Poniższy artykuł jest fragmentem książki René Nelli’ego Le corps feminin et l'imaginaire (1979). 

René Nelli

O androgynie

Na widok jakiejkolwiek godnej pożądania kobiety wyobraźnia podsuwa potwora, którego akt cielesny odtwarza albo raczej poprzedza jego urzeczywistnienie. Jakby naprawdę chodziło o krótki, symboliczny powrót do utraconej jedności, rzeczywiście każdy partner, podczas gry miłosnej, odpowiada połowie androgyna; jest on w każdym razie nieobecnością i upragnieniem tej drugiej osoby. Androgyn jest zatem bezpośrednią daną wyobrażeniową. Jednakże na przestrzeni wieków wielokrotnie zmieniał swoje znaczenie, jego zaś ewolucja zapewne nie pozostaje bez związku z powolnym rozwojem moralnym, który ostatecznie lepiej przystosował mężczyznę do kobiety i kobietę do mężczyzny.

W starożytności często wyobrażano sobie androgyna, mylonego z hermafrodytą, jako mężczyznę, w którym tworzyła się kobieta. Mit był męski i homoseksualny. W czasach nowożytnych pojawia się on w legendzie i marzeniach erotycznych raczej pod postacią kobiety, której zostają dodane cechy płciowe mężczyzny. Jest on jeszcze „homoseksualny”, lecz w sposób odmienny: wyraża transcendentny homoseksualizm, powiedziałbym homoseksualizujące działanie miłości interseksualnej.

Bo też rzeczywiście skłania on mężczyzn do przedstawiania sobie kobiecego ciała w całości i ostatecznie, takiego, jakim ono jest, ponieważ, ściśle biorąc, kobieta posiada również pewien narząd „męski”. Bez wątpienia narząd ten nie jest sam w sobie bardziej męski niż penis jest żeński, lecz jest sprawą dość naturalną, że męska świadomość mogłaby go interpretować jako stanowiącego pewien atrybut męskości. Androgynalny obraz jawi się skądinąd często w klimacie obronnym: androgyn to kobieta, która staje się mężczyzną lub która jest zdolna nim się stać; ta ewentualność przez dłuższy czas okropnie przerażała ludzi pierwotnych. Odrzucali oni zatem w mitycznym androgynie, uważanym za kobietę-potwora, odczucie wstrętu, jakiego doświadczali wobec wrażliwości i erekcyjności łechtaczki. Jest rzeczą sprawdzoną, że obrzezanie łechtaczki, praktykowane w Egipcie od sześciu czy siedmiu tysięcy lat, czyli stosowane o wiele wcześniej, niż kraj ten został podbity przez islam, miało za cel nie tylko przeszkodzenie kobietom w zbytnim upodobnieniu się do mężczyzn, lecz przede wszystkim zapobieżenie u nich zbytniemu wzrostowi ich narządu męskiego, który, jak sądzono, jeśli nie odcięto by go na czas, rozwinąłby się do takiego stopnia, że stałby się organem penetrującym i równie agresywnym, jak penis. Podczas gdy pod postacią oryginalnie męską i poddawalną sodomii, mężczyźni dość łatwo akceptowali androgyna, to agresywność żeńską, choćby tylko potencjalną, zawsze potępiano w osobie tegoż androgynalnego potwora. U szczytu wieku XVIII filozofowie-encyklopedyści, na podstawie paru mniej lub bardziej autentycznych obserwacji, sądzili, że istnieją androgyni o charakterze zasadniczo żeńskim, to jest kobiety obdarzone zbyt wielką łechtaczką; i oczywiście przypisywali tę anomalię skandalicznej skłonności do rozpusty, którą jakoby przejawiały - ich męski narząd stawał się hańbiącym piętnem. Nic tedy dziwnego, że męska część ludzkości szczególnie znienawidziła łechtaczkę, nie tylko, gdy była przesadnie rozwinięta, lecz również w postaci całkowicie naturalnej i dyskretnej.

Z tego wszystkiego wynika, że androgyna zawsze w starożytności wyobrażano sobie jako istotę potworną, łączącą w sobie dwie całkowicie przeciwstawne natury. Obraz taki doskonale odpowiadał radykalnej różnicy między płciami, jaką starano się wówczas zachować. (W czasach Platona wierzono, że mężczyźni są z istoty Słońca, kobiety zaś Księżyca. Jeszcze do dziś wielu ludzi Zachodu przedstawia sobie stosunek cielesny jako połączenie przeciwieństw, uważanych co prawda za komplementarne.) Odmawiając kobiecie jakiejkolwiek możliwości orgazmu, który, wiążąc się z erekcją, uchodzi za przywilej mężczyzny, mężczyźni odrzucali myśl, że kobieta mogłaby w jakiś sposób - realnie czy symbolicznie - być do nich podobna: musiała ograniczyć się do swojej wklęsłości. Stąd wynika, że imaginacyjny wysiłek, przez który stworzyli androgyna, mógł skończyć się jedynie eksterioryzacją i projekcją na kobietę tych cech, których się u niej obawiali. Wyrażał on ich niezłomną wolę absolutnego rozdzielenia przyjemności przez zabronienie jej dostępu do rozkoszy inaczej niż dzięki bezprawnemu zapożyczaniu męskich możliwości i przez monstrualne dodanie sobie członka, do którego nie miała prawa. Przeciwstawiali się zatem nieświadomie prawdziwej „homoseksualizacji”. Androgynem była paradoksalna kobieta - kobieta taka, jaką nie powinna być, kobieta, którą należy okaleczyć. Jej cząstka męskości wynikała z potworności - jej łechtaczka była szczątkiem penisa, który należało usunąć.

Traktowane pod tym kątem, platońskie mity o androgynie są dla współczesnej świadomości równie rewelacyjne, co zbijające z tropu. Te, które w Uczcie wkłada się w usta Arystofanesa, są ściśle spokrewnione - co odnotował Flaceliere¹ - z teorią Demokryta, iż „podobieństwa się przyciągają” i że „miłość mogłaby jednoczyć tylko (istoty) podobne”. Czego jednak język pojęciowy nie mógł wyrazić w sposób adekwatny, przynajmniej w dziedzinie erotyki, to należało ukazać obrazowo w mitach.

Według Arystofanesa zatem, w baśniowej prehistorii istnieli nadmężczyźni i nadkobiety, to jest potwory M + M lub K + K; ci pierwsi posiadali po dwa narządy męskie, te drugie - po dwa narządy kobiece. Ponieważ owe stwory stały się zbyt popędliwe, bogowie zdecydowali się je osłabić, dzieląc je na dwoje. Tak też się stało. Zatem każda połowa zaczęła szukać drugiej połowy, toteż połówki mężczyzn szukały mężczyzn, a połówki kobiet - kobiet. Mit ten zazwyczaj nie odbija się w erotycznej wyobraźni naszej epoki, która oczekuje raczej, że zobaczy nadmężczyzn biegających za kobietami, a nadkobiety - za mężczyznami. Oznacza to jednak, że nie znamy logiki właściwej antycznej seksuologii, która wymagała, aby mężczyzna był bardziej mężczyzną, a kobieta bardziej kobietą, niż są w stanie nimi być; tym sposobem miłość jako syngrasis (zlanie się świadomości) jest niemożliwa w „różnicy”, a może się zrealizować tylko w podobieństwie (inaczej mówiąc, tylko kiedy jest homoseksualna). Wiemy, do jakich nonsensów doprowadziły te przesadne typifikacje mężczyzny i kobiety, nie odpowiadające rzeczywistości płciowej ani jego, ani jej, przede wszystkim jednak kobiety, która, pod pretekstem stania się bardziej kobiecą od natury, zdawała sobie sprawę, że amputowano jej zasadniczą cząstkę jej prawdziwej seksualności.

Można się oczywiście dziwić, że ludzkość wcześniej nie przewidziała ani nie wyraziła symbolicznie tego, co niewątpliwie już przeczuwała: tego mianowicie, że owa sztuczna opozycja między nadmężczyznami i nadkobietami miała za źródło tkwiące w męskiej świadomości strach lub nienawiść wobec kobiecości i że w rzeczywistości istnieją dwa bieguny w każdej płci oraz że są one w pewnej mierze wzajemnie wymienne. Należy tu oddać hołd geniuszowi Platona, który, wbrew przesądom swojego stulecia, stworzył i umiejscowił w tejże legendarnej przeszłości inny typ potworów seksualnych, który uważał niewątpliwie za jeszcze bardziej fantastyczny niż poprzedni, lecz który w rzeczywistości o wiele bardziej odpowiadał prawdziwej naturze mężczyzny i kobiety. Były to istoty podwójne, zarazem męskie i żeńskie (M + K lub K + M), to jest andro-gyni (wręcz jedynie prawdziwi androgyni) złożeni z połączenia mężczyzny i kobiety. Kiedy przecięto ich na dwoje, każda połowa pragnęła połączyć się ze swoją drugą połową (o przeciwstawnym znaku): mężczyzn ciągnęło zatem ku kobietom, a kobiety ku mężczyznom. W tym miejscu Platon idzie za doktryną Heraklita: „Miłość polega na przyciąganiu się przeciwieństw. Otóż i przywrócona naturalna miłość, za pośrednictwem pewnego mitu oraz z pomocą pewnej filozofii”.

Tu jednakże stwarza trudność samo pojęcie „przeciwieństwa”. Czy naprawdę chodzi o „przeciwieństwa”, czyli o mężczyzn czysto męskich i o kobiety czysto kobiece? Czy to naprawdę przeciwieństwa łączą się ze sobą w tzw. normalnym stosunku seksualnym? Jeśli prokreacja, a w pewnej mierze także przyjemność, wymagają połączenia się narządów o przeciwstawnych znakach (awers-rewers, otulane-otulina, wklęsłość-okrągłość itp.), różnych, lecz przystosowanych jedne do drugich, jeśli wskutek tego miłość fizyczna jest w pewien sposób rzeczywiście, jak chciał Heraklit, jednoczeniem się, harmonią przeciwieństw (to jest doskonałym przystosowaniem się jednej płci do drugiej oraz do ich funkcji), nie jest rzeczą pewną, czy dogłębniejsza analiza nie wykaże, iż owe przeciwieństwa są w rzeczywistości podobieństwami, lub że przynajmniej „mogą się wzajemnie zasymilować”. Zastosowane do miłości obie teorie, Demokryta i Heraklita, zawierają ducha prawdy, lecz fałszuje je obie niewzruszony mit o elementarnej różnicy. Sam Platon ujmuje związek płciowy jako nałożenie się przystosowanych przeciwieństw: przekształcenie się (względne) jednej płci w drugą, wymiana biegunowości nie wydaje mu się ani możliwa, ani pożądana. Jednakże właśnie w tym kierunku powinno się dokonywać prawdziwe przystosowanie subiektywne, moralne i miłosne mężczyzny do kobiety i kobiety do mężczyzny.

Niewątpliwie człowiek może kochać tylko siebie lub kogoś sobie podobnego (z kim łatwo się utożsamia), lub też istotę transcendentną, w której odnajduje swój bardziej autentyczny byt i która na wyższej płaszczyźnie realizuje połączenie ego i alter ego. Nie wie jednak nigdy, gdzie zaczyna się i gdzie kończy to, co uważa za swoją tożsamość (swoje dopełnienie lub poszerzenie swojej tożsamości). Należy zauważyć, że ten rodzaj przywiązania, jakie Platon przypisuje właśnie przepołowionym istotom męsko-żeńskim, bardzo przypomina to, co dziś nazywamy namiętnością, umiejscawia bowiem miłosną wymianę interseksualną, jak uczynią to trubadurzy trzynastowieczni, wcale nie w małżeńskim uczuciu, neutralnym, bezbarwnym, utylitarnym i prokreacyjnym, lecz w miłości cudzołożnej. Jest sprawą oczywistą, że miłość cudzołożna różni się od małżeńskiej nie tylko tym, że jest bardziej namiętna, lecz także, iż wymaga od kochanków szczególnego „dozowania” ich popędu płciowego.

Wiadomo (od czasów Caullery’ego), że z biologicznego punktu widzenia hermafrodytyzm jest podstawowym warunkiem umożliwiającym życie organizmów; a od czasów Freuda, na płaszczyźnie psychologicznej - jedynej, jaka nas tu interesuje - wiadomo, że każdy stosunek seksualny wprowadza na scenę cztery osoby (jednego mężczyznę-kobietę i jedną kobietę-mężczyznę). Otóż twierdzimy, że stan namiętności zostaje zazwyczaj wywołany przez nadmierne zaakcentowanie, w każdym z kochanków, jego odwróconego sobowtóra; na przykład mężczyzna nieco zbyt zniewieściały będzie kochał do szaleństwa kobietę nieco zbyt męską. Komunia serc, do jakiej w swoim mniemaniu dążą, jest im w rzeczywistości dana. Można by nieomal rzec, nieco sprawę naciągając, że kochanek kocha swą miłą na tyle, na ile jest tą kobietą, że kochanka kocha swego amanta na tyle, na ile jest tym mężczyzną - co jest jeszcze platońskie - ale przez to nie przestają być - on mężczyzną, a ona kobietą - co już nie jest platońskie. W naszych czasach namiętność interseksualna z pewnością nie jest homoseksualna, lecz jest w pewnej mierze homoseksualizująca. To, co każdy partner przyłącza sobie z drugiego partnera, jest tym, czym on jest.

Wyobraźnia, której funkcją również tutaj jest przełożenie na język wizualny, figuratywny, tych sposobów uczestnictwa, których język analityczny nie byłby w stanie ująć, zupełnie przekształciła symbol androgyna. Już nie chodzi o potwora otrzymanego przez połączenie dwóch połówek męskich lub dwóch połówek żeńskich (M + M lub K + K) ani nawet o platońskiego androgyna uzyskanego z przystosowania przeciwieństw (samych w sobie stałych i elementarnych: M + K lub K + M), lecz o zupełnie inną zjawę, jaka czasami - jeszcze do dziś - zajmuje umysły poetów i erotomanów, którą można by było określić za pomocą wzoru 2M + 2K. Odtąd każda z tych istot jest przyciągana zgodnie z dwiema bardzo realnymi biegunowościami: w każdym osobniku jest jeden (osobnik) żeński i jeden męski, a wskutek tego dwie (subiektywne) możliwości seksualne. Kobieta może w namiętności stać się mężczyzną, a mężczyzna kobietą, oczywiście bez odrywania się od obiektywnego podłoża swojej konkretnej seksualności. Te odcienie nie są bynajmniej „wymarzone” jako statyczne: dzieją się one, rozwijają, zacierają i odradzają - stan namiętności jest niczym innym jak wewnętrznym cyklem przemian.

Prawdę mówiąc, 2M i 2K, składające się na wyobrażeniowego androgyna, nie wpisują się w ten sam poziom realności. Fizyczny mężczyzna i fizyczna kobieta są zdwojeni, on przez urojoną kobietę, z jaką myśli, że się łączy w tej, którą obejmuje, a ona przez urojonego mężczyznę, pasującego do tego, którego kocha. Zatem w tym niewysłowionym androgynie zawiera się nie tylko skrzyżowanie barw; występuje tam również nieustanne przechodzenie z introwersji w ekstrawersję lub, jeśli wolimy, od realności do wewnętrznej wyobraźni oraz od wewnętrznej wyobraźni na zewnątrz (co w tym wypadku ujmuje się w sposób halucynacyjny). W tej właśnie podwójnej grze kierunków i przekazów uwypukla się androgyn dzisiejszej mitologii miłosnej.

Ciało kobiety takie, jakim je „widzi” mężczyzna, jest wysnute ze struktury obrazu androgynalnego (który na ogół wyraża się tylko w ulotnych zjawach). To przede wszystkim w świetle tego mitu kobieta jest urojona przynajmniej połowicznie. Ponieważ jest ona zarazem eksterioryzacją żeńskiego sobowtóra, jakiego nosi w sobie mężczyzna, oraz uwewnętrznieniem w mężczyźnie męskiego sobowtóra, jakim jest także ona, jej wygląd zewnętrzny jest zawsze semantycznie zakryty przez subiektywny, żeński kształt, jaki rzuca na nią mężczyzna, oraz przez jego jednoczesne marzenie, iż poprzez nią posiada swoją własną, wewnętrzną rzeczywistość. Uzewnętrznienie i integracja stanowią rytm, w jakim bije erotyczny świat wyobraźni. Nie może on ustać (póki trwa namiętność), sprowadzenie bowiem zewnętrzności do wewnętrzności, zawsze upragnione, zawsze nieomal zrealizowane, mogłoby się ostatecznie dokonać tylko w stanie doskonale androgynalnym, który pozostaje złudny.

Jeśli wybrałem androgyna za największy ideogram w całej erotycznej męskiej i żeńskiej mitologii - (jako że wydaje mi się, iż jedyna w tym względzie różnica płci polega głównie na tym, że kobieta jest w dzisiejszych czasach bardziej obiektywnie androgynem niż mężczyzna, i że wskutek tego ten ostatni musi przekroczyć o wiele większy margines świata wyobraźni dla osiągnięcia swej podwójnej istoty) - uczyniłem tak dlatego, że jest on najbogatszy i najbardziej dynamiczny ze wszystkich mitów, a wydaje się także, że wywarł wpływ na wszystkie pozostałe.

Z tego, iż kobieta jest dla mężczyzny subiektywnością nieznaną, lecz wyobrażalną, z tego, iż jest ona obiektywnie wyposażona w rozliczne możliwości erotyczne, jakie on może przyswoić i, że tak powiem, „naśladować” (albo przeciwnie, odrzucić, jeśli się zbytnio boi stania się kobietą, którą również jest), wypływa to, iż kobieca postać, poza swoim kształtem materialnym, przedstawia zawsze sama w sobie obraz złączonych ciał. Ten obraz właśnie przywodzi na myśl złudzenie pary ludzkiej, pomnażając je kolejno niczym w lustrzanych odbiciach i wciąż zmieniając znak zależnie od wyprzedzającego, ruchomego i wielopostaciowego pragnienia. Namiętność zawsze zawierała tę ucieczkę duszy w swoich przemianach, lecz kochankowie rozwijali je w sobie i nie odważali się ich sobie otwarcie uświadomić. Obecnie wyobraźnia erotyczna, bardziej wyzwolona, przeto mniej uwewnętrzniona, nie potrzebuje już tak bardzo intymności, tajemnicy dla dwojga. Przeciwnie - odczuwa potrzebę objawiania się. Cykl przemian wychodzi poza ludzką parę, wyzbywa się tajemniczości i jakby pragnie się odwołać do zewnętrznej wobec niego świadomości: czyni z siebie widowisko dla siebie samego. W tym przypadku obecność osoby trzeciej pomaga miłości zawładnąć zewnętrznością oraz spełnia rolę żywego lustra, w którym para rozpoznaje siebie, aby zobaczyć w pełnym świetle tworzonego przez siebie androgyna oraz wyobrazić sobie wymianę świadomości w tym obiegu zamkniętym. Oznacza to bez wątpienia, że kiedy sądzimy, iż zgłębiamy kobiece ciało z zewnątrz, ono się natychmiast „uwewnętrznia”, kiedy zaś sądzimy, że wewnętrznie się w nie wtapiamy, ono się wymyka i ponownie staje się obiektem zewnętrznym. Jest ono zawsze nie dokończonym obrazem potencjalnego androgyna.

Tym spośród moich czytelników, którzy mogliby uznać te przemyślenia za zbyt abstrakcyjne, niech mi będzie wolno uściślić, że ani jawny homoseksualizm (w zasadzie - miłość do podobnego-identycznego, którą się tu nie zajmuję), ani heteroseksualność (w zasadzie miłość do podobnego, czyniąca biegunowości seksualne wymiennymi lub przyswajalnymi pomimo różnic fizycznych) nie przedstawiają się jako wyraźnie ustalone i rozgraniczone. Istnieje także możliwość, że osobnik typu M + K (mężczyzna + kobieta) będzie zdeterminowany do poszukiwania swojej drugiej androgynalnej połowy M, to jest nadmiaru istoty męskiej, albo przeciwnie - swojej połowy K, to jest wzmocnienia swojej istoty żeńskiej. O kobiecym ciele można marzyć w jednym lub w drugim kierunku: dopasowuje się ono do każdej z tych dwóch halucynacyjnych interpretacji. Na przykład w przypadku osobnika heteroseksualnego, który kocha swoją partnerkę trochę tak, jakby była ona dla niego mężczyzną, któż mógłby określić (biorąc pod uwagę jego zachowanie), czy ceni on ją trochę tak, jak pederasta oczarowany przez innego mężczyznę, czy trochę tak, jak lesbijka zakochana w innej kobiecie? W rzeczywistości te dawki są bardzo subtelne. Czy istnieje głębsza różnica i jaka (jeśli nie w wyobrażeniowej treści) pomiędzy lesbijką uwielbiającą miniaturowy „męski” narząd swojej partnerki - a mężczyzną, który, w taki sam sposób nim się zachwyca i tylko nim się wzrusza? W czym „samiec” wykorzystujący swą przyjaciółkę tylko przez użycie jej męskiej wklęsłości różni się, w filozoficznym ujęciu, od homoseksualnego sodomity? Dopóki za starych, dobrych czasów kochankowie pragnęli wprowadzać absolutne rozróżnienie płci - to absolutne rozróżnienie także przecież brało się z mitu sądzili oni, że w nim się rozpoznają. Jednakże dziś przekazy wysyłane przez kobiece ciało są tak zróżnicowane, tworzą tak złożoną wiązkę pokus i obietnic, i wreszcie roztaczają przed mężczyzną tak wielki wachlarz hedonicznych możliwości (nigdy nie odpowiadających następstwu, ponieważ zmieniają wtedy znak), iż granice pomiędzy płciami stały się o wiele mniej pewne. Istnieje już tylko jakiś nie zróżnicowany panseksualizm, a raczej jego zróżnicowania nie zawsze są zbieżne z obiektywnymi płciami.

To właśnie (by powrócić do androgyna) wyjaśnia, dlaczego u niektórych poetów - myślę tu przede wszystkim o Joë Bousquecie, stanowiącym dla psychoanalityka przypadek szczególny, bowiem dla niego, okaleczonego w swej męskości, miłość mogła istnieć tylko w sferze wyobraźni, stosunek cielesny zaś był zapewne czymś nieprawdopodobnym - widzimy, jak mit platoński traci wszelkie ustalone i statyczne znaczenie, spełniając inne rodzaje znaczeń, które wydają się wzajemnie sprzeczne. Obraz androgynalny jest kolejno dla Joëgo Bousqueta „homoseksualny” i homoseksualizujący. Zdarza się, że kobiece ciało przekazuje mu ułudę podwójnej seksualności; zgodnie z tym złudzeniem wydaje mu się możliwe posiadanie w kobiecie, którą kocha, mężczyzny, którym jest fizycznie. Unicestwia on obiektywną płeć u kobiety. (Wchodzimy tu w nastrój platońskiego mitu pierwszego rodzaju, w którym występują potwory M + M lub K + K. ) „Szydzić z jej płci - pisze - to posiąść w niej mężczyznę, jakim jestem”. W tych zabiegach góruje właśnie miłość-podobieństwo w ujęciu antycznym, mocne postanowienie, iż będzie się kochać tylko to, „co jest nam podobne”, a tym samym nie skrywa się tutaj pokusy sodomii w sensie idealnym lub faktycznym. Jednakże owa miłość-podobieństwo kieruje tylko jednym momentem pożądania: jest ona jedynie prowizorycznym aspektem wielopostaciowej pokusy, jaką u poety wywołuje kobiece ciało.

Dowodem na to jest, iż gdzie indziej dostrzegamy, jak ta sama zjawa zakorzenia się, przeciwnie, w ciele kobiety. Można by powiedzieć, że po przemianie z kobiety w mężczyznę wskutek tej onirycznej sodomii, jej kształt cofa się teraz ku podmiotowi, zamyka się w nim i wzbudza drzemiącego w nim żeńskiego sobowtóra. Maskulinizacja kobiety-przedmiotu ostatecznie kończy się feminizacją podmiotu. W tym drugim przypadku pożądanie poety jest zatem homoseksualizujące. Kochanka nadal pociąga podobne, lecz tu, zgodnie z rozwiniętą przeze mnie teorią, tym podobnym jest sobowtór kobiecy. Skądinąd Joë Bousquet był blisko opinii, iż owa homoseksualizacja w heteroseksualności stanowi rodzaj udoskonalenia idei miłości; że jej naturą jest dążenie do „wymiany serc”, a w konsekwencji częściowe zniesienie w wyobraźni rozdziału płci. Czy rzeczywiście nie zmierza ona do zniesienia obiektywnej różnicy na korzyść subiektywnego podobieństwa, które ją wykorzystuje, pochłania, przewyższa? (Wiemy, że poeta próbował stać się obecnym i widocznym androgynem zażywając środki oszałamiające.)

Uzewnętrznienie i uwewnętrznienie miłosna komunia czyni „komplementarnymi”. Im namiętność jest większa, tym bardziej dąży do wzajemnego utożsamienia obojga kochanków, do ich „homoseksualizacji” (w podawanym przeze mnie rozumieniu) pomimo różnicy. Im bardziej pragnie ona zmniejszyć ową różnicę, tym większe znaczenie przydaje kobiecemu ciału, zmieniając je w unaocznienie połączonych płci. Mężczyzna otrzymuje zatem od kobiety androgynalny przekaz, oznaczony jako M + M oraz M + K, to jest wyrażający dlań kolejno androgyna ekstrawertycznego i androgyna introwertycznego, co w rezultacie absolutnie rozluźnia umowną seksualność na rzecz każdej z jej części składowych we wnętrzu każdego osobnika.

To, co dziś nazywamy erotyzmem, jest jedynie zbiorem metod mających na celu całkowitą erotyzację wszystkich hedonicznych możliwości ciała. Jak wynika z przeprowadzonej analizy, polega on na względnej niezależności, jaką w sposób imaginacyjny zapewnia mit o androgynie odmianom seksualności względem ich podstaw fizjologicznych (co nie oznacza, że nie są one „zdeterminowane” na innej płaszczyźnie). Androgynalny erotyzm przeszkadza pierwiastkowi męskiemu i żeńskiemu w ścisłym dopasowaniu się ciał mężczyzny i kobiety. Z tego bierze się całkowicie współczesne (a najczęściej nieuświadomione) stanowisko, aby ostatecznie uznawać ciało za instrument wszelkich przekazów, jakie mogą być przekazywane przez jedną płeć drugiej, w ramach pewnego rodzaju panseksualizmu, w którym obraz specyficznego kształtu mężczyzny i takiż obraz kobiety mogą się zawsze pogmatwać.

Mit o androgynie jest zatem ostatecznie stanem świadomości upragnionym przez mężczyznę, kiedy już przełamie pradawne poszanowanie różnicy i dąży do połączenia się z kobietą ciałem i duszą. Androgyn jest zatem mężczyzną pragnącym stać się kobietą, którą kocha i którą jest, ściśle złączonym z kobietą pragnącą stać się tym, którego kocha i którym jest.

Kobieca forma ukazuje wprost męskiej wyobraźni, że są oni razem rzeczywiście - jedno w drugim oraz i jednym, i drugim. Jeśli bowiem akt cielesny zapewnia przelotne odtworzenie obiektywnego androgyna, staje się oczywiste, iż akt nie doprowadza do swojego (hedonicznego) celu, jeśli nie ujawni każdemu z partnerów istnienia jego podwójnej seksualności oraz jeśli dawana przezeń rozkosz nie jest czystym wyrazem prawdziwej wymiany świadomości.

Współczesny androgyn. Podwójna seksualność

Dzisiejsza ewolucja erotycznego świata wyobraźni zdaje się de facto mieć na celu śmielsze i bardziej jasne wyzwolenie podwójnej seksualności w każdej płci. Owo wyzwolenie jest wysoce zaawansowane u kobiety, lecz u mężczyzny, jak mi się wydaje, przystosowanie się do niego napotyka jeszcze wiele niepowodzeń. Można by stwierdzić, że mężczyzna trudniej pogodzi się ze swym składnikiem żeńskim niż kobieta ze swym składnikiem męskim. Przede wszystkim mężczyzna nie wie dokładnie, jak ma się nim posługiwać w erotyce (choćby działo się to jedynie w wyobraźni). Istnieje bowiem tylko jeden sposób na wyraźne ukazanie jego kobiecej cząstki - naturalnie poza zdecydowanym przejściem na prawdziwy homoseksualizm - a jest nim kochanie całej kobiety. Otóż przeważnie przeszkadzają mu w tym liczne mity mizogyniczne wysławiające, w duchu braku egalitaryzmu, jego rzekome „samcze” przywileje. Powoduje to, że męska wyobraźnia nie zawsze odpowiada poziomem wyobraźni kobiecej, a z pewnością brak w niej śmiałości tej ostatniej. Niewątpliwie właśnie w odpowiedzi na nieprzystosowanie (subiektywne) młodych mężczyzn występuje, na zasadzie reakcji, owo pragnienie skandalu i ów nieokiełznany ekshibicjonizm, jaki czasami przejawiają dziewczyny. Wygląda to, jakby chciały powiedzieć mężczyźnie: „Zobacz mnie nareszcie taką, jaki ty jesteś w swoim wnętrzu (bo inaczej, po cóż byś mnie pragnął?). Zobacz moje ciało, będące zdwojeniem ciała twoich żądz!”

Należy przyznać, że pod tym względem kobiece ciało nigdy nie jest dostatecznie „widziane”. Im bardziej widzi się je w rzeczywistości, tym mniej jest ono „nagie”. Choćby przedstawiano je nie wiadomo jak nagim, może ono stać się takim dla mężczyzny - czy tego chce, czy nie - tylko jeśli zaakceptuje on ze swej strony uczestniczenie w kobiecości takiej, jaką ona jest (a nie takiej, jaką się ona jawi jego mizoginii), bez strachu przed nią, a przede wszystkim bez wstydu za jej obraz, jaki wytwarza on lub powinien - wewnętrznie i jaki powinien przyjąć, nadal pozostając mężczyzną. Pomimo powierzchownej fanfaronady, rzadko bywa tak, by mężczyźni to potrafili i aby byli należycie „wyzwoleni” z „różnicy”.

Względna feminizacja ich zachowań ogranicza się zazwyczaj do urojonej „introwersji”, w ramach której podzielają lub wydaje im się, że podzielają „wklęsłe” nasycenie swoich przyjaciółek, oraz wskutek tego do upodobania, jakie mają w „służeniu” szczególnym wymaganiom seksualności kobiecej w takim stopniu, iż żarliwiej nasycają się ich rozkoszą niż własną. Poczynając od trubadurów aż po surrealistów, płomienni kochankowie jednogłośnie stwierdzają, że nie mogliby doznać żadnej przyjemności, która nie byłaby „na podobieństwo” rozkoszy ukochanej kobiety. Jest sprawą oczywistą, iż kobieca świadomość erotyczna jest częściowo ich świadomością lub się z nią łączy. Ich wyobraźnia może się zadziwić tylko wtedy, kiedy odczuwają oni, iż idol kobiety, jakiego noszą w swoim ciele, po jego projekcji na jej rzeczywisty kształt ponownie, że tak powiem, przyłącza się do ich materii. Albo raczej - jeśli wyczuwają go jako pustkę w ociężałości swego ciała. Dopiero wówczas bowiem mogą powiedzieć za Cecco d’Ascoli: Io son ella (Jestem nią).

Być może wreszcie wielkim sekretem Erosa i Androgyna jest to, iż na płaszczyźnie hedonizmu mężczyźni są kobietami, a kobiety mężczyznami, i stąd że nie są w rzeczywistości ani mężczyznami, ani kobietami, lecz ludźmi, którzy nie tyle różnią się od siebie kształtami cielesnymi, co przybliżają się do siebie na mocy przysługującego im prawa do bycia podobnymi, prawie tak, jak tego pragną, przez ich wspólny udział w naturze androgynalnej.

Poza obiektywną różnicą, jaka czyni zeń kształt do „przeniknięcia”, w wyobraźni mężczyzny ciało kobiece zawsze umiejscowione jest między androgynem-podmiotem (samym mężczyzną o tyle, o ile uczestniczy w kobiecości i „wyobraża sobie” to uczestnictwo) oraz androgynem-przedmiotem (samą kobietą, która jest wcieleniem mitycznego androgyna bardziej realnie niż mężczyzna, lecz mimo to potrafiłaby się całkowicie urzeczywistnić tylko dzięki temu ostatniemu). Właśnie dlatego ciało kobiece jest tak tajemniczo kuszące, iż jawi się ono zawsze poza lub ponad swoją fizyczną oczywistością. Język miłości kieruje się ku obiektowi tylko po to, by mówić do siebie samego: jak wykazałem wcześniej, odpowiedź zawarta jest już w pytaniu. Ponieważ jednak prawdziwy przedmiot, czyli kobieta scalona z podmiotem, odsyła zawsze do podmiotu, umyka mu ona zawsze jako przedmiot czysty. Tym sposobem prawdziwego androgyna nie dałoby się nazwać: jest on słowem obiegowym, okrężnym, nieskończenie wtopionym w wyobraźnię, a jego natura jest taka, że tylko Poezja może się pokusić o utrwalenie jego falujących konturów. „Potępieniec trubadur - pisze Joë Bousquet w swojej Tisane de sarments² - ujmował swoją duszę jako ciało, ciało bardziej czyste, które jego ciało może posiąść w nagości jakieś innej istoty.”

Jak ciało kobiety jest już samo w sobie androgynem, tak pożądanie mężczyzny jest obrazem androgyna (jednak tylko w tej mierze, w jakiej pragnie on dać mu się wchłonąć lub zostać przez niego ogarnięty). Ponadto, ponieważ kobiece ciało potrafiłoby stać się całkowicie androgynalne tylko, gdyby znalazło swój odpowiednik w doskonale przystosowanej męskiej subiektywności, owa zaś adaptacja - czy raczej absolutna integracja - nie może się dokonać, przeto jest ono zawsze nie dokończone. To właśnie jest przyczyną uczucia frustracji, jakiego prawie zawsze doświadczają bardzo młodzi ludzie przy pierwszym zbliżeniu z kobietą („Pierwszy raz jest zawsze nieudany!”). Nie potrafią uzgodnić jej irrealności z jej realnością, która przecież tylko od nich zależy. Oto ona, wyciągnięta na łóżku, oczywista i konkretna. A jednak dla nich niemożliwością jest „widzieć” ją po prostu taką, jaka jest. Umyka im jej absolutne znaczenie: „brak” jest w nich. Dlatego, że tylko mężczyźnie dana jest subiektywna przemiana jego połowy androgyna w androgyna pełnego, kobieta pozostaje nierealna. Choć w istocie bez tej „irrealności” nie posiadałaby przecież żadnej realności erotycznej.

Przypisy

1. R. Flaceliere: L’Amour en Grece, Hachette, Paryż 1971, s. 170.

2. Tytuł oznacza „herbatkę z pędów winorośli” - przyp. tłum.

Przełożyła Halina Lubicz-Trawkowska