|
... I
cóż po poecie w czasie marnym? - zapytuje elegia Hölderlina Chleb
i wino. Dziś ledwie rozumiemy pytanie. Cóż więc poczniemy z
odpowiedzią, której udziela Hölderlin?
... I cóż po poecie w czasie marnym? Słowo czas oznacza
tutaj epokę, do której my też jeszcze należymy. W Hölderlinowym doświadczeniu
dziejów, ze zjawieniem się Chrystusa i jego śmiercią w ofiarowaniu
nadchodzi kres Dnia Bogów. Zapada wieczór. Odkąd „jedyni w trójcy",
Herakles, Dionizos i Chrystus, opuścili świat, wieczór epoki chyli się
ku nocy. Noc rozpościera nad światem swą ciemność. Epokę określa
niestawiennictwo Boga, „brak Boga”. Jednakże doświadczany przez
Hölderlina brak Boga ani nie przeczy chrześcijańskiemu stosunkowi do
Boga utrzymującemu się u jednostek i w Kościołach, ani w ogóle nie
stanowi ujemnej oceny tego stosunku. Brak Boga oznacza, że żaden Bóg
nie skupia już na sobie ludzi i rzeczy w sposób oczywisty i jednoznaczny
i że nie składa już, takim skupianiem, dziejów świata, pozwalając w
nich przebywać ludziom. Wszelako brakiem Boga daje o sobie znać coś
gorszego jeszcze. Nie tylko zbiegli bogowie i zbiegł Bóg, lecz w
dziejach świata wygasł blask boskości. Czas Nocy Świata jest marnym
czasem, gdyż marnieje coraz bardziej. Zmarniał aż tak, że nie potrafi
już rozpoznać, iż brak Boga jest właśnie brakiem.
Martin Heidegger1
Nasz czas zmarniał
tak, że nie potrafi jut rozpoznać, że brak Aniołów jest właśnie brakiem
- powtarza za Heideggerem Henri Corbin2. Ważność tej myśli
i nieznajomość Corbinowskiego dzieła uzupełniają się dziś znacząco.
Pisał o tym Heidegger przy końcu cytowanego już szkicu: „błędne byłoby
mniemać, że czas Hölderlina przyjdzie dopiero wtedy, gdy wreszcie cały
świat usłyszy jego wiersze. W takim bezkształcie wiersze te nie przyjdą
nigdy; własna zmarniałość bowiem jest tym, co stawia epoce do dyspozycji
siły, jakimi może ona, w niewiedzy swych czynów, zapobiec, by poezja
Hölderlina stała się modna”3.
Istnieje wiele sposobów uchylenia się od problemów, które stawia Henri
Corbin. Jednym jest „zaklasyfikowanie go do klasyków”, postawienie w
rzędzie pontifeksów takich jak Maspero, Massignon, Jung, Schuon czy
Govinda. Inny unik łączy się z samą tematyką jego dzieła: kogóż, poza
specjalistami, może dziś obchodzić jakaś mistyka persko-arabska? Ale
Corbin wie o tej furtce i nie pozwala nam się nią wymknąć: „Wszyscy
mamy ogólne wyobrażenie o średniowieczu. Każdy wie, że jest tam jakaś
»arabska filozofia« i jakaś »arabska nauka«, ale nie podejrzewa nawet,
że jest to dużo więcej i że w tym »dużo więcej« mieści się suma ludzkiego
doświadczenia, którego nieznajomość pogłębia tylko beznadziejne trudności,
nękające nasze czasy. Bez wspólnych problemów i bez wspólnego słownictwa
nie jest możliwy żaden dialog, a taka wspólnota problemów i słownictwa
nie powstaje znienacka, pod presją zdarzeń, ale dojrzewa powoli przez
wspólny udział w pytaniach, które stawia sobie ludzkość”4.
A jednak to nie ekumeniczna intencja skierowała uwagę Corbina na ten
krąg kulturowy. Nie tyle był to wybór co konieczność. Duchowość islamska
okazała się bowiem depozytariuszem obecności, która zniknęła z innych
czasoprzestrzeni: przechowała Anioła. Zażenowanie, jakie odczuwamy w
kontakcie z kimś, kto twierdzi, iż obcuje z Aniołami, można zaliczyć
do odruchów, zdradzających coś, co Gadamer nazwał „podrażnieniem przesądu”5.
Jeśli jesteśmy naprawdę zainteresowani poznaniem obcości, także tej,
która wyłania się w trakcie spotkania z naszą własną tradycją, właśnie
tutaj powinniśmy drążyć. W tym też kierunku idzie Corbin. Już na początku
zapowiada się horyzont interpretacji: „filozofia, która nie znajduje
swego szczytu w metafizyce ekstazy, jest próżną spekulacją: mistyczne
doświadczenie nie zakorzenione w głębokiej filozoficznej edukacji jest
zagrożone degeneracją i zbłądzeniem”6. Grymas wywołany ową
„metafizyką ekstazy” to już drugi sygnał, że jesteśmy na właściwym tropie.
Dziś śmieszy nas pomysł, że filozofia tam właśnie mogłaby szukać spełnienia.
Nie zmienił tego odczucia Heidegger, mimo swych ekstatycznych prób ratowania
metafizyki, przywracania jej egzystencji. I odwrotnie: ta ostatnia odmieniana
dziś bywa we wszystkich przypadkach, ale sensus communis z reguły
nie pozwala jej zapytać o siebie. Współczesność uczyniła sobie z niej
trofeum, pozbawiając ją wybuchowej intencji, jaką „egzystencja” podminowana
była w czasach Kierkegaarda. To właśnie skłania Corbina do radykalności:
za cenę walki codziennie odnawianej należy tropić to, co można by nazwać
„odruchem agnostycznym u człowieka zachodniego, który zgodził się na
rozwód między myślą a bytem (byciem). Ileż współczesnych teorii wywodzi
się milcząco z tego odruchu, dzięki któremu mamy nadzieję uciec od rzeczywistości
Innej, z którą konfrontują nas pewne doświadczenia i świadectwa, uciec
od niej nawet wówczas, gdy jesteśmy pod jej tajemnym wpływem, który
tłumaczymy wszystkimi wyrafinowanymi wyjaśnieniami prócz takiego, które
pozwoliłoby nam powiedzieć, czym ona w istocie jest i jak naprawdę istnieje”7.
Jednakie nawet przy najlepszych chęciach podjęcie takiego zadania jest
niemożliwe bez spełnienia kilku niełatwych warunków. Jednym z nich jest
krytyczność wobec zjawiska, które Gadamer nazywa aporiami historyzmu,
drugim zaś - wyciągnięcie z tej krytyki radykalnego wniosku, jakim jest
opowiedzenie się po stronie świadomości hermeneutycznej w jej sporze
ze świadomością historyczną (o tym traktuje druga część niniejszego
artykułu). Alternatywa ta, jak każdy wybór, za którymi stoją autonomiczne,
wzajemnie do siebie nieredukowalne racje światopoglądowe, jest bezwzględna.
Wiąże się ona z kwestią jeszcze bardziej fundamentalną, bo ze sporem
o uniwersalia. Wynikające zeń konfliktowe wizje historyczności zostały
opisane (wyczerpująco, choć z gruntownie innej perspektywy) przez K.R.
Poppera8 jako kontradykcja nominalizmu i esencjalizmu (którego
„systematyczne odrodzenie” wstrząśnięty autor obserwuje już u Husserla)9.
Świadomość hermeneutyczna jest zwykle esencjalistyczna, toteż nie zyskuje
sobie uznania u scjentystów bywających raczej nominalistami.
A jednak nawet spełnienie dwóch wspomnianych warunków (tj. odrzucenie
aporii historyzmu i hermeneutyczna konwersja) nie wyzwala automatycznie
refleksji, która pozwalałaby złączyć myśl i byt („Przynieść śmiertelnym
w ciemności Nocy Świata trop zbiegłych bogów”). Do tego potrzeba jeszcze
właściwej kosmologii i antropologii. Corbin znalazł je w mistyce perskiej
i arabskiej, która rozbudowała i poprawiła Platona: u Suhrawardiego,
Awicenny, Ibn Arabiego i innych. Jak się można domyślać, kosmologia
ta jest triadyczna. Ogniwo pośrednie zagubione w większości nowoczesnych
światopoglądów religijnych, tzw. świat nadzmysłowy, w dosłownym znaczeniu,
rozstrzyga o wszystkim, co dzieje się na niebie i na ziemi. Mówiąc porządnie,
mamy tam do czynienia z trzema sferami kosmosu:
1. światem fizycznym, zmysłowym, światem zjawisk (podzielonym wewnętrznie
na świat ziemski i świat syderyczny),
2. światem nadzmysłowym - aniołów dusz (w którym zlokalizowane były
słynne mistyczne miasta, o których pisał Suhrawardi),
3. uniwersum rzysilrch inteligencji archanielskich10.
Triadzie tej odpowiadają dwie inne: pierwsza, epistemologiczna (zmysły-wyobraźnia-intelekt,
przyporządkowane trzem sferom: są to jakby „zmysły” sfer, przy czym
intelekt nie stoi tu w opozycji do serca, lecz stanowi najsubtelniejszą
władzę poznawczą, która obcuje z „abstrakcją”), i druga, antropologiczna
(ciało-dusza-duch)11. Jak zostało powiedziane, sfera pośrednia
rozstrzyga o wszystkim. Dzięki niej powraca harmonia między niebem a
ziemią, duchem i ciałem, myślą i bytem; przy jej braku pozostaje rozziew,
beznadziejność i rozpacz. Oddajemy głos Corbinowi: „pomiędzy światem
dostępnym czystej percepcji intelektualnej (światem Inteligencji Cherubińskiej)
i światem dostępnym dla zmysłów, istnieje świat pośredni, świat idei-Obrazów,
archetypowych figur, subtelnych substancji, »niematerialnej materii«.
Ten świat jest tak samo realny i obiektywny, spójny i subsystentny jak
światy zrozumiałe i dostępne zmysłowo. Jest to świat pośredni, »gdzie
duchowe się ucieleśnia, a cielesne spirytualizuje«, świat realnej materii
i realnego wymiaru, choć w porównaniu do materii ułomnej, dostępnej
zmysłom, są one subtelne i niematerialne. Organem tego świata jest Aktywna
Imaginacja. Jest ona miejscem teofanicznych wizji, sceną, na której
wizyjne zdarzenia i historie jawią się w swej prawdziwej postaci”12.
Sfera pośrednia istnieje w wielu wymiarach. W przestrzeni nosi ona nazwę
alam al mithal - mundus imaginalis13. To jakby lustro
odbijające obrazy świata archetypowego. Substancja tych obrazów jest
przypadkowa; wszak odbicie może powstać na każdej gładkiej powierzchni,
czy będzie to metal, kamień, szkło czy tafla wody14. Co zatem
jest konieczne? Odpowiedzi na to pytanie należy szukać kontemplując
obrazy świata pośredniego. Corbin dodaje tu jednak ważną wskazówkę.
Ukryte objawia się w nim tylko dzięki skrywaniu, przysłanianiu. Ta zasłona
„może się stać tak nieprzezroczysta, by nas uwięzić i schwytać w pułapkę
idolatrii. Ale może się też stać niesłychanie przezroczysta, ponieważ
jedynym jej celem jest udostępnienie mistykowi wiedzy o bycie takim,
jaki jest, tj. wiedzy, która wyzwala, ponieważ jest zbawczym poznaniem
(gnosis)”15. Zlokalizowanie sfery pośredniej - oto
zadanie dla każdego człowieka i jego Anioła. Gdyby jednak ktoś chciał
szukać jej w świecie zmysłowym, spotka go zawód, zapowiedziany drugą
z licznych nazw tej krainy. Na kodża Abad, Kraj Nigdzie.
Próbowano ją tłumaczyć przez greckie outopia, ale Corbin ostrzega,
że byłoby to tłumaczenie kontrfaktyczne. Niedostępność zmysłowa nie
oznacza niedostępności w ogóle (o ile tylko wierzymy w istnienie czegoś,
co jest poza zasięgiem świadectwa naszych zmysłów). Jest to „miejsce
poza miejscem, miejsce nie zawarte w żadnym miejscu, w jakimś »topos«,
które by pozwalało gestem ręki odpowiedzieć na pytanie »gdzie?«”16.
Owa rzeczywistość „nie jest zatem sama w żadnym miejscu, nie podpada
pod pytanie »g d z i e ?«, pod kategorię ubi, dotyczącą przestrzeni
zmysłowej. Jej miejsce (abad) w stosunku do tej zmysłowej przestrzeni
jest Na kodża (nigdzie), ponieważ jej ubi w stosunku do
tego, które istnieje w przestrzeni zmysłowej, jest ubique (wszędzie)”17.
Ta dziwna rzeczywistość wydaje się daleka i od ziemi, i od nieba. Dlaczego
więc nazywa się ją pośredniczącą? Do odpowiedzi przybliża niezwykła
metafora, którą znajdujemy u Suhrawardiego. Oto ktoś, kto odnalazł Prawdziwą
Rzeczywistość, zostaje porównany do kropli balsamu trzymanej na dłoni,
która pod wpływem Słońca przesącza się przez tę dłoń. Rzecz jasna nie
chodzi tu o żadne fizyczne przemieszczenia. Gdy mówi się o przejściu
kropli przez dłoń, chodzi o wejście do środka po to, „by przechodząc
przez wnętrze, paradoksalnie znaleźć się na zewnątrz”18.
„Ale, rzecz dziwna, dokonawszy raz tego przejścia okazuje się, że rzeczywistość
ta, poprzednio wewnętrzna i utajniona, jawi się teraz jako spowijająca,
otaczająca, zawierająca tę właśnie, która z początku była zewnętrzna
i widzialna, a którą opuściło się przez uwewnętrznienie. Odtąd to właśnie
rzeczywistość duchowa spowija, otacza, zawiera rzeczywistość zwaną naturalną.
Dlatego rzeczywistość duchowa nie leży w żadnym »gdzieś«. To »gdzieś«
jest w niej, albo też jest ona samym »gdzieś« wszystkich rzeczy”19.
To wyjście z „gdzieś”, porzucenie zewnętrznych wyglądów rzeczy, maskujących
ich wewnętrzną realność, jest fundamentalnym zadaniem duchowym: „Dla
Obcego, gnostyka, zabieg ów oznacza powrót do siebie (do domu) lub co
najmniej dążenie do tego powrotu” pisze Corbin20.
Dyskretna przestrzeń alam al mithal pozwala, by każde miejsce
stało się środkiem świata, Kaabą. Płynie w niej osobliwy czas, tempus
discretus, czas duszy. Zdarzenia, które się w nim rozgrywają, nie
podlegają ilościowemu czasowi fizycznemu, nie mogą być mierzone według
homogenicznych jednostek czasu, którego upływ jest regulowany ruchami
gwiazd. Pogrążone w czasie nieciągłym, jakościowym, czystym, psychicznym,
nie mieszczą się w kategoriach nieodwracalnych zdarzeń i potocznej przyczynowości:
„to, co przyszłe, jest już obecne w tym, co przeszłe, jak w muzyce”21.
Wizyjne zdarzenia pojawiające się w świecie pośrednim są własnym czasem,
nie przynależą do żadnego innego czasu.
Aby nasz opis, w miarę mnożenia słów, coraz bardziej zagrożony substancjalizacją
zrównoważyć, przełóżmy go na kategorie epistemologiczne. Corbin pisze,
że świat pośredni jest funkcją Aktywnej Wyobraźni22. Dlaczego
nie można by go zatem określić mianem wytworu wyobraźni? Dlatego, że
byłoby to znów objaśnienie kontrfaktyczne, podobnie jak w przypadku
przekładu Kraju Nigdzie prrez: outopia. Bo świat pośredni ma
dla Corbina i jego mistrzów pełną wartość noetyczną. I nie jest to czas
deklaracja, ale samo jądro sensu: „Wszystko zależy od stopnia realności,
jaką przypisujemy temu imaginalnemu światu, czyli od realnej siły, w
którą wyposażamy wyobraźnię, która go imaginuje”23.
Współczesność odznacza się symptomatycznym przesunięciem w obrębie znaczenia
„wyobraźni”. Spadła ona do rzędu „fantazji”, co widać we francuskim,
ale i w polskim zrównaniu imaginaire = iréal, „wyobrażony” = „nierzeczywisty”.
Ta sama intencja zawarta jest w „wytworze wyobraźni” (= urojenie). Corbin
uważa, że za ów regres odpowiedzialna jest pewna koncepcja świata i
wynikająca z niej teoria wiedzy: „wiele »wyjaśnień« (wliczając w to
pewne odmiany psychologii, historii i socjologii) przyczyniło się w
efekcie do odebrania przedmiotowi naszego myślenia znaczenia obiektywnego.
Wymierzone przeciw gnostyckiej koncepcji Wyobraźni, zakładającej realny
byt tegoż przedmiotu, stały się zwyczajnym agnostycyzmem. Na tym poziomie
odrzuca się wszelki rygor terminologiczny i Wyobraźnię zrównuje się
z fantazją. To, iż Wyobraźnia ma wartość noetyczną, gdyż »tworzy« byt,
niełatwo jest pogodzić z naszymi przyzwyczajeniami”24. Aby
podkreślić jej autonomię, Corbin nie tylko wyróżnia ją majuskułą, ale
sięga po neologizm: Imaginatrix, twórcza albo lepiej stwarzająca
imaginacja. W filozofii islamskiej jest ona instancją kosmiczną, w istocie
stwórczą. Umożliwia specyficzne nieciągłe trwanie wszechświata, odnawiającego
się z chwili na chwilę. Wyobraźnia ta nazywana bywa teofaniczną, gdyż
rozwijanie się ziemskiego bytu zależy od następstwa teofanii, które
rozgrywają się właśnie w Imaginalnym świecie pośrednim, w i za pośrednictwem
Imaginatrtix. Corbin pisze, iż stwarzanie to nic innego, jak
tylko Manifestacja (arab.: zuhur) ukrytego (arab.: batin)
Boskiego Bytu w innych formach bytu: najpierw w formach wiecznych, a
później przez ich wieczny powrót w odnawiających się kolejnych chwilach
już w postaci, form zmysłowych25. Ten sam ruch, tylko w przeciwnym
kierunku, można opisać jako pracę Aktywnej Wyobraźni, transmutującej
ludzkie zmysłowe postrzeżenia i racjonalne koncepcje w obrazy-symbole.
W swym epistemologicznym trudzie konstruuje ona nie tylko epistemologię
świata pośredniego, ale i ontologię wszelkiego religijnego sensu w ogóle.
Symbole wypełniające świat pośredni nie istnieją wszak autotelicznie,
same dla siebie. Istnieją pośrednicząc. Ich zadaniem jest utrzymywanie
więzi między Absolutem i jego ziemskim admiratorem (arab.: rabb
i marbub). Ci dwaj nie mogą istnieć bez siebie26,
tak jak nie może istnieć znaczenie, którego nikt nie rozumie, ani widok
(wizja) bez źrenicy, która go ogląda. Ponieważ jednak nie są oni homogeniczni
(przynajmniej nie wprost), muszą ich łączyć przestrzenie pośrednie,
podobnie nieciągłe jak płynący w nich czas, aktywizujące się przy napięciu
Wyobraźni. W przestrzeniach tych żyją symbole i wiedza o symbolach.
Dawcą, a jednocześnie symbolem tej wiedzy są Aniołowie27.
Anioł nie jest tylko zwykłym posłańcem, dostarczycielem wiadomości czy
indywidualnym stróżem. Anioł to projekcja tej cząstki naszej osoby,
którą można określić jako transcendentną. Anioł to bezwiedna samoocena
własnej eschatologicznej szansy. Bo, jak pisze Corbin za swymi mistrzami,
„całość naszej istoty nie ogranicza się do tej części, którą nazywamy
naszą osobą; obejmuje ona też drugą osobę, nasz transcendentny odpowiednik,
który pozostaje dla nas niewidoczny, a który Ibn'Arabi nazywa »naszą
wieczną osobowością«, naszym boskim Imieniem, które w starożytnym Iranie
zwane było Frawaszi”28. W zaratusztrianizmie Frawaszi były
to żeńskie byty niebiańskie, które wybrały drogę walki, aby wesprzeć
Ormuzda, stawiającego czoło Arymanowi. Każda istota fizyczna i duchowa,
a także każda grupa istot należących do świata Jasności ma swoją Frawaszi”29.
Kontynuacja tej idei znajduje się u Awicenny, piszącego o podwójnej
ludzkiej duszy, złożonej z intelektu praktycznego i kontemplacyjnego:
„W wyższym stanie obcowania z Aniołem Wiedzy i Objawienia, drugi z tych
»ziemskich aniołów«, intelekt kontemplacyjny, określany bywa jako intellecus
sanctus, duch proroczy”30. W kontakcie z Aniołem budzi
się on (ze snu, jakim jest bytowanie pod jarzmem gęstej materii) i zaczyna
dostrzegać sym-patię, która łączy rzeczy, sympatię, której zapoznanie
jest jedyną przyczyną upadku. Pierwszym aktem tej sympatii jest przywrócenie
harmonii między zmysłowym i duchowym, antytetycznymi tylko dlatego,
że zerwano więź, jaka łączy je w doskonałej naturze (Natura Perfecta)31.
Tę mediacyjną funkcję podejmuje Anioł. Przychodzi w ciele, które niczym
się nie wyróżnia (choć nie jest to zwykłe ciało)32, a jednak
ten, komu został posłany, rozpoznaje go w końcu - dzięki znakowi (arab.:
alama): „oczywiście znak nie jest rozpoznawalny zmysłami, ale
za pomocą innego organu; jest to bezpośrednie aprioryczne zaświadczenie
('ilm darupi)”33. Rozpoznanie znaku unieważnia wszystkie
pytania. Moment ten został opisany w pięknym wierszu Dżalaluddina Rumiego
o Zwiastowaniu i następująco skomentowany przez autora: „Gdy Marjam
rozpoznała Anioła jako własną Jaźń, za jego sprawą poczęła Boskie Dziecię”34.
Ów Anioł może się pojawić w postaci medytacyjnej wizji albo też jako
zwyczajna figura zmysłowa wzięta z codzienności, a która dzięki pracy
Imaginatrix nabiera teofanicznej głębi35. Forma, w
której przychodzi Pośrednik, jest nieobojętna. Choć już przez sam fakt
swej ograniczoności skrywa ona Przejawione (arab.: zuhur), jest
wszakże jedynym sposobem objawienia Ukrytego (arab.: batin).
Bez przejścia tej drogi tożsamość obu aspektów sacrum pozostaje
tylko pustym dźwiękiem. Związek owej formy z tym, co jest do ujawnienia,
nie poddaje się systematycznej analizie, gdyż porównywane rzeczy nieustannie
„migoczą”. Można tylko powiedzieć, że związek ten ma maturę symbolu,
w głębokim epifanicznym sensie, w jakim rozumiał go Corbin za swymi
widzialnymi i niewidzialnymi mistrzami36. Skoro myśl nie
chce się dalej posunąć, nie pozostaje nie innego, jak tylko zamyślić
się nad przekazanym zdaniem: „Forma, w której Ludzie Ducha poznają Boga,
jest również formą, w której Bóg poznaje siebie; gdyż jest formą, w
której Bóg objawia Siebie Sobie w takim człowieku”37. Każda
teofania ma postać angelofanii - pisze Corbin - bez niej Boski Byt pozostałby
nieznany i niedostępny.
Podsumowując ten fragment rozważań, powiedzieć można, że angelologia
Awicenny, wzięta jako całość, wyposaża wyznawcę w umiejętność symbolicznej
egzegezy - duchowego rozumienia objawień38 i daje w rezultacie
radykalną autonomię ludzkiej osoby. Dzięki Aktywnej Inteligencji (a
ściślej: Inteligencjom, gdyż jest to kontakt indywidualny) każdy bez
wyjątku człowiek jest obdarzony nieograniczoną mocą hermeneutyczną.
Jego Anioł bezpośrednio wiąże go z niebiańską pleromą, nie każąc
mu oglądać się na jakąkolwiek instancję urzędową czy kościelną. Wolność
ducha destabilizuje jednak znaczenie Pisma, a to nie może się podobać
żadnej religijnej ortodoksji. Pod pretekstem walki o literę rozpoczyna
się więc walka z Aniołem. Zawsze istniała dysproporcja w rozumieniu
tekstów i figur religijnych, obrazy wyposażano w historycznie zmienną
wartość noetyczną. Dominacja tendencji spłycającej ontologiczną Interpretację
Anioła-Pośrednika jest, zdaniem Corbina, historyczną prawidłowością.
Dobrze, gdy dominacja ta nie przekształca się w dyktaturę, bo wówczas
zaczyna brakować miejsca dla świata pośredniego.
Corbin przenikliwie komentuje dzieło dwóch wybitnych przeciwników świata
pośredniego i wszelkiej angelologii wykraczającej poza bladą alegorię,
Ibn Roszda zwanego Awerroesem (1198-1226) i jego wielkiego dłużnika
- Akwinaty (1225-1274). U Tomasza, będącego pod wyraźnym wpływem Awerroesa,
widoczna jest zdaniem Corbina, desakralizacja indywidualności, „usuwająca
bezpośredni i osobisty kontakt i związek z Aniołem Wiedzy i Objawienia”39.
Zamiast roli niebiańskich inteligencji zaczęto uwypuklać: „aktywny intelekt”,
dochodzący Boga przez scholastyczne penetracje. Rezultatem tego był
wzrost Pozycji Kościoła, który przejął pośrednictwo kontaktu. Zdaniem
Corbina, pojawienie się Potężnego kultu Matki Boskiej (Madonna Intelligenza)
było ludową reakcją na uszczuploną transcendencję indywidualną. Madonna
cząstkę tę przywracała, stając się „Aktywną Inteligencją każdej duchowej
indywidualności, jej Duchem Świętym, jej osobistym Panem i bezpośrednią
więzią z pleromą”40.
Desakralizacja człowieka, która, zdaniem Corbina, z reguły wiąże się
z dymisją Pośrednika, Przejawia się w spłycaniu metafor religijnych:
Głęboki, zbawczy epifaniczny symbol przechodzi stopniowo w bezkrwistą
metafizycznie nieobraźliwą alegorię. „Alegoria zasadza się na racjonalnej
operacji, która nie implikuje przejścia na nowy plan bytu lub pogłębionej
świadomości”, podczas gdy symbol „zapowiada plan świadomości różny od
planu racjonalnego, jest szyfrem tajemnicy”41. Podczas gdy
alegoria to przebiegające na tym samym poziomie świadomości „figurowanie
tego, co maże być takie poznane w inny sposób”, symbol implikuje plan
różny od poziomu racjonalnej oczywistości, będący „jedynym środkiem
powiedzenia czegoś, czego nie można uchwycić w żaden inny sposób; symbolu
nie można »wyjaśnić« raz na zawsze, ale trzeba go wciąż na nowo odszyfrowywać,
podobnie jak dzieje się to z zapisem muzycznym, który nigdy nie jest
ostatecznie rozszyfrowany, lecz ciągle domaga się nowych wykonań”42.
To rozróżnienie bladej, „objaśniającej”, w dużym stopniu dowolnej alegorii
i pełnokrwistego, ustawiającego, koniecznego symbolu, przejmie za Corbinem
Gilbert Durand i uczyni je jądrem swej klasyfikacji znaków.
Wróćmy do Corbina. Ibn'Arabi dzielił ludzi na trzy kategorie, zależnie
od ich duchowej potencjalności w sprawach religii:
1. adeptów „nauki serca”, tych, którzy posiadają psycho-duchowy organ,
który mistyczna fizjologia nazywa „sercem”,
2. adeptów racjonalnego intelektu, scholastycznych teologów,
3. prostych wyznawców43.
Zdaniem Ibn'Arabiego „w normalnych warunkach, dzięki duchowemu treningowi,
zwykły wyznawca może się przemienić w mistyka, natomiast mistyków i
racjonalnych teologów dzieli nieprzekraczalna przepaść”44.
W swej oryginalnej hermeneutyce opartej na starej arabskiej metodzie
egzegetycznej ta'wil, Corbin proponuje szczególny sposób rozważania
biografii wielkich mistrzów sufizmu. O życiu Ibn'Arabiego pisze, iż
było w swej istocie.„trnshistoryczne [...], ulokowane w tym świecie
subsystentnych
obrazów, bez którego nie mogłoby być teofanii”45. Toteż rozważanie
tej biografii w kategoriach krytyki historycznej jest nieporozumieniem.
Nawet racjonalista Awerroes rozróżniał w tekstach dwa poziomy znaczeń,
dwa wymiary egzegetyczne, dostępne dla różnych umysłów: zahir,
aspekt dosłowny i batin - to, co ukryte46. Gdy rozpatruje
się tekst w optyce batin, wszystkie rzeczy, w tym także historyczna
obecność Ibn'Arabiego na pogrzebie Awerroesa47, stają się
symbolami, i to symbolami wyposażonymi w „transgresywny wigor”48.
Fenomenolog skłonny jest mówić o podobnych rzeczach w „neutralnych”
ontologicznie kategoriach „wieczności", „archetypów", „toposów"
i innych metaforycznych figur - ma do tego zresztą pełne prawo, zagwarantowane
jego szczególnie wstrzemięźliwą metodologią. Jednakie w pewnych warunkach
fenomenologiczna dyscyplina może się przekształcić w asekuranctwo, które
nolens volens pozbawia duchową rzeczywistość jej egzystencjalnej
realności, sprowadzając ją do rzędu ornamentu, czczej estetyki. Corbin
pisze: „jeśli, stojąc na stanowisku psychologii analitycznej mówimy,
iż Chidr to zaledwie archetyp, zdaje się on tracić swą realność, staje
się wymysłem imaginacji, by nie rzec intelektu”49. Corbinowski
krytycyzm wobec zastanych metod, wycelowany był w dylemat: konwencjonalna
analiza, zainteresowana weryfikacją historycznej egzystencji osób i
zdarzeń, pozbawia je głębi i wagi symbolu, z kolei zaś jednostronne
badanie fenomenologiczne, umieszczające te sposoby i zdarzenia w rzędzie
archetypów, nadaje im posmak nierzeczywistości, a tym samym pozbawia
je znacznej części ich egzystencjalnego znaczenia. Corbin, świadom konsekwencji,
w porę oddala tę alternatywę: „jeśli nie udaje się nam uchwycić tego
podwójnego wymiaru jednocześnie, gubimy realność zarówno osoby, jak
i symbolu”50. Rozwiązanie dylematu możliwe jest w ramach
niezwykłej metafizyki, zwanej z perska ham-dami, czemu odpowiada
dosłownie łacińskie conflatio, „stapianie”. Corbin tłumaczy to
jako „synchroniczność duchowego i zmysłowego”, ujęte w łacińskie conspiratio,
które w pierwszym, mało znanym słownikowym znaczeniu oznacza „zgodę”,
„harmonię”51. Jest to harmonia, która godzi świat ducha i
ciała, transcendencję i doczesność, mistycyzm i zmysłowość, anulująca
ich rzekomą antytetyczność, spowodowaną tylko tym, iż „kiedyś samowolnie
zerwaliśmy rzeczywistą więź, która je w istocie łączy”52.
Drugie znaczenie łacińskiego conspiratio, użytego przez Corbina
dla ukazania znaczenia metafizyki ham-dami też nie jest przypadkowe:
może nie „spisek”, ale właśnie „konspiracja”, „tajemnica” jest gwarancją
przetrwania takiej nauki, zagrożonej „tradycją dogmatycznego urzędu”53.
Taka ezoteryka, pisze, nie może dać się rozpoznać, musi się „dostrajać
do historycznego trendu, do horyzontalnej ekspansji, do pojęcia linearnego
postępu - tej obsesji umysłu historycznego”54. Wszystkie
te idee są z gruntu obce ezoteryce wspólnoty, która istnieje ponad granicami
religijnych podziałów, a którą Ibn'Arabi nazywa „uczniami Chidra”. Tradycji
horyzontalnej, takiej, która wiąże się z konwencjami klasycznego czasu
i przestrzeni, z inwestyturą i posłuszeństwem, przeciwstawiona zostaje
„tradycja wertykalna”, która w każdym miejscu i czasie łączy uczniów
Khidra z „niebiańskim zgromadzeniem”55.
Dobrą próbką rytmu analizy Corbina może być ilustracja obu tych tradycji,
wertykalnej i horyzontalnej, którą dostrzega w staroperskiej miniaturze
z XIV wieku, przedstawiającej Kaabę na dziedzińcu mekkańskim. Pionowy
rzut rysunku staje się tam symbolem, który wciela istotę jednego z przekazów:
„Nie ma tu pierwszego planu, za którym, jak ma to miejsce w klasycznej
perspektywie, ukrywałyby się plany dalsze (tak jak przeszłość i przyszłość
wobec teraźniejszości, historyczne nunc w naszych linearnych
i ewolucyjnych wyobrażeniach). Wszystkie elementy przedstawione są w
swych prawdziwych wymiarach (tj. proporcjach - przyp. JTB) (»w teraźniejszości«),
w każdym przypadku prostopadle do linii wzroku widza. Widz ma nie tkwić
nieruchomo w jednym punkcie, ciesząc się przywilejem teraźniejszości
i wznosząc oczy ponad ów stały punkt, ale raczej ma sam się wznosić
ku każdemu z przedstawionych elementów. Kontemplacja obrazu staje się
mentalnym podróżowaniem, dokonaniem wewnętrznym, obraz spełnia funkcje
mandali. Ponieważ każdy element przedstawiony jest tu nie w swoim wymiarze,
ale jako będący osobnym własnym wymiarem, obcowanie z nim oznacza wkroczenie
w wielowymiarowy świat, transgresję ta'wil przez symbole. Całość
tworzy jedność czasu jakościowego, w którym przeszłe i przyszłe są jednocześnie
teraźniejszym. Taka ikonografia nie odpowiada perspektywie świadomości
historycznej. Odpowiada natomiast orientacji ucznia Chidra, pozwala
mu bowiem, by w symbolicznym rytuale okrążania (Kaaby - przyp. JTB)
dotarł do środka świata”56.
Jedno z najistotniejszych pytań, postawionych przez Corbina, dotyczy
tej właśnie tajemniczej postaci Chidra, która wciąż pojawia się w tekstach
sufickich, a z życiem lbn'Arabiego ma związek żywy i bezpośredni. W
zasadzie jest to imię „niewidzialnego duchowego mistrza, zastrzeżonego
dla tych, którzy są powołani do bezpośredniego związku z boskim światem”57.
Jako taki Chidr łączony jest z postacią proroka Eliasza i w tej dwuosobowej
jakby postaci opisywany jest przez XVIII surę Koranu, gdzie wtajemnicza
Mojżesza w „naukę o przeznaczeniu”. Manifestuje się tam jako dzierżawca
wiedzy boskiej, górującej nad mądrością opartą na prawie (szaria),
której depozytariuszem jest Mojżesz. „Objaśnia on Mojżeszowi szczegółowo
tajemną mistyczną prawdę (haquiqa), która przekracza szarię,
i to tłumaczy, dlaczego duchowość zainicjowana przez Chidra nie musi
być posłuszna religii rozumianej zgodnie z literą”58. W innych
tekstach, Chidr opisywany jest jako „Wieczny Młodzieniec”, ktoś, kto
dotarł do źródła życia, pił wodę nieśmiertelności, więc nie jest mu
znana starość ani śmierć. Louis Massignon tłumaczy jedną z wersji jego
imienia59 - Chadir (bez wokalizacji) - jako „Zieleniejący”,
co mogłoby skierować nasze podejrzenia ku tzw. mitom wegetacyjnym. Corbin
próbuje nas od tego powstrzymać, wchodząc w symbolikę koloru zielonego
w islamie. Jest to kolor duchowy, kolor liturgiczny, kolor szyizmu.
Dwunasty, „ukryty Imam”, zwany „panem tego Czasu”, mieszka na zielonej
wyspie leżącej pośród Morza Białości. Zaś w subtelnej fizjologii, opisanej
przez czternastowiecznego wielkiego irańskiego sufiego Semnaniego, która
wskazuje siedem duchowych ośrodków w ludzkim ciele subtelnym, każdemu
z nich odpowiada jeden z proroków. I podczas gdy ośrodek arcanum,
miejsce tajemnic, nad którym panuje Jezus Chrystus, promieniuje światłem
określanym jako świetlista czerń (arab.: aswad nurani); centrum
najwyższe „tajemnica tajemnic”, którym włada prorok Muhammad, jest zielone.
W końcu Corbin stawia zasadnicze pytanie: kim jest Chidr? „Z fenomenologicznego
punktu widzenia pytanie to jest równoważne innemu: co to znaczy
być uczniem Chidra? Jakiemu aktowi przytomności odpowiada uznanie
się za ucznia Chidra?”61. Streszczenie odpowiedzi na to pytanie
mijałoby się z celem. Tak jak dla Corbina hermeneutyka dzieła Ibn'Arabiego
oznaczała pobyt w atmosferze jego myśli, prośbę o nauki, tak samo nasze
czytanie Corbina nie powinno być tylko doświadczeniem literackim czy
estetycznym, ale właśnie doświadczeniem hermeneutycznym.
* * *
Mediatrix, Initiatrix, Consolatrix - te trzy funkcje
zarysowują postać Anioła na tle kosmologii, która pozwala związać myśl
i byt. Zmienny sens nadawany tej figurze odzwierciedla zmienne duchowe
samopoczucie ludzi. Stary perski mit mówi o Moście Czinwat, przy
którym o świtaniu trzeciego dnia po ziemskiej śmierci ma miejsce spotkanie
duszy z jej niebiańskim ja - z własnym Aniołem. Może to być spotkanie
ekstatyczne. Ale tego, kto na ziemi źle traktował swą transcendentną
cząstkę, czeka dramatyczna konfrontacja. Zamiast pięknej Daeny pojawi
mu się potworna, zniekształcona zjawa, obraz jego wewnętrznego upadku.
Cokolwiek by myśleć o mitach, warto zawczasu zadbać o własnego Aniola.
Sprawdzić, kim się jest.
Przypisy
1. Cóż po poecie? w: tegoż, Budować mieszkać myśleć. Eseje
wybrane, oprac. K Michalski, tłum. K Wolicki, s.168.
2. Henri Corbin (I903-1978), od 1954 wykładowca religioznawstwa islamskiego
w Ecole des Hautes-Etudes, Sorbonne. Działalność zawodową związał z
dwoma miastami: Paryżem i Teheranem. Pierwszy tłumacz Heidegera na język
francuski (Quest-ce que la metaphysique? 1938). Uczestnik seminariów
filozoficznych Etiennre Gilsona. W latach 1939-1945 we francuskim Instytucie
Archeologii w Istambule, badania bibliotek meczetowych. 1946-1954 dyrektor
wydziale studiów irańskich Instytutu Francusko-Irańskiego w Teheranie.
Założyciel i wydawca Biblioteki Irańskiej, serii wydawniczej, w której
ukazywały się teksty źródłowe tego kręgu kulturowego. Zainteresowania:
szyizm, ismalizm i sufizm. Autor min.: Oeuvres philosophiques et
mystiques de Sohrawardi, 2 tomy, Istanbul 1946, Paris-Teheran 1952;
Les motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohrawardi, Teheran
1946; Avicenne et le recit visionaire, Paris-Tehreran 1954 (angielski
przekład W.R. Traska, Avicenna and the Visionary Racital, New
York 1960; L’Imagination creatrice dana le soufisme d'Ibn'Arabi,
Paris 1958 (angielski przekład R. Manheima, Creative Imagination
in the Sufism of Ibn'Arabi, London 1969; Terre céleste et corps
de resurrecion, Paris 1960; Triligie ismaélienne, Paris-Teheran
1961; L'Homme de Lumiére dans le soufisme iranien, Paris 1971;
En Islam iranien: aepects spirituels et philosophique, 4 tomy,
Paris 1971-1973; Face de Dieu, face de l'homme, Paris 1983 (pośmiertnie),
i inne.
3. M. Heidegger, Budować, mieszkać myśleć, op.cit., s. 223.
4. H. Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn'Arabi,
op.cit., s. 37 (dalej CIS).
5. Niemieckie: reizen; dopiero gdy w poznaniu pojawia się trudność,
nieoczywistość, która zmusza do refleksji nad rzeczą, pojawia się szansa
uświadomienia sobie kolejnego przesądu. H.G. Gadamer, Wahrheit siad
Methode. Grundzüge einer philosophishen Hermeneutik, Tübingen 1972
(pierwodruk 1960), s. 283.
6. CIS, s. 20.
7. Face de Dieu, face de l'homme. Hermeneutique et soufisme,
Paris 1983, s.13. (dalej FDH).
8. Nędza historycyzmu, tłum. nieznany, Krąg, Warszawa 1984, s.
17-20
9. K.R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, 2 t.,
tłum. T. Korczyc, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1987, t. 2:
Wysoka fala proroctw: Hegel, Marks i następstwa, n. 30, s. 166.
10. FDH, s.11-12 etc.
11. FDH, s.15 etc.
12. C1S, s. 4.
13. FDH, s.16 etc.
14. Awicenna: „et est anima quasi speculum” - za: E. Gilson, Historia
filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Hum. S. Zalewski,
Warszawa 1987, s. 188. Gilson pisze na s. 187: „Gdy nasza władza rozumowa
rozważa rzeczy jednostkowe, obecne w raczej w wyobraźni, wówczas zostaje
oświecona światłem działającej w ras Inteligencji. W jej świetle owe
rzeczy jednostkowe pozbawione są materii wraz z jej przypadłościami,
determinacjami. To właśnie nazywa się abstrakcją. Skutkiem abstrakcji
jest obnażenie istoty rzeczy jednostkowej z nadających jej indywidualność
determinacji, a w konsekwencji odciśnięcie jej w rozumnej duszy. [...]
Abstrakcja emanuje [...] z oddzielnej Inteligencji w akcie, gdy tylko
nasza dusza znajduje się w odpowiednim stanie do jej przyjęcia”.
15. CIS, s. 187.
16. FDH, s.12.
17. FDH, s.13.
18. FDH, s.12.
19. FDH, s. 13.
20. Tamże.
21. CIS, s. 67.
22. CIS, s.187.
23. CIS, s.180.
24. CIS, s.179.
25. CIS, s. 200-201.
26. CIS, n. 47, s. 308 i n. 48, s. 309.
27. U Awicenny znajduje się rozbudowana angelologia, zdominowana postacią
anielskiej Aktywnej Inteligencji, której działanie Gilson streszcza
następująco: „intelekty ludzkie s’ zawsze częściowo w możliwości (in
potentia), a częściowo w akcie (in effectu). Jedynym intelektem
zawsze w akcie jest substancja oddzielona. Owa Intelligentia in effectu
pełna jest czystych form intelektualnie poznawalnych, będących zasadami
naszego własnego poznania. Jej stosunek do nas jest stosunkiem Słońca
do naszego wzroku. Bez Słońca i światła słonecznego oczy nasze nic by
nie widziały, bez inteligencji w akcie intelekty nasze pozostałyby ślepe
na wszystkie przedmioty intelektualnie poznawalne”. (E. Gilson, Historia
filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, op.cit., s. 187).
28. CIS, s. 131.
29. H. Corbin, Terre céleste et le corps de resurrection, op.cit.
30. CIS, s. 11.
31. O tym szczegółowo później przy omawianiu koncepcji ham-dami.
32. Jest to ciało iluzoryczne, z tym związana jest bardzo ciekawa koncepcja
docetyczna, której nie będę tu omawiać, patrz CIS, Terre céleste,
op.cit.
33. CIS, s. 151.
34. CIS, n. 58, s. 333.
35. CIS, s.153-4.
36. Na temat symbdu patrz dalej.
37. CIS, s. 62.
38. Arabskie ta'wil. Oznacza to cofanie się ku źródłom, ku zasadzie,
z której wyrasta badana rzecz, a w szerszym sensie: „jest zasadniczo
symbolicznym rozumieniem transmutacji wszystkiego, co widzialne w symbolu,
intuicji istoty lub osoby w Obraz, który nie przynależy ani do świata
powszechnej logiki, ani do świata zmysłowej percepcji, a który jest
jedynym sposobem oznaczania tego, co jest do oznaczenia” (CIS, s. 13.)
39. CIS, s. 17.
40. CIS, s. 18.
41. CIS, s. 14.
42. CIS, s. 14.
43. CIS, s. 230.
44. CIS, s. 230.
45. CIS, s. 24.
46. CIS, s. 13.
47. C1S, s. 29.
48. CIS, s. 90.
49. CIS, s. 59.
50. CIS, s.100.
51. Por. Słownik łacińsko-polski H. Mengego i H. Kopii, oprac.
K. Kumanieckiego, Warszawa 1979, s. 118.
52. QS, s. 322, n. 5.
53. CIS, s. 90.
54. CIS. s. 90.
55. CIS, s. 90.
56. CIS, s. 91, przyp. 34.
57. CIS, s. 55.
58. CIS, s. 55.
59. C1S, s. 56.
60. GS, s. 56-7.
61. QS, s. 59.
|
