Oto dalsza część prezentowanej w Gnosis nr 1 książki Gerharda Wehra Esoterisches Christentum. Aspekte - Impulse - Konsequenzen (Stuttgart1975).
|
Wczesne Chrześcijaństwo |
|
Gerhard Wehr |
||
Nowotestamentowe Pierwociny
Początki
ezoteryki chrześcijańskiej zbiegają się w czasie z narodzinami chrześcijaństwa.
Bez chrześcijaństwa ezoterycznego trudno sobie w ogóle wyobrazić początki
Kościoła chrześcijańskiego. Ireneusz
z Lyonu, antygnostycki autor kościelny z II w., pisze o tych heretykach,
o których podał wszelkie możliwe informacje. Mieli oni twierdzić, iż Zbawiciel
tego właśnie nauczał potajemnie nie wszystkich, Lecz tylko niektórych
swoich uczniów, którzy pojąć to mogli i zrozumieć, co on im powiedzieć
chciał poprzez przytoczone sceny, zagadki i przypowieści1.
Najstarszy piszący po łacinie apologeta, Afrykańczyk Tertulian,
stwierdza, że apostołowie zdaniem niektórych gnostyków nie wszystko
objawili. Pewne rzecze bowiem obwieścili publicznie wszystkim, niektóre
natomiast potajemnie tytko nielicznym...2. Według słów
Klemensa Aleksandryjskiego Zbawiciel nauczał apostołów najpierw typowo
i mistycznie, potem parabolicznie i zagadkowo, po trzecie jasno i bez osłonek
na osobności3. Wskazuje to na stopniowany sposób nauczania
przez Jezusa, na naukę egzoteryczną dla wielu i ezoteryczną dla
nielicznych. Te
i inne twierdzenia, wedle których w tradycji chrześcijańskiej miałaby
istnieć wiedza otwarta i wiedza tajemna, można by mnożyć4.
Pobudza to do stawiania pytań: Czy mamy tu do czynienia ze zwykłymi
przypuszczeniami potomnych, i to w dodatku z kręgów, które uznający się
za katolicki i będący w posiadaniu słusznej wiary Kościół wykluczył
i prześladował jako heretyków, kacerzy i (pseudo) gnostyków? A może
ślady takiej wiedzy tajemnej wiodą aż do pierwszego pokolenia apostołów
i Ewangelistów? Może w samym Nowym Testamencie dałoby się wytropić
pierwociny chrześcijańskiej ezoteryki, a jeśli tak, to w których świadectwach
należałoby ich szukać? W
centralnym punkcie najstarszej z czterech kanonicznych Ewangelii,
Ewangelii św. Marka, Jezus jawi się jako ktoś, kto domaga się
utrzymania tajemnicy swojej istoty. Tylko niewielu dane jest rozpoznać w
nim ukrytego Mesjasza (Chrystusa). Zagadkowość ta przebija w całym
przesłaniu Ewangelisty. Badacz Nowego Testamentu Julius Schniewind ujmuje
ten fakt w takim oto lapidarnym stwierdzeniu: Zwiastowanie św. Marka
było przeniknięte tajemnicą Mesjasza5. Egzegeci szczególnie
intensywnie zajmują się roztrząsaniem tego problemu od początku
obecnego stulecia6. Wiele teologicznej wiedzy wprzęgnięto w
wysiłki, by wszelkimi dostępnymi środkami krytycznoliterackimi uchylić
rąbka tajemnicy. Czy mamy tu do czynienia z zagadką, którą rozwiązać
można środkami racjonalnymi, czy też raczej stoimy w obliczu misterium,
które wprawdzie da się wyrazić symbolem, lecz opiera się wszelkim próbom
pojęciowego zdefiniowania, a tym samym jakiejkolwiek próbie naukowej
interpretacji? Zajmiemy
się najpierw kilkoma charakterystycznymi przykładami zaczerpniętymi z
tekstu Ewangelii. Czwarty
rozdział Ewangelii św. Marka poświęcony jest wielkiemu tematowi
kazania do ludu i wyjaśnieniom dawanym uczniom. Wieloczłonowa kompozycja
mowy daje świadectwo, w jaki sposób Jezus zwracał się do wspomnianej
przez Ewangelistę (Mk 4,1) wielkiej rzeszy tych, którzy chcieli go słuchać.
Dzieje się to publicznie, na przykład na otwartym brzegu jeziora
Genezaret z rybackiej łodzi. Niejako na uboczu odbywa się w wąskim
gronie nauczanie niewielkiej garstki tych, których przygotować trzeba było
do apostolatu. Dla tej bardziej ezoterycznej działalności Jezusa wybiera
się raczej zamknięte pomieszczenia, szczyt góry czy też samotność
nocy. Są to zarazem ważne słowa symboliczne w słowniku Ewangelisty.
Kaznodzieja i nauczyciel używa języka obrazów: układa przypowieści
mającą wskazywać na rzeczywistość, która także umyka abstrakcyjnej
definicji. Przypowieść (po grecku: parabole) ma za zadanie -
zgodnie ze swym podstawowym znaczeniem hebrajskim - uwidocznić podobieństwo
pomiędzy dwiema rzeczami. Tutaj oznacza to: Królestwo Niebieskie podobne
jest... Przypowieść
o tajemnicy Królestwa Bożego uzupełniona jest kilkoma przypowieściami
o ukryciu i ujawnieniu (Mk 4, 21-25). Cały fragment jednak, który
zajmuje się wyłożeniem sensu przypowieści Jezusa, rozpoczyna się słowami
(Mk 4, 10-12): A
gdy był na osobności, pytali go ci, którzy z nim byli razem z
dwunastoma, o te podobieństwa. I odpowiedział im: Powierzono wam
tajemnicę Królestwa Bożego (mysterion tes basileias thou theou); tym
zaś, którzy są zewnątrz, wszystko podaje się w podobieństwach, aby
(lub: ponieważ) patrząc widzieli, a nie ujrzeli; i słuchając
słyszeli, a nie rozumieli, żeby (lub: chyba żeby) się
czasem nie nawrócili i nie dostąpili odpuszczenia. Abstrahując
od problemu interpretacji, jaki stwarza bezpośredni kontekst, w perykopie
tej mamy do czynienia z oddzielonymi od siebie dwiema grupami ludzi i
dwiema przestrzeniami: tymi, którzy są w środku (eso), oraz tymi
- zostali oni bardzo wyraźnie nazwani - którzy są na zewnątrz (egso).
Trudno chyba o wyraźniejsze wskazanie na egzoteryczną, przeznaczoną dla
wielu formę nauczania stosowaną przez Jezusa oraz na ezoteryczną wykładnię.
Obydwa kręgi ludzi słuchają Słowa i mogą spoglądać na obraz
przedstawiony im przez Jezusa w przypowieści. Ale o zrozumieniu sensu tej
przypowieści można myśleć tylko wówczas, gdy pojawi się właściwe
widzenie i właściwe słyszenie. Zwykłe patrzenie, słyszenie i
uczestnictwo nie wystarcza. Wspomniane procesy postrzegania dają się
stopniować w zależności od natężenia poznania, i to tym bardziej, iż
mamy tu do czynienia z aluzją do wewnętrznego doświadczenia, mianowicie
do „uwewnętrznienia” Królestwa Bożego. W obliczu tego Królestwa,
którego nadejście Jan Chrzciciel proroczo włączył w swoje
zwiastowanie, a które Jezus proklamował potem jako rodzącą się
rzeczywistość, pytanie o przestrzenno-czasowe „miejsce” i „czas”
okazuje się całkowicie niestosowne. Jezus wielokrotnie zaświadcza
konkretne istnienie tego Królestwa tu i teraz i od tej chwili (Zbliża
się godzina, owszem już nadeszła J 5, 25) wśród tych, którzy
mimo jego niepozorności wierzą weń jako w zapowiedzianego żydowskiego
Mesjasza i idą za nim. My nazywamy to wiarą chrześcijańską. I właśnie
to pod względem jakościowym jest czymś więcej niż tylko zwykłym wysłuchiwaniem
przypowieści czy kazań - pod warunkiem, że do kogoś dotrze wołanie i
pozna on sens przypowieści. Wyraża
się w tym postęp duchowy, wyższy stopień dojrzałości i „majątek”,
którym nosiciele tego wewnętrznego doświadczenia górują nad „tymi,
którzy są na zewnątrz”. Dlatego też równoległy fragment z
synoptycznej Ewangelii św. Mateusza w następujący sposób kontynuuje
mowę Jezusa do uczniów: Albowiem
temu, kto ma, będzie dane i obfitować będzie; a temu, kto nie ma, i to,
co ma, będzie odjęte. Dlatego [podkr. autora] w podobieństwach
do nich mówię [...] (Mt 13, 12-13)7. Do
słów o misterium Królestwa należy w zwiastowaniu Jezusa także podkreślenie
mającej zaraz nadejść chwili wypełnionej mesjanistycznym działaniem.
O tyle też misterium tego nie należy utożsamiać bez reszty z
hellenistyczną odmianą owego pojęcia i związaną z nim ezoteryką. Na
podstawie szczegółowej egzegezy tekstu Walter Grundmann dochodzi w swoim
komentarzu do Ewangelii św. Marka do następującego wniosku: Jest
to tajemnica nadciągającej eschatologicznej godziny i eschatologicznego
wysłannika, którym jest Jezus. Tajemnica ta jest darem Bożym, który
staje się udziałem tych, „którzy z nim byli razem z dwunastoma”
(Mk 4, 10). Jest zarazem objawieniem i wybraniem (por. Mt 16, 17n.).
Uczniowie są „wtajemniczonymi Królestwa Bożego” [...]. Podczas
kiedy uczniom dana jest tajemnica Królestwa Bożego, dla wszystkich
innych jest ona zagadką i muszą się odwolywać do uczniów...8 Ów
komentarz egzegezy jest ważny także dlatego, iż relacja pomiędzy tymi
„na zewnątrz” a „wtajemniczonymi Królestwa Bożego” nie wydaje
się być tutaj uregulowana instytucjonalnie. Chrześcijańskiego
ezoteryka nie poznaje się po jakichś zewnętrznych oznakach czy
oficjalnych uprawnieniach - nie jest on też od nich uzależniony lecz
tylko i wyłącznie po tym, co stanowi o jego kwalifikacjach, a mianowicie
po samym fakcie „wtajemniczenia”, po zdolności poznania ukrytej
rzeczywistości mesjańskiej oraz po bezwarunkowym zdecydowaniu, by być
naśladowcą Chrystusa. Do tego dochodzi też - co zaświadcza werset
dwunasty naszej perykopy - że zwiastowanie oznacza nie tylko propozycję
przyjęcia łaski, lecz że zawsze łączy się z powagą sądu. Ponieważ
poznanie Chrystusa w niepozornej powłoce cielesnej Jezusa z Nazaretu ma
tak ogromne znaczenie dla trwania Królestwa, stąd wielokrotne
wspominanie Jezusa o czekającym go odejściu, o cierpieniu, ale też
ponawiane w wąskim kręgu uczniów dociekliwe pytanie: A wy za kogo
mnie uważacie? (Mt 16, 15). Piotr wypowiada w imieniu wszystkich właściwe
słowa, na co Jezus mówi do niego: Błogosławiony jesteś, Szymonie,
synu Jonasza, bo nie ciało i krew objawiły ci to, lecz Ojciec mój, który
jest w niebie (Mt 16, 17). W ten właśnie niedwuznaczny sposób
zostaje powiedziane, z jakiego wymiaru wywodzi się poznanie. Znamienne są
przy tym dwie rzeczy: po pierwsze, że tym, który był zdolny wypowiedzieć
owe opierające się na wewnętrznym doświadczeniu słowa wyznania, jest
późniejszy reprezentant egzoterycznego
nurtu Kościoła; po drugie, daje do myślenia, iż Kościół
Piotrowy, było nie było, powołując się na daną bezpośrednio po powyższym
obietnicę (Mt 16, 18), uczynił z nierozporządzalnej jakości poznania
zwróconą na zewnątrz instytucję i rości sobie pretensje do bycia
jedynym nieomylnym autorytetem w sprawach nauki Jezusa. Pytanie
o to, co wewnętrzne i co zewnętrzne w otoczeniu Jezusa, zostaje
postawione w bezpośrednio je poprzedzającym rozdziale Ewangelii św.
Marka, gdzie (Mk 3, 21) mowa o tym, iż Jezus został uznany przez swoich
krewnych za niespełna rozumu, ponieważ jego postępowanie było dla nich
całkowicie niezrozumiałe, i gdzie (Mk 3, 31 n.) Ewangelista opowiada,
jak do Jezusa przychodzi jego matka i rodzeństwo. Wtedy
przyszli matka i bracia jego, a stojąc przed domem, posłali po niego i
kazali go zawołać. A wokół niego siedział lud. I powiedzieli mu: Oto
matka twoja i bracia twoi, i siostry twoje są przed domem, i poszukują
cię. I odpowiadając, rzekł im: Któż jest matką moją i braćmi? I
powiódł oczyma po tych, którzy wokół niego siedzieli, i rzeką: Oto
matka moja i bracia moi. Ktokolwiek czyni wolę Bożą, ten jest moim
bratem i siostrą, i matką. Jeśli
pozwolimy oddziałać na siebie dosłownej treści tekstu, wyłoni się
następujący obraz: Jezus oderwał się od swojej rodziny, wszedł do
grona tych, którzy go słuchają (lud), i tych, którzy, jak widzieliśmy,
poznali jego prawdziwą istotę - jeśli nawet tylko rudymentarnie - i
poszli za nim (uczniowie). Ściany domu, w którym znajduje się ze swymi
przyjaciółmi, symbolizują wnętrze, wąski krąg bliskich. Jako
przestrzeń jest on mocno ograniczony. Uczniowie i słuchacze tarasują
sobą drzwi, tak że jeśli ktoś chce wejść do domu - w tym przypadku
krewni Jezusa - nie utyskuje dostępu. Teologiczną wykładnię sytuacji w
domu podaje Walter Grundmann pisząc: Zważywszy
kontekst, historia ta mówi, co następuje: Eschatologiczny lud Boży,
jaki stworzy Jezus ze swoich uczniów i którego zaczyn dał wybierając
dwunastu apostołów, jest domem Jezusa, jego rodziną, w której on
sprawuje władzę jako ojciec.10 To
jednak oznacza, że związki krwi straciły na znaczeniu w porównaniu z
więzami łączącymi z Chrystusem. Nawet w porównaniu ze słuchającą
rzeszą ludu chcący zrobić użytek ze swych tradycyjnych praw krewni
znajdują się „na zewnątrz”. Dzieli ich od Jezusa ich wewnętrzna
obcość i brak zrozumienia11. Nowa wspólnota, którą
ustanawia Chrystus, nie jest zależna ani od przynależności rodzinnej (w
szerszym rozumieniu narodowej), ani też rasowej, lecz pochodzi tylko i wyłącznie
od „czynienia woli Bożej”. Już przez samą tę wolę, z którą
Jezus utożsamia się jako Chrystus, grono jego uczniów nabiera
charakteru kręgu ezoterycznego. Wyjście z wnętrz tego „domu” może
dokonać się jedynie w celu misjonarskiego zwiastowania, nigdy zaś
powrotu „na zewnątrz”, czego domagają się od Jezusa jego krewniacy
(Mk 3, 21). Przyznać
trzeba, iż to, co Ewangelie głoszą w sprawie
ezoteryczno-chrystologicznej zdolności poznania uczniów Jezusa, częstokroć
jest bardziej niż otrzeźwiające. Nieraz musi Jezus apelować do ich
zdolności rozumienia i bystrości; ma powody, by korygować ich wyobrażenia
o ich własnej randze w przyszłym świecie, podczas gdy on, ze
spojrzeniem zwróconym „ku Jerozolimie”, żyje już tą „godziną”,
w której ma się dopełnić jego ziemska droga. Ale właśnie w tej
rozstrzygającej godzinie dwunastu wybranych okaże się gromadką nie
rozumiejących, którzy jak Piotr bezpośrednio po światłym wyznaniu chcą
widzieć swego Mistrza bezpiecznego od wszelkiego zła i krzyża, którzy
bezpośrednio przed przybyciem siepaczy śpią, którzy go zdradzają,
zapierają się go i w godzinie śmierci wszyscy - poza Janem - opuszczają. A
jednak Jezus podtrzymywał ezoteryczną zasadę, mianowicie poprzez nauki
dawane uczniom w postaci Kazania na Górze (Mt 5-7) oraz pożegnalne
słowa z Ewangelii św. Jana, jak też poprzez przyjęcie
uczniów na świadków jego ukrytego dla świata Dzieła. Mamy tu
na myśli owe czyny Chrystusa, które wydarzyły się z wyłączeniem
wiadomości publicznej i które oznaczały ostatnie, najbardziej wewnętrzne
decyzje o ryciu i śmierci. Toteż działania Chrystusa słowem
i czynem zyskują jakość ezoteryczną, mianowicie przez to, iż
jego słowo i jego czyny wykraczają daleko poza aspekt międzyludzki czy
też charytatywny. Jego mowa to coś więcej niż element
etyczno-duszpasterski zawarty w jego słowie, a jego działanie nie
wyczerpuje się w czynie diakoniczno-terapeutycznym. Pozostają tajemnicą,
ponieważ mowa i czyny Jezusa nabierają właściwej mu duchowej wyjątkowości
dopiero poprzez coś tajemniczego trzeciego: mianowicie przez niego
samego, przez misterium Chrystusa, który zamieszkał w Jezusie (J 1, 14),
albowiem ponadhistoryczny Logos stał się ciałem w osobie historycznego
Jezusa z Nazaretu. Takie jest w każdym razie credo pierwotnego chrześcijaństwa.
I dopiero stąd, z kolejnych stopni i misteryjnego celu („wypełniło się!”)
Chrystusowego spełnienia, słowo i działanie Chrystusa biorą ową władzę
(exousia), która w tak niepodważalny sposób różni się od słowa
uczonych w piśmie i działania terapeutów jego czasów. Interpretacja
Ewangelii pomijająca misterium, ponieważ pochopnie decyduje się na wykładnię
„egzystencjalną”, albo też sprowadza „Jezusa dla innych”, do
osoby archidiakona czy też przywódcy rewolucji społecznej, w najlepszym
razie osiągnąć może wyjaśnienie egzoteryczne, podejmujące niezręczne
pytanie o proprium, którym ów Jezus wyróżniać się ma wśród
wielkich przyjaciół człowieka i twórców religii. Dlatego
też (merytorycznie rzecz ujmując) w środku pomiędzy znakami czynionymi
przez Chrystusa a kroczeniem Jezusa ścieżką Męki stoi wydarzenie, które
wyłania się z pozostałych Ewangelii i które tylko zmartwychwstanie
Chrystusa przewyższa swym blaskiem: Przemienienie na Górze. Jeśli
spytamy o świadków, których Jezus dopuścił do udziału w owym szczególnym
wydarzeniu jego życia i działania, to uderza nas, że w określonych
momentach obecni są nie wszyscy uczniowie, lecz jeszcze węższy krąg:
Piotr, Jakub i Jan, a zatem triada. To oni byli
świadkami wskrzeszenia córki Jaira, oni widzieli Przemienienie
Chrystusa, ich też przyjął on do swego najbliższego otoczenia tocząc
swoją śmiertelną walkę. Wiemy również, w jak niewielkim stopniu ci
bezpośredni naoczni świadkowie dorośli do swego ezoterycznego zadania.
Obok tej triady występuje też grupa czterech,
mianowicie obydwie pary braci Piotr i Andrzej oraz Jakub i Jan, synowie
Zebedeusza. Z owym wewnętrznym kręgiem czterech spotykamy się w
relacjach Ewangelii św. Marka przy okazji spontanicznego powołania grona
uczniów nad brzegiem Morza Galilejskiego, uzdrowienia teściowej Piotra i
wreszcie w zwiastowaniu na górze (Mk 13, 3-5), kiedy to Chrystus mówi o
końcu świata i jednocześnie zapowiada nastanie nowego eonu. Przy tej
okazji na szczególną uwagę zasługuje przejście od otwartego brzegu
morza do intymnej atmosfery domu oraz wspięcia się na wysoką górę12.
Powtórzmy raz jeszcze: co upoważnia nas właściwie do mówienia o chrześcijańskiej
ezoteryce w najściślejszym kręgu uczniów Jezusa? Na pewno nie chodzi
tu o czysto zewnętrzną wiedzę o zewnętrznych, dających się,
powiedzmy, naukowo dowieść czy wręcz zademonstrować zjawiskach, które
umyślnie zostały ukryte przed innymi. Ewangeliści wskazują na
zdarzenia, które wykraczają poza przebieg dnia powszedniego. Jeśli ktoś
uczestniczył w nich widząc, słysząc oraz będąc pojmująco-ujętym,
ten musi doznać wstrząsu - albo też nadal pozostaje „na zewnątrz”,
będąc rzekomo widzącym - pozostaje ślepy13, rzekomo słyszącym
- głuchy. Najwyraźniej widać to chyba przy okazji Zmartwychwstania
Chrystusa, które niektórzy, jak na przykład Maria Magdalena, Piotr czy
Jan, przyjmują spontanicznie, jeden z uczniów zaś, Tomasz, musi się
dopiero przemóc, by poznać Zmartwychwstałego, podczas gdy masy współczesnych
mieszkańców Jerozolimy i Palestyny, a wśród nich Szaweł-Paweł,
najwyraźniej nie zostały w żaden sposób dotknięte tym, co się w
owych dniach wydarzyło na płaszczyźnie duchowej. A
więc ci, którzy są otwarci na działanie Chrystusa, postrzegają coś
innego niż, powiedzmy, ciąg sensacyjnych cudów. Widzą demony opuszczające
ciała, widzą uzdrawianych chorych, są świadkami rzeczy niepojętej:
umarli wstają z grobów! Ale największe niebezpieczeństwo dla tego,
czego w dowolnym momencie doświadczają ludzie, polega na tym, że to, co
niewypowiadalne, zostaje zagadane, że wydobywa się coś z kręgu
ezoteryki i czyni przedmiotem dyskusji. Stąd przypominanie przez Jezusa
(zwłaszcza w Ewangelii św. Marka) o konieczności zachowania ścisłego
milczenia. Nawet stosowane przez niego określenie Mesjasza jako „Syna
Człowieczego” nie było w powszechnym użyciu. Oficjalne Żydostwo nie
tak nazywało wyczekiwanego z tęsknotą od stuleci, działo się tak
jedynie w określonych żydowskich kręgach ezoterycznych, w których pielęgnowano
apokaliptyczne dziedzictwo myślowe. Jezus sięga więc po mało używane
określenie i wypełnia je nowa treścią14. Zobowiązujące
uczniów napomnienie Jezusa odnosi się nie tylko do stosowanego przezeń
ezoterycznego określenia samego siebie, lecz także do nadzmysłowych doświadczeń
wizualnych, których świadkami w stanie pół jawy pół snu są trzej
wybrani uczniowie: A
po sześciu dniach wziął Jezus z sobą Piotra i Jakuba, i Jana i
wprowadził ich tylko samych na wysoką górę, na osobność, i przemienił
się przed nimi (Mk 9, 2). I
znów góra (Mt: „bardzo wysoka góra”, Mk: „góra”) jest miejscem
nadzwyczajnego wydarzenia. To nie „oni” wchodzą, lecz on
„wyprowadza ich na górę”, a więc mamy tu akt poprowadzenia duszy,
czyli coś więcej niż tylko zwykłe wejście na szczyt góry. Albowiem
czyni to Jezus „sam jeden” (monos). Tym samym zakreślona zostaje
granica, wyznaczona zostaje linia dzieląca to, co wewnętrzne, od tego,
co zewnętrzne, dzieląca górę od dołu. Nieistotne jest, że egzegeta
chce widzieć w naszej perykopie „antedatowaną, pierwotną historię
Zmartwychwstania”15. Istotne jest dla nas tylko to, co mówi
tekst i co w nim staje się widoczne w aspekcie niewypowiadalnego. Już
z pierwszej linijki tej reakcji wynika jasno, że inicjatywa wychodzi od
Chrystusa, nosiciela monos, Ja Jestem. Unosi do swojej sfery tych,
których, jak Piotra, „zmógł sen” (Łk 9, 32). Brak im
psychiczno-duchowej siły czuwania, którą dysponować powinna
przynajmniej niewielka liczba jego uczniów, skoro po śmierci Jezusa
Chrystus ma się ukazać w nowej formie bycia. I właśnie o to przede
wszystkim chodzi. Zewnętrzny fakt bycia obecnym nie wystarczy. Zwykłe
przekazywanie innym wspomnień o pewnym żydowskim rabim, do tego jeszcze
nieortodoksyjnym outsiderze, nie wystarczy jeszcze do przekazania rzeczy
istotnej. Przy całym uznaniu zewnętrznych wartości tradycji i
instytucji chodzi o duchową bezpośredniość Chrystusa obecnego, który
nie da się przywiązać ani do przemijających relikwii swego ziemskiego
żywota, ani do żadnych ludzkich instancji. Do świadectwa
fizyczno-egzoterycznego dołączyć musi świadectwo ezoteryczne, a to w
postaci wiary poznającej, zdolnej do oglądu. Zasadnicze
słowo Nowego Testamentu, które dotyczy planu duchowego, brzmi: doxa.
Oddawanie go słowami „chwała” czy „majestat” nie budzi właściwych
wyobrażeń. Stosowany do istoty Chrystusa oraz tych, którzy się z nim
wiążą, ów grecki termin oznacza raczej objawienie światła,
promieniowanie światła: i ujrzeliśmy chwałę (doxa) jego,
chwałę (doxa), jaką ma jedyny Syn od Ojca, pełne łaski
i prawdy - wyznaje Ewangelista (J 1, 14). Co znamienne, czyni to bezpośrednio
nawiązując do zwiastowania, że Słowo stanie się ciałem (sarx
egeneto). Na podstawie tej kluczowej wypowiedzi można pojąć
pojawienie się Chrystusa jako diafanię, jako fakt doświadczenia
transparencji: ciało, życie i działanie prawdziwego człowieka staje się
przezroczyste, ukazując tego, którego jaśniejącą chwałę (doxa)
widzą otwarci na to, obudzeni do tego ludzie. Stąd w nawiązaniu do
pierwszego mającego charakter znaku czynu Jezusa podczas wesela w Kanie
Galilejskiej znajdujemy to znaczące słowo i objawił chwałę (doxa)
swoją, i uwierzyli weń uczniowie Jego (J 2, 11). I to właśnie
ta chwała (doxa) jest tym, co pomimo całego ich braku czuwania i
zdolności percepcji obawia się trzem uczniom na górze Przemienienia: i
przemienił się (metemorphote) przed nimi (Mt 17, 2; Mk 9, 2).
Słowo o metamorfozie, zmianie postaci, która obejmuje zmianę istoty,
występuje u Ewangelistów tylko tutaj; Paweł korzysta z niego, by
przedstawić tajemnicze zjawisko: zostajemy przemienieni w ten sam
obraz, z chwały w chwałę (2 Kor. 3, 18). Ta metamorfoza odbywa
się w ten sposób, że »z odsłoniętym obliczem, oglądając jak w
zwierciadle chwałę (doxa) Pana«, wystawiamy się na
promieniowanie jego obrazu, tak że może na nas odbijać swój obraz, może
nas przekształcać. Paweł mówi zatem o powolnym przemienieniu,
przebiegającym stopniowo „z chwały (doxa) w chwałę (doxa)”16. Postrzeżenie
chwały (doxa) Chrystusa mogłoby być zatem spotęgowane poprzez
przemianę w obraz Chrystusa. Również tutaj poruszamy się po ścieżce
misteryjnej; Paweł mówi o tym wyraźnie w wielkim rozdziale o
zmartwychwstaniu Chrystusa z 1 Listu do Koryntian, który
zaznajamia nas z chrześcijańską ideą metamorfozy (1 Kor. 15, 21). Ale
świadkowie przemienienia Chrystusa nie są jeszcze zdolni do tak
dalekiego spojrzenia, nie mówiąc już o „pójściu”, „bo ogarnął
ich lęk” (Mk 9, 6). Niemniej jednak po raz pierwszy otwierają się
przed nimi szerokie ludzkie horyzonty. W stanie promienistej jasności
ukazują się im Mojżesz i Eliasz, przedstawiciele starego ludu Bożego.
Zwłaszcza postać Mojżesza kieruje w przeszłość; z imieniem proroka
Eliasza łączy się przyszłość. Wiedzieli o tym wszyscy ci, którzy w
starożytnym Izraelu czekali na Mesjasza. Ktoś, kto działa w duchu i w
sile Eliasza, przygotuje drogę temu, który ma nadejść. W centrum
procesu przemienienia stoi sam przemieniony. Nie tylko jaśnieje jego chwała
(doxa). Dołącza do tego wewnętrzne słyszenie, do wewnętrznego
ucha uczniów przenika inspiracja: Ten jest Syn mój umiłowany, którego
sobie upodobałem, Jego słuchajcie! (Mt 17, 5). Jeśli
spróbujemy przedstawić to, co widzieli i słyszeli uczniowie, jako
proces poznania, to będzie to oznaczało: świadkowie Przemienienia
Chrystusa uświadamiają sobie, że ten, którego uważali dotychczas
tylko za swojego rabiego, reprezentuje Syna Bożego, a nawet wręcz tym
Synem Bożym j e s t . Można więc na tej podstawie dodać, że jak Mojżesz
zajmuje miejsce u boku Ojca i jak Eliasz proroczo zwiastuje Ducha Świętego,
tak w momencie Przemienienia Jezus zajmuje miejsce Syna. Lecz
Ewangelista nie dostarcza żadnego „pisanego dowodu” dla teologicznych
twierdzeń, by np. podeprzeć dogmat o Świętej Trójcy. Wskutek tego
bowiem właściwy pierwiastek ezoteryczny, to, co ukazać można właśnie
jedynie w „mitycznym” obrazie, zostałoby „zegzoteryzowane” i
sprowadzone do rangi definiowalnej doktryny. Kiedy mianowicie uczniowie
powracają do normalnego stanu powszedniej świadomości i rozglądają się
wokoło, nie widzą nikogo, „tylko Jezusa samego” (Mt 17, 7). To, co
przeżyli i co przeznaczone było tylko dla nich, wymagało zabezpieczenia
przez ponowny nakaz Jezusa, by zachowali milczenie. Na temat czegoś, co
jest zwykłą nauką, można rozmawiać, można o niej dyskutować i ją
interpretować. Wiedza ezoteryczna wymaga jednak ścisłego zachowania
dyscypliny wtajemniczenia. Z tego też względu Jezus napomina swoich
uczniów: Nikomu nie mówcie o tym widzeniu (horama), aż
Syn Człowieczy zostanie wskrzeszony z martwych (Mt 17, 9). Dopiero
wtedy i dopiero wówczas, gdy większy krąg ludzi zazna widoku Chrystusa,
jest sens podzielić się z nimi wieścią o nadzwyczajnym wydarzeniu.
Przemienienie na górze jako promieniowanie chwały (doxa) Chrystusa i
nowa forma bycia Zmartwychwstałego wskazują na to samo Misterium. Doświadczenia
misteryjne tego rodzaju nie dają się dowolnie przekazywać innym, trzeba
je raczej zdobywać i doznawać ich samemu w indywidualnym procesie. Nowy
Testament pełen jest tego przykładów. Świadczą o tym koleje losu
tych, którzy spotkali Zmartwychwstałego w taki właśnie samodzielnie
ukształtowany sposób, poczynając od kręgu dwunastu, kobiet z otoczenia
Chrystusa i takich godnych uwagi pojedynczych postaci jak Nikodem, Łazarz
czy Józef z Arymatei, poprzez duchowe spotkanie Pawła na drodze do
Damaszku, aż po apokaliptyka Jana na wyspie Patmos. Ich duchowe doświadczenie
da się podsumować słowami z najmłodszego pisma Nowego Testamentu,
drugiego listu świętego Piotra: Gdyż
oznajmiliśmy wam moc (dynamis) i powtórne przyjście Pana
naszego, Jezusa Chrystusa, nie opierając się na zręcznie zmyślonych baśniach,
lecz jako naoczni świadkowie (epoptai) jego wielkości. Wziął On
bowiem od Boga Ojca cześć i chwałę (doxa), gdy taki go doszedł
głos od Majestatu chwały: Ten jest Syn mój umiłowany, którego sobie
upodobałem. A my, będąc z Nim na świętej górze, usłyszeliśmy ten głos, który pochodził z nieba (2 Piotr 1, 16-18). Przypisy 1.
Ireneusz, Gegen die Häresien, II. 28. 2.
Tertulian, De praescr., 25. 3.
HIemens Aleksandryjski. Excerpta
ex Theod.,
66. 4.
Potwierdzenie m.in. w Hennecke-Schneemelcher. Neutestamentliche
Apokryphen, Tübingen
(Mohr) 3. A. 1964, t.II, str. 43. 5.
J. Schniewind. Das Ewangelium nach Markus. Göttingen (Vandenhoeck
& Ruprecht) 1956, str. 209. 6.
Impulsu dostarczył W. Wrede. Das
Messiasgeheimnis in den Ewangelien (1901). 7.
Tu por. E. Bock. Das
Euongelium. Betrachtungen (Privatdruck), t II. Stuttgargt, str. 166 8.
W. Grundmann, Das Evangelium nach Markus (Theologischer
Handkommentar zum Neuen Testament, t II) Berlin-Ost (Evangelische
Verlagsanstalt) 3. A. 1968, str. 92. 9.
Ibidem, str. 93. 10.
Ibidem, str. 86. 11.
W. Stählin, Predigthilfen, t.I Kassel (Johannes Stauda) 1967. str.
172 n. 12.
E. Bock przeanalizował szczegóły współzależności kompozycyjnych w :
Evangelium, t. II, str. 165-186. 13. Por. rolę faryzeuszów w uzdrowieniu ślepca. J 9, zwłaszcza J 9, 39. 14.
O. Cullmann, Einführung in das Neue Testament, München-Hamburg (Siebenstern)
1968, str. 44. 15.
R. Bultmann. Theologie des Neuen Testaments; Tübingen (Mohr) 2. A.
1954, str. 27. 16.
R. Frieling; Die Verklärung auf dem Berge, Stuttgart (Urachhaus)
1969, str. 57. 17.
R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen (Mohr) 2. A.
1954, str. 27.
Przełożył
Ryszard Turczyn |