochodzi do Bożego praźródła, pozostaje w centrum stworzonego procesu kosmicznego. Stosunek antropozofów do Chrystusa . nie jest religijny i nie jest mistyczny, a wyłącznie okultystyczny. Czysty zaś okultyzm jest bezsilny i nie pozwala zobaczyć Chrystusa jako osoby. Według okultystów Chrystus „rozdrabnia się” w świecie. Czysty okultyzm jest również bezsilny, jeżeli chodzi o człowieka, i nie może ujrzeć człowieka jako osoby. Bowiem i osoba Chrystusa, i osoba człowieka trwa w Bogu, a nie w świecie. Oto dlaczego okultystyczna wizja świata nie łączy się z wizją religijną i mistyczną, odrzuca twórczą oryginalność i wartość osoby, nie rozumie ludzkiego geniuszu i wielkości. Wszystko jest regulowane i kierowane przez ukrytych „agentów" kosmicznych, nie ma natomiast nic twórczego. Teozofia i antropozofia przygaszają ludzką naturę, dionizyjskie źródła twórczości. Odrzucone zostaje wszystko to, co irracjonalne, co wypływa z wolności. Nie ma tej wolności i samodzielności człowieka, które głoszone są jako tajemnica ograniczająca okultystyczne poznanie. Tajemnica pogrąża w nie wyjaśnioną głębię Bożego życia. Odrzucenie przez okultyzm tajemnicy wprowadza człowieka w nieskończony proces kosmiczny. Natomiast tajemnica Bożej głębi broni człowieka przed kosmicznymi wichrami niosącymi rozpad. Należy jednak przyznać, że w ostatnich latach u Steinera coraz bardziej widoczna jest problematyka ludzkiego „ja”. V
Wokół okultyzmu skupiło się wiele szarlataństwa i mistyfikacji - zbyt nieodpowiedzialnie była traktowana cała ukryta i tajemnicza sfera ludzkiego życia. Do dzisiaj kręgi naukowe i filozoficzne mające się za obrońców wartości kultury europejskiej, niezbyt poważnie odnoszą się do tej sfery. Taki stosunek może być nazwany nie tylko niepoważnym, ale i lekkomyślnym. Lekkomyślnością jest bowiem odnoszenie się z uśmiechem ironii do czegoś, czego nie znamy i nie doświadczyliśmy, do osądzenia czego nie jesteśmy przygotowani. Oficjalni uczeni i filozofowie przesiąknięci są najbardziej nędznymi przesądami i zabobonami. Badany przez nich świat jest jedynie rzeczywistością potrzebną pragmatycznie. Problematyka życia kosmicznego była nieznana uczonym europejskim z powodu ich pragmatycznej niewiedzy, którą można postawić na jednym poziomie z pragmatyczną wiedzą. Człowiek na określonym stopniu rozwoju duchowego nie tylko nie powinien znać kosmicznych tajemnic, lecz także uważać ich za niebezpieczne. Niewiedza była więc formą obrony, ale do określonego etapu rozwoju. Chrześcijaństwo ukryło przed człowiekiem hierarchię duchów przyrody, uwolniło od lęku przed pogańską demonologią, a tym samym pozwoliło człowiekowi stanąć duchowo na nogi. W świecie pogańskim człowiek był zniewolony przez demony przyrody. Przez zamknięcie na klucz wewnętrznego życia przyrody, wygnanie Wielkiego Pana, chrześcijaństwo zmechanizowało przyrodę i uczyniło możliwym rozwój nauki i techniki XIX wieku. Człowiek został oddzielony od życia kosmosu i skierowany na ograniczone terytorium życia naturalnego i społecznego. W tym właśnie tkwi sens pozytywizmu. Jednakże świat i człowiek weszli w tę epokę swego istnienia wtedy, gdy niewiedza stawała się niebezpieczeństwem i czyniła człowieka bezbronnym. Człowiek zaczyna uważać siebie za istotę kosmiczną, za mieszkańca wielkiego kosmosu, bezmiernego w swej głębi. Człowiek wychodzi z ograniczoności pozytywizmu i życia na zewnętrznej powłoce ziemi. Jeżeli wcześniej niebezpieczne było dla człowieka zbyt wiele wiedzieć i słyszeć, aby nie zostać oślepionym i ogłuszonym, to teraz niebezpieczne jest nie widzieć i nie słyszeć, gdyż niezbadane energie kosmiczne ze wszystkich stron nadciągają na człowieka i wymagają z jego strony dojrzałej, mądrej aktywności. Poważne znaczenie teozofii i antropozofii widzę w tym, że kierują współczesnego człowieka ku tajemnicom kosmicznego życia, rozszerzają poznanie na wszystkie plany kosmosu. Teozoficzny typ myślenia stawia nie problem antropologiczny, lecz kosmologiczny. Do tej problematyki nie nawiązuje ani „prawosławna świadomość” Bułgakowa, ani też „chrześcijańska świadomość” Mereżkowskiego, gdyż ich świadomość boi się gnostycyzmu i odwraca od wszelkiej tajemnej wiedzy6. Tylko w okultyzmie można znaleźć wiedzę o tym, że materialny świat przedmiotów jest czasowym momentem kosmicznej ewolucji, a nie niezmiennym i trwałym stanem. Nie tylko dla realizmu, ale i dla idealizmu typu kantowskiego, zamknięty porządek materialny utożsamia się z naturą, z kosmosem, a jego granice są niezmienne, nie ma wyjścia ku innym planom kosmosu i żadna energia z innych planów nie przenika do tego zamkniętego świata. Jedynie teozofia odczuwa tajemnicze rozwarstwienie kosmosu, przepływ kosmicznych energii z jednego planu w drugi, przemijający charakter syntezy świata materialnego, który naukowa świadomość bierze za wieczny i niezmienny. Również świadomość religijna zbyt mocno wiąże się ze światem materialnym. Tymczasem Kronika Akasha, kronika świata, jasnowidzące odczytanie zamkniętej w kosmosie pamięci o kosmicznej historii - likwiduje sztuczne granice, dzielące określony okres kosmicznego procesu, który to proces wydaje się często być wiecznym światem materialnym. Kronika ta likwiduje także granice dzielące poprzednie okresy kosmiczne i granice oddzielające naszą ziemię od jej poprzednich stanów. Nieszczęście polega na tym, że według Steinera świat jakby dematerializuje się, a poznanie duchowe materializuje się. Mówi się nie o duchowym świecie, którego jednym z fenomenów jest nasz materialny świat, a o zewnętrznej, empirycznej ewolucji materialnego świata, o pulsującej ewolucji. Wiedza tajemna Steinera wywołuje wrażenia nie intuicyjnego poznania, nie całościowego przeniknięcia w tajemnicę bytu, a analityczną atomizację bytu. Jasnowidzenie tego typu powinno dostrzegać „trupość” świata. Wszystko to, co jest organicznie całościowe, rozpada się. Wszystkie granice zacierają się, wszystkie plany mieszają się. Odpowiada to określonemu stadium kosmicznego procesu. Kontemplacja kosmicznego rozkładu i rozpadu może zarazić trupim jadem, jeśli człowiek nie przeciwstawia tym procesom całościowej osoby i obrazu zakorzenionego w Bogu. Trzeba wejść na drogę duchowego poznania kosmosu, ale należy zachować samego człowieka w kosmicznych wichrach. Człowiek jest powołany do stania się aktywnym twórcą w życiu kosmosu, a nie pasywnym narzędziem procesu kosmicznego, którego sens jest mu obcy i nieznany. VI
Teozoficzny typ myślenia nie jest zwrócony ku historii i ku historycznym zadaniom. Teozofom i antropozofom brakuje zrozumienia dla społecznych problemów. Steiner bardzo liczył się z problemami Haeckla, ale zupełnie nie liczył się ż problemami Marksa. Dla Steinera duch XIX wieku to duch nauk przyrodniczych. Jednakże z dużym prawdopodobieństwem można twierdzić, że duch XIX wieku to duch socjologii. Można nawet powiedzieć, że w XIX wieku socjologia zastąpiła teologię, że całe myślenie zostało zdominowane przez socjologię i w kwestiach społecznych poszukiwano sensu życia. Przezwyciężanie Marksa jest nie mniej ważnym zadaniem niż przezwyciężenie Haeckla. Marks był genialnym człowiekiem, podczas gdy Haeckel poślednim popularyzatorem, a jego monizm niezwykle płaskim. Jednakże ani u Steinera, ani u innych teozofów nie można znaleźć zrozumienia dla ogromnego, prawie religijnego znaczenia problemów społecznych dla współczesnego człowieka. Sens teozofii widzę w podejściu do problemu kosmicznego, a z tego punktu widzenia można by rzucić światło na problemy społeczne. Świadomość społeczna oderwała człowieka od życia kosmosu i zamknęła na ograniczonej przestrzeni globu ziemskiego. Wszystkie społeczne utopie są nie do zrealizowania i po prostu są nędzne. Właśnie dlatego, że pragną zbudować społeczne losy ludzkości niezależnie od całego kosmosu, którego moce oddziałują na życie społeczne. Społeczeństwo jest zjawiskiem wewnątrz kosmosu i należy ustalić związek społeczeństwa i kosmosu. W ten sposób można przejść do postawienia problemu społeczeństwa kosmicznego, kosmicznej wspólnoty. Jednakże teozofia tym właśnie nie zajmuje się i w kwestiach myśli społecznej zatrzymuje się na sprawach elementarnych i naiwnych. Problem społeczny teozofia zastępuje przez problem doskonalenia się dusz. W teozofii widoczna jest tendencja moralizatorska, która czyni całą myśl teozoficzną nietwórczą. Teozofia zamiast społecznej i historycznej twórczości stawia ideał doskonalenia się i ewolucji, a na problemy społeczne i historyczne odpowiada nauką o karmie i kosmicznych reinkarnacjach8. Trudno pogodzić twórczość z praktyką jogi, głoszoną przez teozofów. Wstępujący „na drogę” umiera dla twórczości. W teozofii nie ma prawdziwej wolności duchowej. Chociaż teozofia buntuje się przeciwko wszystkim tradycyjnym autorytetom religijnym i przeciwko każdej religii, sama głosi zasadę autorytetu i wymaga od człowieka ślepej wiary. Autorytet nauczycieli i wiara w nauczycieli oto baza drogi teozofów. Uczeń powinien wierzyć w to, czego jeszcze nie zna, a zwykle zna bardzo mało, zaś bardzo dużo wie nauczyciel. Jasnowidzące czytanie Kroniki Akasha w pamięci świata jest wiedzą w wolności. Natomiast pobożna lektura książeczki Kronika Akasha, napisanej przez Steinera z lękiem, aby nie pomylić Saturna z Jupiterem, nie jest wiedzą w wolności, a raczej przypomina autorytatywną wiarę. Rzecz w tym, że droga Steinera i droga jego zwolenników, mają ze sobą mało wspólnego. Droga Steinera jest drogą gnozy, droga zaś uczniów jest drogą wiary. Teozofia i antropozofia buntują się przeciwko kościelnej wierze jako stanowi dziecinnemu; ale same wymagają wiary jeszcze niższej jakości. Nie można wymagać wiary w okultystycznego nauczyciela - człowieka, równej wierze w Chrystusa - Bogoczłowieka. Bezkrytyczny, pokorny stosunek do nauczyciela, jest rekomendowany jako metoda, jako dyscyplina i droga ku wtajemniczeniu. Sama nauka teozoficzna zakłada przyjęcie autorytetu „na wiarę”, bez krytyki i sprawdzania własnym doświadczeniem. Wraz z upływem czasu wszystko ma zostać poznane autonomicznie i doświadczalnie. Dlaczego więc w tym wypadku teozofia odnosi się z pogardą do wymogu autorytarnej wiary w nauce kościelnej? Między człowiekiem a Bogiem, człowiekiem a światem, staje wielu nauczycieli, cała złożona hierarchia. I tu zbliżamy się do najbardziej interesującego dla mnie pytania o rolę i znaczenie ruchu teozoficznego i antropozoficznego w Rosji, o typ myślenia i psychologię rosyjskich teozofów i antropozofów. Interesuje mnie nie analiza teozoficznej doktryny i rozpatrywanie wszystkich teozoficznych schematów, ale ujawnienie podstawowych cech teozoficznego myślenia i przeżywania bytu. VII Towarzystwo Teozoficzne ma charakter międzynarodowy. Nie bez kozery teozofię porównuje się z esperanto. We współczesnej teozofii nie ma żadnych śladów twórczej myśli narodowej i twórczego doświadczenia narodowego. Jest to jedna z zadziwiających przyczyn bezbarwności teozoficznych książek, braku w nich temperamentu. Teozoficzne idee są bez krwi i widać w nich tak samo mało rozwoju życiowego, jak i w języku esperanto. Wspólnota antropozoficzna empirycznie i przypadkowo związana jest z Niemcami, a w istocie jest tak samo międzynarodowa, jak i teozoficzna wspólnota. Niektórzy badacze wiążą Steinera z duchem germańskim. Jednakże w teozofii Steinera nie czuje się życiowego natchnienia twórczego, które może być jedynie związane z duchem narodowym, z sokami bytu narodowego. Na całej literaturze teozoficznej leży pieczęć martwoty schematów internacjonalistycznych, geograficznych map bytu. Teozofia pozbawia twórczego natchnienia. Popularne książki teozoficzne mają formalne podobieństwo z popularnymi socjaldemokratycznymi książkami. Nie jest to wolna twórczość, ale „partyjna” i „klubowa” literaturo propagandowa. Wolna twórczość jest wyraźnie podporządkowana celom partyjnym, propagandowym. Teozoficzna literatura nie może wnieść nic nowego do kultur narodowych, nie uczestniczy w twórczości narodowych duchów. Teozofia wiele mówi o rasach, ale rasy te mają mało wspólnego z historycznymi rasami. Teozofia wypracowuje kosmopolityczne, internacjonalne typy, wędrujące z jednego kraju do drugiego, z miasta do miasta, w poszukiwaniu wtajemniczenia. Teozofia łatwo przyciąga te dusze, które przecierpiały w życiu autentyczne bankructwo, oderwały się od swego kraju i od swego narodu. Teozofom trudno uczestniczyć aktywnie w życiu duchowym swego narodu i w jego historycznym losie. Teozof zwykle staje się neutralny i nie dokonuje wyborów, obca jest mu miłość wybierająca, która zawsze jest pasją. Jest to proces pozbawiania się twórczego natchnienia, wygaszania pasji ludzkich. Stopniowo bezpośrednia percepcja bytu zostaje zamieniona przez percepcje schematów bytu. Zanika wszelka bezpośredniość i pojawia się obawa, aby przeżycie i życiowa ocena nie rozchodziły się z nauką, doktryną, z nauką nauczyciela. ,Zwłaszcza daje się to odczuć u rosyjskich teozofów i antropozofów, łatwo przemieniających się w istoty wyobcowane, bezwolne i bezcielesne cienie. Stają się oni zbyt pokorni, zbyt pasywni i bojaźliwi w odniesieniu do wszelkiej spontanicznej twórczości. W popularności teozoficznych i antropozoficznych prądów w Rosji czuje się kobiecość duszy rosyjskiej, poszukiwanie męskich organizatorów winnych krajach, na Zachodzie, w Niemczech, brak możliwości zorganizowania własnymi siłami swojej duszy. Dyscyplina Steinera jest popularna wśród chaotycznych dusz rosyjskich. Rosyjski logos nie przenika do chaosu rosyjskiej duszy. Zasadę organizacji i dyscypliny dusza rosyjska odczuwa jakby transcendentnie wobec siebie, jako istniejącą gdzieś daleko. Rosyjscy teozofowie i antropozofowie nie są wcale immanentni co do składu swego doświadczenia duchowego, są całkowicie transcendentni, poszukują ośrodka działań nie w sobie, lecz daleko od siebie. Wśród nich jest niemało „rosyjskich chłopców”, o których mówił Dostojewski, i ci są najlepsi. Znacznie niżej stoi warstwa średnio kulturalna, składająca się przeważnie z pań i prowadząca działalność charytatywną, moralizatorską, „małe cuda osobistego życia”. W ruchu antropozoficznym jest wielkie napięcie i wielka duchowa głębia. Rozprzestrzenianie się w Rosji teozoficznych i antropozoficznych kierunków może odegrać pozytywną rolę, podnosząc średni poziom duchowy społeczeństwa. Moralność teozoficzna, głosząca szczególną drogę doskonalenia się, pozostaje dla większości teozofów główną atrakcją. Trudno człowiekowi znieść samotność i pozostawienie sobie samemu, a teozofia mówi o wtajemniczonych i nauczycielach pomagających ludziom. Teozofia daje duszy dyscyplinę, wybawia z chaosu i rozpadu. Wielu ludzi po raz pierwszy od teozofii otrzymuje wtajemniczenie w duchowe i moralne życie. Jednakie szerokie rozprzestrzenienie się ruchów teoficznych może być przeszkodą na drodze naszego narodowego samopoznania i narodowej twórczości. Wschodnia teozofia jest typowym okcydentalizmem na rosyjskiej glebie, w takim samym stopniu jak na przykład marksizm lub pozytywizm. Rosja powinna w końcu wyjść z okresu okcydentalizmu, przezwyciężyć i okcydentalizm, i słowianofilstwo. Teozofia nie pobudza immanentnej aktywności duchowej Rosjan, nie sprzyja religijnemu wyzwoleniu osoby. Jednak w bardziej twórczych i samodzielnych naturach teozofia w swoisty sposób przełamuje się w rosyjskim żywiole. Antropozofia nabiera apokaliptycznych rumieńców. Można to zauważyć u Andrieja Biełego, być może najbardziej utalentowanego Rosjanina, który został antropozofem. Biełyj jest bardzo rosyjski i jego droga jest bardzo charakterystyczna dla rosyjskiej duszy. Ideologia Steinera raczej nie może sprzyjać twórczości artystycznej. Twórczość zakłada przezwyciężenie karmy i zwycięstwo nad nią, a nie nieskończone pozbawianie się jej. Twórczość zakłada dualizm świata duchowej wolności i świata naturalnej konieczności. Jedynie Biełyj czerpie twórcze impulsy z antropozofii i jest w rym względzie wyjątkowym zjawiskiem9.
VIII Pozytywne znaczenie teozofii w Rosji nalepy dostrzec w zwróceniu się ku gnozie, ku rozszerzonemu i pogłębionemu poznaniu, ku poznaniu duchowemu. Gnostycyzm powinien odrodzić się i na wieki wejść w nasze życie. Współczesna teozofia ujawnia dawne gnostyckie nauki w powierzchownej formie, zbyt dostosowanej do przeciętnej świadomości ludzi naszych czasów. Jednakże stopniowo doprowadza do powtórnego odkrycia gnozy - mądrościowej, sofijnej wiedzy. Antropozofia w bardziej głębokim sensie, właściwym Boehmemu, powinna być nie czym innym, niż objawieniem Sofii - Mądrości Bożej w człowieku, jej immanentnym objawieniem w człowieku. Powinniśmy przyswoić tradycje teozofii i antropozofii Boehmego, autentycznej chrześcijańskiej teozofii i antropozofii. Powinniśmy przyswoić tradycje ezoterycznego chrześcijaństwa. Akceptacja wielkich tradycji Boehmego i chrześcijańskiej gnozy powinna być twórcza, powinna skierować na drogę nowego, aktywnego i twórczego poznania. Współcześni ludzie, poszukujący Boga i Bożego życia, bardzo boją się myśli i poznania, ukierunkowanie ich woli często ma charakter agnostyczny. Ludzie ci dopuszczają jedynie możliwość pasywnej, abstrakcyjnej wiedzy. Nie mogą zaakceptować poznania jako twórczego aktu, wnoszącego światłość w życie świata, poznania jako bytu i życia. Wszelka magia poznania albo odrzuca i przeraża współczesnego człowieka, albo wydaje mu się fałszywa i szarlatańska. Poznanie powinno zostać przywrócone w swych magicznych, podtrzymujących świat prawach. Zwłaszcza Rosjanie boją się myśli i religii, właściwie prześladują myśl. Wiąże się to ze szczególnym uznaniem wartości moralnych. Rosjanin, gdy staje się człowiekiem religijnym, znajduje się wyłącznie we władzy kultu świętości, wierzy jedynie w świętość życia i pragnie jedynie świętości życia. Gnostycyzm Wł. Sołowjowa wydaje się nierosyjski i odrzuca Rosjan. Moralność i świętość są uznawane za jedyną drogę ku światłości. W rosyjskich sektach mistycznych uznawana jest jeszcze droga ekstatyczna. Poznanie wydaje się być sprzeczne z istnieniem. A przecież prawdziwe poznanie samo jest istnieniem. Prawdziwa myśl sama jest światłością. Myśl religijna sama jest już sprawą religijną. Gnoza jest organiczną częścią życia religijnego. Życie zostaje przemienione pod wpływem światłości poznania. Religijne przeżycia, pozbawione światłości poznania, są poznaniem elementarnym, początkowym. Współczesne dążenie do początkowej tajemnicy, nie wyjawionej, do prostego i elementarnego życia duchowego jako do czegoś autentycznego, jest twórczą słabością i samooszustwem, odrzuceniem sensu teogonicznego, kosmologicznego i antropogonicznego procesu. Obecnie ludzie boją się myśli i poznania w religijnej myśli, jako racjonalizacji. Bojaźń ta jest przejawem skrajnego racjonalizmu, dla którego myśl i poznanie są zawsze racjonalne, zawsze abstrakcyjne, zawsze pozbawione czynu i życia. Wielcy mistycy nie bali się poznania, widzieli w gnozie nie racjonalizację, a wspólnotę z Bogiem i sprawę Bożą. Współczesny irracjonalizm, alogizm, adogmatyzm, współczesny lęk przed światłością, pogarda dla myśli i nienawiść do poznania są odwrotną stroną współczesnego racjonalizmu, pozytywizmu współczesnego poznania, despotycznej władzy współczesnej nauki pozytywistycznej. Winniśmy wyjść z tego ucisku na wolność, ku twórczej myśli, twórczemu poznaniu, ku światłości gnozy, przemieniającej świat. Współczesna teozofia tego nie daje, ale oczyszcza grunt w duszach, przygotowuje średnią warstwę kulturalną. Ze szczególną wrogością do religijnego poznania, do gnostyckiej myśli, odnoszą się przedstawiciele niechrześcijańskich religijnych prądów. Lubią kłaść nacisk na całkowity irracjonalizm, na niewyrażalność przeżyć religijnych. Imponuje im moralna, życiowo prosta strona religii. Niektórzy z nich gotowi są głosić całkowicie mglistą, irracjonalną, nie wyjawioną, nie mającą żadnej nazwy mistykę, łatwo mieszają doświadczenie duchowo-mistyczne z doświadczeniem psychologicznym. Tym właśnie tendencjom powinna zostać przeciwstawiona świetlista myśl religijna, twórcza gnoza, objawienie w człowieku Sofii Bożej Mądrości, magii poznania. Ten typ myśl religijnej i życia duchowego, który teraz przeżywamy, przekonuje o znaczeniu aktywnego poznania religijnego. 1916 Przypisy
1. Najbardziej utalentowanym i samodzielnym pisarzem teozoficznym w Rosji jest P. D. Uspienskij. 2. Patrz R. Steiner, Filozofia wolności (Warszawa 1929). Książka ta pozwala określić źródła filozoficzne nauki Steinera. 3. Wystarczy przeczytać książkę Bramana Chatterjee Tajemna filozofia religijna Indii oraz książki Swami Bibekanandy, aby przekonać się o prawdziwości tej tezy. 4. Tekst został napisany przed rewolucją rosyjską, która ujawniła nowy rozkwit materializmu (uwaga wydawcy). 5.
Najbardziej gnostycka chrystologia widoczna jest w pracy Steinera Die
geistige Fuhrung des Menschen und der Menschheit. 6. W późniejszym okresie Bułgakow zajął się tymi właśnie problemami i sam Bierdiajew określał teologię Bułgakowa jako ,,chrześcijańską gnozę” (uwaga tłumacza). 7. Porównaj R. Steiner; Kronika Akasha. Wtajemniczenie w odwieczna pamięć wszechświata (Warszawa 1926). 8. Bardziej społeczny charakter nosi okultyzm francuski. 9. Doświadczenia Biełego z antropozofię skończyły się dramatycznie. Por. przepięknę książkę A. Biełego Verwandeln des Lebens (Erinnerungen an R. Słelner) 1975. Jest to najpiękniejsza książka o Steinerze, która ukazała się drukiem po 49 latach, w wersji niemieckojęzycznej (uwaga tłumacza). Przełożył
Henryk Paprocki
|
||
