Tadeusz Doktór (ur. 1950 r.), psycholog, pracownik naukowy UW. Opublikował m.in.: Spotkania z astrologią (1987), Taiji. Medytacja w ruchu (1988), Dzieci Wodnika (1988), Ruchy kultowe w Polsce (1991).

Konspiracja Wodnika

Tadeusz Doktór

Od kilkunastu już lat coraz częściej możemy zetknąć się z pojęciem „konspiracja Wodnika” używanym w najrozmaitszych kontekstach i znaczeniach, na ogół w zestawieniu z innym, również wieloznacznym, terminem „New Age”. Osobą w znacznej mierze odpowiedzialną za spopularyzowanie obydwu tych pojęć jest Marylin Ferguson, autorka książki The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in the 1980’s (1980). Książkę można uznać za manifest ideologiczny nowego ruchu społecznego, na który składa się cały szereg różnorodnych nurtów, często pozostających ze sobą jedynie w luźnym związku, lecz najczęściej wyraźnie się na siebie nakładających. Składają się nań zbiorowości, grupy, organizacje, jednostki i środki społecznej komunikacji związane z alternatywnymi formami psychoterapii i rozwoju osobowości, nauki, religii i ekologii. Nie jest łatwo o interpretację tak niejednorodnego zjawiska i zapewne z tego powodu brak dotychczas w światowej literaturze wyczerpującej monografii na jego temat. Być może jest na to jeszcze za wcześnie, gdyż ruch ten ciągle poszukuje swej własnej tożsamości. Lecz już teraz wywołuje wiele tak pozytywnych, jak i negatywnych emocji, a literatura na jego temat prawie nigdy nie jest neutralnym opisem, lecz próbą bądź jego propagowania, bądź zwalczania.

Książka Marylin Ferguson należy do tej pierwszej kategorii. Wbrew tytułowi nie ma ona wiele wspólnego z astrologią, gdyż, jak pisze autorka, znajomość astrologii jest jej obca. Zafascynował ją natomiast symbol epoki Wodnika jako trafna metafora dokonujących się przemian kulturowych ucieleśniających odwieczną tęsknotę za nastaniem ery światła i miłości. W swojej pracy dziennikarskiej (od roku 1975 wydawała dwumiesięcznik Brain/Mind Bulletin) zetknęła się z licznymi zjawiskami wskazującymi na fakt, że społeczna innowacyjność kontrkultury lat sześćdziesiątych oraz przemiany naukowego paradygmatu w następnej dekadzie zmierzają do swojej historycznej syntezy: transformacji społecznej wynikającej z przemiany indywidualnej świadomości.

W roku 1977 Marylin Ferguson rozesłała ankietę do 210 osób „zaangażowanych w proces społecznej transformacji w wielu różnych dziedzinach”. Otrzymała 185 odpowiedzi, które stały się inspiracją dla książki, będącej rodzajem manifestu rodzącego się ruchu. Choć nie jest ona socjologicznym opracowaniem wyników tej ankiety, warto przytoczyć niektóre dane charakteryzujące respondentów. Być może pozwolą one określić nieco precyzyjniej niejednoznaczne oblicze tego ruchu.

Wśród osób, które odpowiedziały na ankietę, znalazło się 131 mężczyzn i 54 kobiety. Prawie połowa to jedynacy lub dzieci urodzone jako pierwsze. 54% pozostawało w związku małżeńskim w momencie przeprowadzania ankiety. Większość (46%) zamieszkuje w Kalifornii, reszta w innych okolicach USA, a jedynie 4% poza granicami tego kraju.

40% uznało zen za najbardziej inspirującą praktykę duchową dla ich osobistego rozwoju wewnętrznego. Taki sam odsetek wskazał na jogę, 31% - mistykę chrześcijańską, również 31% - dzienniki oraz zapisy snów, 29% - psychosyntezę, 23% - psychologię analityczną C. G. Junga, 23% - buddyzm tybetański, 21% - medytację transcendentalną, 19% - sufizm, 11% - analizę transakcyjną, 11% - est, 10% - kabałę.

Ogromna większość respondentów (81%) nie była już wyznawcami swoich macierzystych religii. Dla 55% był nią protestantyzm, dla 20% - judaizm, dla 18% - katolicyzm, inne religie - dla 2%, pozostałe zaś 5% wywodziło się z rodzin areligijnych.

Wielu respondentów nie odpowiedziało w ogóle na pytanie dotyczące używania środków psychodelicznych w przeszłości i obecnie. Lecz 39% wszystkich respondentów stwierdziło, że doświadczenie psychodeliczne było istotnym elementem ich wewnętrznej transformacji. Dla 16% jest ono istotne również obecnie, 28% zaś nadal używa tych środków od czasu do czasu.

96% spośród wszystkich respondentów wierzy w telepatię, 89% - w prekognicję, 84% - w synchroniczność i 57% - w reinkarnację (spora część nie określa zresztą tego jako wiary, lecz jako fakty, których osobiście doświadczyli).

Poproszeni o wskazanie najbardziej inspirujących idei respondenci najczęściej wymieniali badania i koncepcje stanów świadomości (74%), różnice w funkcjonowaniu obu półkul mózgowych (57%), parapsychologię (55%), koncepcję archetypów C. G. Junga (53%), paradoksy w fizyce (48%), holograficzny model rzeczywistości (43%), koncepcję rewolucji naukowych Kuhna (39%), koncepcję rozwoju świadomości Teilharda de Chardin (35%), paradoksy procesu ewolucji (25%) i paradoksy w matematyce (14%).

Jako myśliciele, którzy wywarli na respondentów największy wpływ, najczęściej byli wymieniani: Teilhard de Chardin, C.G. Jung, Abraham Maslow, Carl Rogers, Aldous Huxley, Roberto Assagioli i Jiddu Krisznamurti. Dość często wymieniano również takie nazwiska jak: Paul Tilich, Hermann Hesse, Alfred North Whitehead, Martin Buber, Ruth Benedict, Margaret Mead, Gregory Bateson, Tarthang Tulku, Allan Wats, Sri Aurobindo, Swami Muktananda, Daisetz Tetaro Suzuki, Thomas Merton, Willis Harman, Kenneth Boulding, Elise Boulding, Erich Fromm, Marshall McLuhan, Buckminster Fuller, Frederic Spielberg, Alfred Korzybski, Heinz von Foerster, John Lilly, Werner Erhard, Oscar Ichazo, Mahariszi Mahesz Jogi, Joseph Chilton Pearee, Karl Pribram, Gardner Murphy i Albert Einstein.

Jako instytucje znajdujące się w procesie najbardziej dynamicznej transformacji 21% wskazało medycynę, 17% - psychologię, 13% - religię, 12% - rodzinę, 10% - biznes, 9% - środki masowego przekazu, 8% edukację, 6% - sztukę i jedynie 4% - politykę. Jako największe przeszkody dla procesu transformacji 44% wskazało masowy lęk przed zmianą, 20% - kontrakcję sił konserwatywnych, 18% - wewnętrzne podziały w ruchu na rzecz przemiany i również 18% - nadmierne żądania zwolenników przemian.

Każdy z respondentów mógł wybrać cztery najbardziej skuteczne narzędzia społecznej transformacji. 79% wybrało osobisty przykład, 45% - związki z ludźmi o podobnych poglądach (support networks), 39% - elektroniczne środki masowego przekazu, 38% - oddziaływanie osób wpływowych, 38% - książki, 37% edukację, 32% - konferencje i seminaria, 22% - prasę, 20% - kształcenie zawodowe, 20% - projekty pilotażowe, 12% - fundacje, 9% - programy rządowe.

Z przytoczonych tu danych wynika, że nurtem najbardziej pokrewnym ruchowi „New Age” i stanowiącym chyba najbardziej zasadnicze źródło inspiracji jest psychologia humanistyczna i ruch „Human Potential”. Być może nawet można go uznać za swoistą metamorfozę tego ostatniego, gdyż zawiera właściwie wszystkie wątki, może z wyjątkiem ekologicznego i feministycznego, które uważane są za typowe dla „New Age”. Mamy tu do czynienia zarówno z propozycją nowego paradygmatu naukowego w dziedzinie psychologii i medycyny, religijnymi i parareligijnymi inspiracjami najczęściej o orientalnym rodowodzie oraz wizją nowego społeczeństwa i kultury opartą w znacznej mierze na kontrkulturowych doświadczeniach z lat sześćdziesiątych.

Jego powstanie związane było z reakcją na dominację pozytywizmu w psychologii w postaci ortodoksyjnej psychoanalizy i behawioryzmu. W opozycji do nich, w latach sześćdziesiątych, pojawił się nowy nurt w tej nauce o człowieku. Jest nim psychologia humanistyczna poszukująca nowych podstaw filozoficznych dla psychologicznej refleksji o człowieku i związanej z nią psychoterapii. W znacznej mierze dostarczyły jej niektóre nurty filozofii europejskiej, jak egzystencjalizm, fenomenologia i filozofia dialogu, lecz obok nich poważną rolę odgrywają religijno-filozoficzne inspiracje orientalne: joga, buddyzm, taoizm. Dzięki tym poszukiwaniom okazało się, że ten właśnie nurt psychologii najbardziej uprzystępnił człowiekowi Zachodu tak przecież egzotyczne i odległe systemy wschodnie. Carl Gustav Jung we wstępie do książki o buddyzmie Zen trafnie zwrócił na to uwagę, pisząc: „W ramach naszej kultury jedyną dziedziną, która częściowo ma, a częściowo mieć powinna trochę zrozumienia dla tych dążeń, jest psychoterapia. Nieprzypadkowo zatem niniejszy wstęp wychodzi spod pióra psychoterapeuty” (Jung, 1979, s. 28). Jung pisał te słowa w roku 1939. Od tego czasu wielu wybitnych przedstawicieli psychologii humanistycznej zdawało się realizować jego zalecenia. Erich Fromm, Abraham Maslow, Fritz Perls, Allan Watts wykorzystywali w swojej twórczości, czy to teoretycznej, czy w zakresie metod psychoterapii, inspiracje orientalne. Ich mniej sławni uczniowie i zwolennicy również dzielili swoje zainteresowania pomiędzy wschodnie a zachodnie koncepcje osobowości.

Z czasem jednak granica pomiędzy nimi zaczęta się zacierać. Koncepcje i metody proponowane przez hinduskiego guru zawierają niekiedy wiele elementów zbliżonych do psychoterapii, a psychoterapeuta czerpie swobodnie z repertuaru systemów orientalnych. Od czasów Junga, który pierwszy zrobił krok w tym kierunku, psychoterapia uległa daleko idącej „orientalizacji”. Koncepcje i metody zen, jogi i taoizmu tradycyjnie związane z kontekstem religijnym znajdują tutaj nowe zastosowania, zaspokajając najróżniejsze potrzeby i tęsknoty człowieka Zachodu. Jego kultura macierzysta nie może ze względu na swoje wewnętrzne zróżnicowanie dostarczyć mu podobnie całościowego narzędzia, które mogłoby wypełnić luki pomiędzy jej poszczególnymi dziedzinami. Jedną z nich - lukę pomiędzy psychiatrią a religią (na której istnienie zwrócił uwagę Talcott Parsons), zapełniają systemy wschodnie i europejska tradycja okultystyczna, a czynnikiem pośredniczącym w tym procesie staje się psychologia humanistyczna, a zwłaszcza najbardziej „mistyczny” jej nurt znany pod nazwą psychologii transpersonalnej oraz „Ruch Ludzkich Możliwości” („Human Potential”) skupiający zwolenników różnorodnych praktycznych zastosowań idei psychologii humanistycznej i transpersonalnej. Prototypem stał się tutaj kalifornijski Esalen Institute. Jest on zarówno „kuźnią nowych metod psychoterapeutycznych”, popularyzującą nowości w psychoterapii, jak i miejscem, gdzie można zetknąć się z jogą, tai chi, zen, aikido, astrologią i innymi podobnymi praktykami. Jego elastyczna formuła sprzyja łączeniu najróżniejszych tradycji, których wspólnym mianownikiem jest przemiana świadomości. Podobnych ośrodków nie brak obecnie na całym świecie (polskim jego odpowiednikiem byłoby chyba Laboratorium Psychoedukacji). Jednak „Ruch Ludzkich Możliwości” to nie tylko tego rodzaju ośrodki. Wokół nich konstatują się zazwyczaj znacznie szersze środowiska kultury alternatywnej, pozostające w opozycji do dominującego jej nurtu w dziedzinie nauki, religii, instytucji społecznych i stosunku do środowiska naturalnego. Ten szerszy nurt kulturowej opozycji i poszukiwania nowych rozwiązań często określany bywa mianem „New Age”.

W dziedzinie religii przejawia się to w postaci nowych ruchów religijnych zarówno orientalnych, okultystycznych, czy wywodzących się z szamanizmu, jak i w zjawisku o znacznie szerszym zasięgu, które można by określić jako tworzenie własnych indywidualnych światów religijnych. Są to światy zbudowane z dostępnych elementów: fragmentów doktryny Kościoła, niektórych koncepcji naukowych, najczęściej związanych z nurtem psychologii humanistycznej, religii Wschodu oraz europejskiej tradycji okultystycznej. Prywatna religia nie ogranicza się oczywiście tylko do sfery doktryny. Jej integralną część stanowią również praktyki wypracowane na gruncie wymienionych tu nurtów. Różne elementy poszczególnych doktryn i praktyk tworzą synkretyczną strukturę o niepowtarzalnym często doborze i proporcjach składników. Taka indywidualna religia odzwierciedla biografię duchową jednostki. Znajdują się w niej bowiem ślady lektur, doświadczeń wewnętrznych, kontaktów z poszczególnymi osobami i całymi grupami.

Nowy typ religijności pojawia się w sytuacji kulturowej, w której wyraźnie zaznacza się pluralizm konkurujących ze sobą wizji rzeczywistości. Żadna z nich nie jest jut przyjmowana za oczywistą. „W warunkach pluralizmu pomnaża się liczba struktur religijnych konkurujących między sobą. Ipso facto, prowadzi to do relatywizacji ich treści. Konkretniej rzecz ujmując, treści religijne podlegają »deobiektywizacji«, to jest pozbawia się je statusu przyjmowanego dotychczas za rzecz oczywistą, pozbawia się je obiektywnej realności tkwiącej w świadomości. Przybierają one charakter »subiektywny« w dwojakim tego słowa znaczeniu: ich »realność« staje się »prywatną« sprawą jednostki, to jest zatraca właściwość oczywistej obiektywnej wiarygodności - zatem jut nie można »naprawdę mówić« o religii. Ponadto ich »realność«, o ile jeszcze jest uznawana przez jednostkę, jest rozumiana jako rzeczywistość tkwiąca raczej w świadomości jednostki, aniżeli obejmująca zespół faktów zewnętrznego świata - religia nie odnosi się już do kosmosu czy historii, lecz do indywidualnej Existenz lub psychologii (Berger, 1984, s. 384).

Nie jest to sytuacja całkiem nowa w historii kultury. Religijny pluralizm i synkretyzm były charakterystyczną cechą schyłkowego antyku. Rzym w okresie cesarstwa przeżywał rozkwit orientalnych kultów prawie na skalę współczesną. Pluralizacja nie ominęła też chrześcijaństwa. Jednak podczas gdy reformacja sprawiła, że właściwie każdy mógł stać się teologiem, współczesne przemiany religijności prowadzą do tego, że jednostka staje się często twórcą własnej religii. Protestantyzm przygotował jedynie odpowiedni grunt dla tych przemian. Słynne stwierdzenia Payne'a „Moja dusza jest moim Kościołem” i Jeffersona „Sam jestem sektą” dotyczyły tylko subiektywnego wyboru dokonywanego w obrębie tradycji chrześcijańskiej. Obecnie obejmuje ona całość tradycji religijnej ludzkości, a zwłaszcza jej mistycznych, a więc najbardziej subiektywnych orientacji. Nurty zobiektywizowane poprzez proces instytucjonalizacji nie są zazwyczaj brane pod uwagę jako elementy składowe nowej religijności. Zamiast konfucjanizmu wybiera się taoizm, zamiast ortodoksyjnego judaizmu mistyczne wątki chasydzkie, spośród tradycji hinduistycznej formy zbliżone do jogi, a sufizm z tradycji islamu. W tradycji chrześcijańskiej największym powodzeniem cieszy się ruch zielonoświątkowy i nurty mistyczno-ezoteryczne.

Nie przez wszystkich jednak inspiracje religijne i parareligijne uważane są za jądro ruchu. Budzą też one najwięcej kontrowersji, nawet wewnątrz tego środowiska. Frithjof Capra, autor równie wpływowy co Marylin Ferguson, wydaje się wyraźnie dostrzegać pewne niebezpieczeństwa, związane zwłaszcza z ich niekiedy dość wyraźnie zaznaczonym komercjalnym charakterem:

Do przestawiania się na system wartości upowszechniany przez ruch zdrowia holistycznego, ruch ludzkich możliwości i ruch na rzecz ochrony środowiska zachęcają również liczne ruchy »duchowe«, które zwracają uwagę na poszukiwanie sensu życia i jego duchowego wymiaru. Działają w tych ruchach »Nowej Ery« niestety również osoby ze skłonnością do wyzysku i oszustwa, chorobliwym erotyzmem i nadmiernym zainteresowaniem sferą materialną - a więc objawami zupełnie podobnymi do tych, jakie obserwujemy w świecie wielkich koncernów; odchylenia te są jednak przelotnymi przejawami współczesnych przeobrażeń kulturowych i nie powinny przesłaniać prawdziwego charakteru obecnej zmiany wartości. (Capra, 1987, s. 567)

Kontrowersji takich nie powodują natomiast teorie pozostające w pewnej opozycji do dominującego nurtu w nauce i dążące do jego zmiany. Przemiana dotyczyć ma nie poszczególnych koncepcji, lecz całościowego sposobu uprawiania nauki. Często przywoływane są w tym kontekście poglądy antypozytywistycznych filozofów wiedzy T. Kuhna i P. Feyerabenda. Zgodnie z poglądem spopularyzowanym przez pierwszego z tych autorów, zmiana ma mieć charakter rewolucyjny i polega na pojawieniu się nowego paradygmatu, który zastąpi obecny, tak jak fizyka Newtona zastąpiła fizykę Arystotelesa w wiekach poprzednich. Program, według którego nauka rozwijała się przez poprzednie dziesięciolecia, staje się obecnie dla wielu nie do przyjęcia. Zbyt wielkie obszary ludzkiego doświadczenia pozostają poza jego obrębem.

Ten sposób uprawiania nauki ma jednak swoich zagorzałych obrońców. Jak zauważa Paul Feyerabend, nauka instytucjonalna przypomina pod tym względem instytucjonalną religię z okresu średniowiecza, a gwałtowność, z jaką broni swoich pozycji, jest średniowieczną spuścizną bez względu na pozorną „naukowość” argumentacji. Jego zdaniem głównymi obrońcami tych pozycji są filozofowie nauki. Wydawałoby się, że znając historię nauki, mniej będą ulegać naukowej ortodoksji i rozwijać orientację teoretyczną sprzyjającą nowym poszukiwaniom.

Nic z tego. Przeciwnie - większość filozofów nauki żyje ciągle w czasach wiktoriańskich. Ich łaknienie porządku przypomina raczej katatonika niż najbardziej nawet systematycznego badacza. (Feyerabend, 1982, s. 112)

Sytuacja ta zaczyna jednak ulegać obecnie pewnej zmianie, może nie tyle z inicjatywy filozofów nauki, co samych naukowców. Wyraźne jej symptomy możemy obserwować w postaci nowych nurtów nie tylko w naukach społecznych (humanistyczna psychologia i socjologia), lecz również w naukach przyrodniczych. Potrzeba zmiany dostrzegana jest coraz powszechniej w obliczu

prostej konstatacji faktu, że obecny sposób uprawiania nauki postawił pod znakiem zapytania kwestię nie tylko dalszego rozwoju ludzkości, lecz również jej biologicznego przetrwania. Poważne „zasługi” ma na tym polu nauka wiodąca w ramach pozytywistycznego paradygmatu fizyka. I może właśnie dlatego niektórzy spośród jej przedstawicieli podejmują refleksję nad przyszłym kierunkiem rozwoju nauki:

Pytanie zatem brzmi, pytanie ostatnie, czy są szanse, że w przyszłości ulegnie zmianie tego rodzaju stan rzeczy, jaki dziś obserwujemy? Chciałbym przekonywać wszystkich, że tak... Można przewidywać, że kryzys - ale wolałbym to nazwać przejściem do nowego etapu rozwoju nauki - nastąpi za lat pięćdziesiąt, a może sto, od dziś licząc. Wtedy przyrost informacji naukowej będzie się dokonywał nieporównanie wolniej, powiedzmy w tempie wzrostu liczebności ludzkości - który także musi zmaleć. Być może wtedy powstaną dogodniejsze warunki do syntezy filozoficznej w oparciu o naukę, ale i o poezję. Synteza taka może objąć swoim zasięgiem takie przynajmniej dużą część społeczeństwa, zdolnego i przygotowanego do odbioru i współtworzenia wartości kulturalnych. Trudno mi o tym pisać, że bardzo w to wierzę. (Białkowski, 1967)

Podobne tendencje w nauce, choć nie mają na ogół żadnych powiązań z ruchem „New Age”, uważane są jednak przez jego przedstawicieli za przejaw dokonujących się zmian kulturowych.

Nowy sposób uprawiania nauki ma w szerszym stopniu uwzględniać postulat szacunku, a nawet czci wobec przedmiotu badań, bez względu na to, czy będzie nim człowiek czy natura. Zwłaszcza ta ostatnia uważana jest w środowiskach „New Age” za ofiarę manipulacyjnego podejścia dominującego dotychczas w nauce i technice. Dewastacja środowiska naturalnego jest dotkliwym przykładem. Nie wystarczy więc uznać, że to, co nauka zepsuła, nauka naprawi. Potrzebna jest bardziej zasadnicza przemiana stosunku człowieka do przyrody wyrażająca się w jej resakralizacji, która może przybierać różne formy: od franciszkańskiej mistyki natury po różne postacie panteizmu i neopogaństwa. Wszystkie te nurty składają się na tzw. głęboką ekologię, która w odróżnieniu od tradycyjnych działań na rzecz ochrony środowiska naturalnego, związana jest z odmienną filozofią stosunku człowieka do przyrody i bardziej radykalnymi metodami działań, obejmującymi również przemianę stylu życia i natury więzi społecznych. Zdaniem Frithjofa Capry

Duchowa istota wizji ekologicznej zda się znajdować idealny wyraz w feministycznej duchowości propagowanej przez ruch kobiet, co można tłumaczyć naturalnym pokrewieństwem pomiędzy feminizmem a ekologią, zakorzenionym głęboko w odwiecznym utożsamianiu kobiety z naturą. Duchowość feministyczna wyrasta z poczucia jedności wszystkich żywych form i ich cyklicznych rytmów narodzin i śmierci, odzwierciedla tym samym głęboko ekologiczny stosunek do życia. Jak podkreśla ostatnio wiele autorek, wyobrażenie bóstw kobiecych zda się ucieleśniać ten rodzaj duchowości znacznie lepiej niż bóstwa męskie. W istocie w wielu kulturach, łącznie z naszą, kult Bogini poprzedza kult bóstw męskich i nie jest wykluczone, że wiąże się on również z naturą mistycyzmu w dawnej tradycji taoistycznej. (Capra, 1987, s. 567)

Feministyczny nurt ekologii jest tylko jednym z przykładów powiązania pomiędzy działaniami na rzecz ochrony środowiska naturalnego i działaniami na rzecz zmiany stosunków międzyludzkich i eksperymentowania z nowymi formami życia społecznego, np. w postaci komun. Z jednej strony jest to wyraz tendencji do „powrotu do natury”, którym to hasłem obejmuje się styl życia związany z rytmami przyrody, sposób odżywiania oparty w dużej mierze na zasadach wegetarianizmu i zdrowej organicznej lub biodynamicznej żywności. Z drugiej zaś strony wspólnota wiejska, w pewien sposób oddzielona od otaczającego ją świata społecznego, umożliwia łatwiejsze tworzenie więzi wspólnotowych odmiennych od zatomizowania współczesnej cywilizacji. Ułatwia ją także zaspokojenie potrzeb bytowych wspólnoty przez prowadzenie własnego gospodarstwa rolnego. Kluczowe jednak znaczenie mają w tym względzie praktyczne działania będące formą realizacji owej ekofilozofii. Eksperymenty związane z uprawą roli bez użycia środków chemicznych, zastosowanie alternatywnych technologii w sferze wytwarzania energii i oczyszczania ścieków, pozwalają uznać niektóre wiejskie wspólnoty za swoiste laboratoria innego sposobu współżycia z przyrodą. Zastosowanie owych metod wiąże się często ze świadomym dążeniem do ograniczenia konsumpcji w sferze materialnej. Hasło „więcej produkować, by więcej konsumować” dość powszechnie uważane jest za wytyczające ślepą uliczkę w rozwoju ludzkości. W jego miejsce proponuje się swoisty ascetyzm konsumpcyjny i samoograniczenie w zaspokajaniu potrzeb bytowych. Preferowane są tutaj zachowania proste i „naturalne” i takież produkty o niskim stopniu przetworzenia. Ich gospodarczym zapleczem staje się sfera specyficznych usług, produkcji i handlu, których klienci wywodzą się obecnie już ze znacznie szerszych kręgów niż tylko uczestnicy ruchu „New Age”. Upowszechnia się prowadzenie własnych ogródków, korzystanie z naturalnych sposobów leczenia (często o charakterze autoterapeutycznym), a także naturalne sposoby rodzenia, karmienie piersią itp. Jest to wyraz braku zaufania do wyspecjalizowanych instytucji społecznych posługujących się wyrafinowanymi technologiami dla zaspokojenia potrzeb, które często tego zupełnie nie wymagają.

Nie oznacza to jednak, że ruch „New Age” odcina się całkiem od zaawansowanych technologii. Wręcz przeciwnie, niektóre z nich odgrywają tam całkiem istotną rolę. Dotyczy to zwłaszcza elektroniki. Wśród technik przemiany świadomości stosuje się np. aparaturę „biofeedback” jako nowoczesną odmianę medytacji, sieci komputerowe zaś odgrywają istotną rolę w tworzeniu „więzi poziomych” pomiędzy uczestnikami ruchu. Mamy tu więc do czynienia z przedziwną odmianą syntezy elementów archaicznych i najnowocześniejszych.

Od ukazania się książek Marylin Ferguson i Frithjofa Capry upłynęło już ponad dziesięć lat. Były one zresztą może najważniejszymi, ale na pewno nie jedynymi prezentacjami ideologii ruchu. Od lat sześćdziesiątych, kiedy to termin „New Age” wszedł do obiegu, ukazało się już kilkaset książek, w których tytule występuje. Większość z nich była pisana przez jego zwolenników. Nie zabrakło jednak i takich, którzy dość pojemny termin „New Age” wykorzystali jako rodzaj worka, do którego wrzucić można prawie wszystko, aby się lepiej sprzedawało. To, co znajdujemy obecnie w katalogach pod nazwą „New Age”, nie zawsze odpowiada intencjom wspomnianych klasyków tego ruchu. Ich manifesty głoszące rychłe nadejście nowej epoki w kulturze pozostają nadal na papierze. Tymczasem pod tym szyldem upowszechnia się często dość wątpliwą odmianę popularnego okultyzmu w komercyjnym wydaniu. Być może to jest powodem, dla którego nie tak łatwo znaleźć dziś osoby, które chciałyby określić się jako uczestnicy ruchu „New Age”. I to wcale nie dlatego, że jest to „ukryte sprzysiężenie”, ale dlatego, że jego nazwa zdążyła już obrosnąć nie zawsze właściwymi skojarzeniami, i to nie tylko dzięki jego przeciwnikom. Tych nie brakuje zarówno wśród chrześcijańskich fundamentalistów oskarżających cały ruch bądź niektóre jego nurty, a zwłaszcza tzw. channeling, będący swoistą odmianą spirytyzmu, że jest on narzędziem lucyferycznej pokusy. Nie najlepszą opinią cieszy się też ten ruch wśród przedstawicieli freudyzmu, którzy przypisują mu tendencje narcystyczne. Podobny zarzut pada ze strony, jakby się wydawało, najmniej oczekiwanej, a więc z kręgów głębokiej ekologii o inspiracji buddyjskiej. Nadal bowiem ruch „New Age” nie posiada wystarczająco wyraźnie wyartykułowanej wizji społecznej. Dla wielu krytyków koncepcja głosząca nieuchronność zmiany społecznej w wyniku transformacji indywidualnej jest co najmniej wątpliwa. Zwłaszcza gdy owa transformacja manifestuje się tak wyraźnym zainteresowaniem własnym wnętrzem i własnym ciałem, co zdaje się budzić narcystyczne skojarzenia, szczególnie w kulturze amerykańskiej, gdzie psychoanaliza jest składnikiem wiedzy potocznej. W USA dyskusje wokół fenomenu „New Age” są zresztą żywsze niż gdzie indziej, prawdopodobnie jako kontynuacja podobnych debat wokół ruchów młodzieżowej kontrkultury i „Human Potential” będących jego prototypami.

W Polsce mamy do czynienia jedynie z ich echem. Choć wiele się o tym pisze, zwłaszcza w periodykach katolickich, to jednak na ogół są to przedruki lub omówienia materiałów zagranicznych. Brak jakichkolwiek odniesień do tego, co dzieje się w naszym kraju. I nic dziwnego, bo właściwie nie ma o czym pisać. W przeciwieństwie do krajów zachodnich w zasadzie nie istnieją w Polsce organizacje jednoznacznie określające się jako związane z tym nurtem. Być może jest to skutkiem słabości niektórych ruchów społecznych będących dla „New Age” źródłem inspiracji ideowej, rekrutacji uczestników i organizacyjnych powiązań. Ledwo widoczna była bowiem w naszym kraju kontrkultura lat sześćdziesiątych i „Ruch Ludzkich Możliwości”, który na Zachodzie zajął jej miejsce i przejął uczestników w latach siedemdziesiątych. Ferment schyłku lat sześćdziesiątych został u nas „skanalizowany” politycznie, co nie stworzyło odpowiedniego gruntu dla następnych stadiów metamorfozy tego ruchu, by nie wspomnieć już o przyczynach tak prozaicznych jak poziom ekonomiczny społeczeństwa, który nie mógł ułatwiać rozwoju komercyjnych form działalności właściwych dla amerykańskiej wersji „Human Potential”. Nie rozwinęły się też u nas szczególnie ruchy ekologiczne i feministyczne. Mamy kilku wybitnych przedstawicieli nowego paradygmatu w nauce, lecz nurt ten był raczej źródłem inspiracji ideowej niż składnikiem ruchu „New Age”. Jedynym elementem istotnym dla rozwoju tego ruchu, który ma w Polsce swoją wyraźną społeczną reprezentację w postaci licznych formalnych i nieformalnych grup, jest nurt duchowości orientalnej. Być może to jednak za mało, by pole morfogenetyczne ruchu Wodnika objęto nas swoim zasięgiem. I choć niektórzy przedstawiciele tego ruchu przytaczają zmiany w Europie Wschodniej

jako przykład przemian torujących drogę nowej epoce kulturowej i tym samym jako potwierdzenie prognoz „New Age”, to jednak wśród tubylców zamieszkujących te tereny idee tego ruchu nie zdążyły się jeszcze zakorzenić. Większość z nich ma problemy zupełnie innego typu i, jak się wydaje, komercjalna odmiana ruchu „New Age”, dominująca obecnie na Zachodzie, nie ma u nas większych szans rozwoju.

Bibliografia

Berger P. (1984), Sekularyzacja a problem wiarygodności religii, w: P. Adamski (red.): Socjologia religii, Kraków.

Białkowski G. (1983), Poezja a nauka, w: J. Z. Brudnicki, J. Witan (red.) Pogranicza poezji. Warszawa. Iskry.

Capra F. (1987), Punkt zwrotny. Nauka, społeczeństwo, nowa kultura. Warszawa, PIW.

Jung C. G. (1979), Przedmowa, w: D. T. Suzuki: Wprowadzenie do buddyzmu Zen, Warszawa.

Ferguson M. (1980), The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in the 1980s. Los Angeles: J. P. Tarcher.

Feyerabend P. K (1982), Krytyka naukowego rozumu. Studia Filozoficzne, 1982, 9-10.