|
||
Jest
to fragment książki wybitnego znawcy kataryzmu, René Nelli’ego
(1908-1982), zatytułowany L’amour
et les mythes deu coeur (Paris 1952).
|
Miłość i mitologia serca
|
|
René Nelli |
||
Od miłości platońskiej do miłości romantycznej Zanim
przystąpimy do analizy mitów związanych z namiętnością, które w
swojej ostatniej fazie rozwojowej pojawiły się późno, bo na przełomie
wieków XVIII i XIX, powinniśmy choćby w ogólnych zarysach
przeanalizować wielkie, ideologiczne konstrukcje, w jakich wyrażała się
miłość. Jak się nam wydaje, jest ich sześć i tylko sześć: miłość
platoniczna, miłość prowansalska, miłość korneliańsko-kartezjańska,
miłość romantyczna, miłość surrealistyczna i miłość sowiecka.
Wiele już powiedziano o trzech pierwszych - wystarczy tu streścić ich
ducha. I.
Miłość grecka lub platońska
stanowi dialektyczny wysiłek zmierzający do przejścia od świata odczuć
do świata idei. Człowiek jest zdolny do przemiany pragnienia ciała w
pragnienie względnego piękna, a następnie w dążenie do absolutnego piękna.
Wiemy, że owa erotyka niezbyt wielką wagę przywiązuje do kobiety, która,
prawdę mówiąc, w tym ujęciu nie jest uważana za dobrą, czy piękną,
lecz za gorszą lub brzydszą od młodego chłopca. Jej olbrzymie
znaczenie bierze się z tego, iż jako pierwsza przywiązuje wagę do miłości
świeckiej, a raczej iż ujawnia, że zadaniem tej miłości jest nasze
dążenie ku wartości. Pozostaje ona jednak beznamiętna, jako że
jedynie podmiotowi przyznaje korzyść z tego dialektycznego postępu i
przyczynia się do jego samodoskonalenia, przedmiot zaś redukuje do
funkcji idealnego bodźca. To podmiot odczuwa „brak”. Względne piękno
przedmiotu miłości dopełniające ów brak wcale nie przydaje podmiotowi
moralnej wartości. Rozwija się on w inny sposób, zwracając się ku
duchowi tego, kto go kocha. Nie ma tu wcale prawdziwej komunii, lecz
teoretycznie niewinna miłość. To prawda, że miłość platońska tkwiła
w „podobieństwie”, i że ową komunię mógł zapewniać sam umysł,
niczym ugoda między mistrzem a uczniem. Skądinąd de facto przedmiot pośrednio korzystał z idealizacji, z której
pomocą podmiot wzbogacał go o kolejne, coraz wznioślejsze znaczenia.
Zdarzyło się tak, że miłość prowansalska, mimo iż zupełnie nie
zerwała z platonizmem, jakby przeniosła tę idealizację w jej
oryginalnej postaci na kobietę. II. Miłość prowansalska dokonała ogromnej rewolucji moralnej - przygotowanej przez chrześcijaństwo rzymskie i chrześcijaństwo katarów - godząc platonizm z ideą kobiety. Była ona pierwszą próbą uczuciowego przejścia od „siebie” do „tego drugiego”; jako pierwsza zajęła się „różnicą”. Bo też, jak się wydaje, trubadurzy wyzwolili się zarazem z kompleksu matki i z egoistycznej rozkoszy, głosząc, że miłość jest kobietą, czy też, jeśli kto woli, że kobieta jest wręcz wcieleniem boskiej miłości. Toteż nadnaturalne narodziny miłości w ich sercach przyjmują oni za znak swojego odrodzenia się. Tam, gdzie zaczyna się „oczyszczona” żądza, zaczynają się również cnoty, szlachetność... Podświadomie feminizuje się „bohaterstwo” i śmierć (miłość bowiem wykracza poza śmierć). Istotę męskości upatruje się w działaniu i w poświęceniu, istotę kobiecości - w łasce. Kobietę wznosi się na piedestał „duchowej matki”, z której wypływa cały wszechświat niczym łaska. Kochanek pragnie odtąd umrzeć dla siebie samego i wejść w tę kobiecą wieczność, która zawsze jawi mu się jako negacja jego własnych, męskich pragnień. Jest to epoka, w której mężczyzna odważa się komunikować z duchem kobiety poza wielkimi, religijnymi idealizacjami kobiecości i bez podpadania pod matczyny zakaz. Kochana kobieta jest ucieleśnieniem upadku i zbawienia: jest ona poznaniem dobra i zła, miłością-poznaniem. Wiadomo, że dla trubadurów nigdy nie istniała żadna teoria, która nie byłaby jednocześnie także absolutną miłością. Tak samo jak miłość grecka, miłość trubadurów była czysta albo najeżona przeszkodami nie do pokonania. Niewątpliwie to właśnie nastawienie doprowadziło ich do przywrócenia do łask dawnych rytuałów mistycznego złączenia przez serce. Kiedy magiczna powściągliwość nie musiała już być ściśle przestrzegana, przypominali sobie przynajmniej, że dała im zdobyć cenną swobodę - negatywną, jak wszystkie nasze swobody pozwalającą kochać się tylko z ukochaną kobietą. I wreszcie, o ile jeszcze uzależniali - jak platonicy - nową miłosną fatalność od sądu wartościującego, losem tego sądu musiała się stać jego przemiana, wskutek samego magicznego kontekstu, w sąd poetycki, profetyczny, odpowiadający wiecznie przyszłej istocie mężczyzny. III.
Miłość korneliańsko-kartezjańska,
zawierająca teorie ukryte w tragediach Cyd i Edyp, definicje namiętności
przedstawione przez Kartezjusza, „cenne” koncepcje, jest bardziej
podobna erotyce prowansalskiej, niż się powszechnie sądzi. Lecz, jak
należało się tego spodziewać, Kartezjusz odrzuca wszelkie magiczne
wierzenia miłości prowansalskiej, aby podać całkowicie racjonalne
rozwiązanie problemu wyboru. W XVII wieku szacunek do ukochanej nie będzie
obejmował już całej jej istoty. Zostanie wyeliminowane wszystko to, co
w miłości nosiło znamię irracjonalności, wyobraźni, nieskrępowanej
namiętności cielesnej. Namiętność nie będzie odtąd dopełniała
tego, co w człowieku realne, lecz to, co duchowe. Miłość korneliańska
jawi się wtedy jako typowa ideologia, w której zbiegają się
wszystkie antyerotyczne, męskie mity. W pewnym sensie można by powiedzieć,
że miłość korneliańska intelektualizuje namiętność, aby wyrzucić
z niej jakikolwiek fatalizm. Edyp i Cyd kochają te kobiety, które mogą
kochać w imię świadomej wolności i „losu”, który akceptują lub
nad którym panują - jest on bowiem ich dziełem. Straszliwy przypadek,
który przynosi nieszczęście ich miłości i czyni ją „niegodną”,
przychodzi z zewnątrz, toteż nieszczęście nadal pozostaje zewnętrzne
wobec bohatera, który pozostaje z powodu nieszczęścia, daleki od
zanegowania dokonanego przez siebie wolnego wyboru ukochanej, nawet jeśli
musi się go zrzec; przeciwnie buntuje się przeciw bogom, pozostaje
heroicznie wierny sobie samemu, to jest przez miłość lub przeciw miłości,
wierny swojej woli doskonalenia moralnego. [...] Ze
ściśle erotycznego punktu widzenia koncepcje korneliańsko-kartezjańskie
w sposób oczywisty przyhamowały rozwijanie się namiętności, a nawet
przeszkodziły jej w wysublimowaniu się we właściwym kierunku,
odbierając miłości moc doskonalenia człowieka jego własnymi siłami,
a przede wszystkim desakralizując kobietę w płaszczyźnie mitycznej.
Nie tylko bowiem nie przeceni się kobiety jako nosicielki naturalnej
tajemnicy, lecz szanuje się ją wyłącznie wówczas, gdy okazuje się
równa mężczyźnie. Od tej pory, i już na zawsze wśród arystokracji,
uznaje się ją za zdolną do męskich cnót. Kobieta zostaje
zmaskulinizowana, a już wcześniej stwierdziliśmy wagę tej przemiany,
jaka dokonała się w niej wbrew jej naturze. Lecz w XVII wieku wyczucie
kobiety jako odrębnej całości nie wykraczało poza ramy odczuwania
przyrody. Kobiety nie postrzega się już w sposób uczuciowy. Stała się
oto towarzyszką mężczyzny w walce, jaką ten prowadzi z nie uświadomionymi
siłami, z irracjonalnym losem, to jest z namiętnością. Miłość grecka, miłość prowansalska i miłość korneliańska, bardzo się między sobą różniące, mają jednak tę cechę wspólną - jak to widzieliśmy w niniejszym szkicu - że we wszystkich trzech konstrukcjach, namiętność zaczyna się od oceny wartościującej, że stale trzymają ją pod kontrolą umysłu, a przez to - zaprzeczają jej. Miłość grecka odrzuca kobiecość, a zarazem ustala niezbędne relacje między miłością a wartością. Miłość prowansalska imituje miłość grecką, czyniąc z przedmiotu, odtąd kobiety - pokusę wartości. Miłość korneliańska sprowadza kobietę jedynie do rozumnej natury, przez co dławi w samym mężczyźnie jakiekolwiek objawienie przychodzące ze świata uczuć. W owych trzech rodzajach erotyki negującej namiętność erotyka prowansalska najbardziej „przeceniała” własną naturę kobiety. Ponadto zakładała, że między dwiema płciami istnieje magiczny kontakt, który nie mógł nie przekształcić się kiedyś w przeżywane we dwoje doświadczenie irracjonalności lub „miłości szalonej”. Powrót do namiętności, jaki zobaczymy w epoce romantycznej, bez wątpienia związany jest z urokiem wywieranym na młodych pisarzach XIX wieku przez „współczulną” uczuciowość średniowiecza. IV.
Miłość romantyczna.
Od końca XVIII, a przede wszystkim w XIX wieku, ujrzymy wybuch utajonych
sił namiętności, tak długo powściąganych. Teraz wewnętrzny,
indywidualny los dochodzi do świadomości kochanków. Namiętność, której
panicznie bali się starożytni, Corneille i Descartes - stanie się
tragicznym przeznaczeniem mężczyzny, a jednocześnie kobieca subiektywność
nabierze większej realności w jego wyobraźni, przez co stanie się
symbolem tego przeznaczenia. Nie tylko w płaszczyźnie indywidualnej,
lecz, można by rzec, w mitycznej płaszczyźnie społecznej, kobiecość
będzie odtąd reprezentować te aspekty ludzkiej świadomości, w których
wyraża się jej nieskończoność, niezaspokojenie, bolesność, osobność.
W miłości idealizacja kobiety znajdzie swoje przedłużenie w namiętności,
w naturalnej magii, w miłosnym szale. Niewątpliwie to właśnie w owym
stuleciu indywidualizmu i egotyzmu - kiedy kobiety i mężczyźni
odczuwali zarazem dumę, że każde z nich jest istotą jedyną i osobną,
oraz rozpacz, iż nie mogą przekroczyć własnych ograniczeń (co właśnie,
jak się wydaje, było właśnie owym mal du siecle) - dopełniające i wyzwalające marzenia musiały,
najnaturalniej w świecie, tchnąć nowe życie w dawne mity. De facto w XIX wieku wymiana indywidualnych fatalizmów, karmionych
niejasnymi majakami i pragnieniami, staje się bardziej niż kiedykolwiek
istotą miłości-namiętności. A jak dzieje się zawsze wówczas, kiedy
męskie ideologie, po zneutralizowaniu, stają się delikatniejsze i
dopuszczają tkliwsze uczucia - nie tylko szybko został zahamowany ruch
dążący od XVII wieku do upodobnienia kobiet do mężczyzn, lecz narodził
się ruch wręcz przeciwstawny: mężczyźni poddali się kobiecej wrażliwości.
Wtedy namiętność rozwinęła wszystko to, co potencjalnie w sobie
zawierała; wyróżniła i uświęciła tajemnicę kobiecości. Kobieta i natura Pragnęlibyśmy
położyć nacisk na trzy miłosne mity, które zdawały się w sposób
szczególny nawiedzać świadomość mężczyzn owej epoki, mimo że,
prawdę mówiąc, nie można ich uważać za zasadnicze dla namiętności.
Można by się nawet pokusić o uznanie ich za wymysł sztuki i poetyckiej
wrażliwości, gdyby skądinąd nie było sprawą oczywistą, iż również
one odpowiadają pewnemu ogólniejszemu wymogowi owładniętej namiętnością
świadomości męskiej. Wraz ze wzrostem wrażliwości wobec przyrody w
toku XIX wieku umacnia się pogląd, iż kobieta, bardziej niż mężczyzna,
pozostaje w bezpośrednim związku ze światem naturalnym. Poeci
nieustannie indagujący Naturę, która nie udziela żadnej odpowiedzi i
nie wyjawia swojego sekretu, zaczynają sobie wyobrażać, że zamysł
Natury kryje się w kobiecie. Nie chodzi tu o negowanie u niej zwykłej,
ludzkiej świadomości, lecz o przyznanie jej ponadto jakiejś innej świadomości,
która byłaby mniej więcej taka, jaką ma morze, las, góry i niebo.
Bez wątpienia właśnie u Alfreda de Vigny owa skłonność do ponownego
umiejscawiania kobiety w samym środku stworzenia przybrała najbardziej
skończoną formę. W La Maison du Berger1 Ewa jest zarazem istotą skrywającą
przed poetą wieczną naturę, w której cichości czuje się on wrogo
zamknięty, oraz istotą sprowadzającą do ludzkiej skali tę naturę -
istotę tym razem wyposażoną w najświętszy z języków. Przed chwilą
dawaliśmy do zrozumienia, że wielu mężczyzn - i to nie tylko poetów -
odczuwa bliskość kobiecego ciała jako powrót do natury roślinnej.
Zapach kobiety jest dla nich aromatem nieba i lasu. Jej włosy kryją taki
sam sekret, jak cień rzucany przez góry. Jednakże w epoce
romantycznej przede wszystkim wyraża się podświadome pragnienie, aby słowa
wypowiadane przez „ukochane usta” były echem samego języka Natury.
Zawiera się w tym pewne dążenie do przeceniania - dosyć nowe, już nie
magiczne, lecz „poetyczne”, zgodne z innymi ideologiami tego stulecia.
Ponadto także - pewien żal, iż wspaniałości kobiecego ciała, tak pięknie
harmonizującego ze wspaniałością natury, a zawsze zdającego się być
tuż tuż od wyjawienia tajemnicy księżycowego światła i oddechu
wielkich drzew, nie zawsze odpowiadają uświęcone słowa. Lepsza byłaby
cisza. „Bądź piękna i milcz.” Piękno powinno znajdywać wyraz
tylko w pięknych sformułowaniach. Dla człowieka XIX wieku, samotnika,
natura to obramowanie miłosnej samotności we dwoje; miłość to
zdwojony egotyzm, sfera ochrony, bezludna wyspa. Każde „praktyczne”
słowo padające z ust kochanej kobiety sprawia, że czar pryska. Dobrze
wiemy, że kobietom naszych czasów nie schlebia się przez sprowadzanie
ich - jak w erze matriarchatu - do, choćby najbardziej wzniosłego,
symbolu wiecznej natury. (Co najwyżej pozwalają one jeszcze na porównywanie
siebie do kwiatów.) Dobrze wiemy, dlaczego. Obawiają się, by mężczyźni,
tak gorąco pragnący, aby były one jedynie „pokusą”, nie zechcieli
rzeczywiście sprowadzić ich do przedmiotu. Nie chcą już, by po tak długim
redukowaniu ich do bycia wyłącznie ciałem, ich kochankowie zmuszali je
teraz do bycia tylko naturą. Możliwe też, że poza wszystkim, mity tego
rodzaju są jedynie ostatnią najsubtelniejszą formą, jaką przybrała męska
tyrania. Nie
jesteśmy tego jednak tak bardzo pewni. Romantyzm nie tylko przypisywał
kobiecości świadomość natury, podkreślił także wartość kobiecej
myśli, pełnej przebłysków i intuicji, w której Alfred de Vigny widział
wartość poetycką i moralną o wiele wyższą od posiadanej przez mężczyzn.
Myśl kobieca, bardzo bliska gorącej szlachetności uczucia, była dlań
samą inspiracją. O ile doskonale rozumiemy, że kobiety czują się
urażone traktowaniem ich jako „natchnienie”, kiedy na przykład
powiada się, że ich nieme piękno „inspiruje” poetę czy rzeźbiarza,
o tyle sądzimy, że, przeciwnie, obecność w nich „nowych” intuicji,
przychodzących z głębin natury, ich natury, nie jest niczym poniżającym.
Być może jest sprawą nieodżałowaną wobec przyszłych czasów ludzkości,
iż nie uczy się już kobiet dostatecznego rozwijania tych intuicji. Odważmy
się to powiedzieć: tak, pragnęlibyśmy nadal, jak romantycy, nie tyle,
żeby z ukochanych ust wychodziły słowa o nocy i kosmosie, o znaczeniu
gwiaździstego nieba, jakbyśmy oczekiwali od zaczarowanego drzewa, że
opowie nam o lesie, lecz żeby przynajmniej kochanka odkryła nam istotę
kobiecości, wyjaśniła mroczne upodobanie, jakie ma dla krwi i ran, żeby
choć wydobyła na światło dzienne ów dar kłamstwa, który być może
jest u niej tylko cudowną mocą „pragnienia miłowania”, miłością
poprzedzającą miłość. Uwielbialibyśmy kobiety, gdyby, zamiast być
jedynie substancją kaprysów losu, były również jego światłem.
Jednakże zbyt często biorą się one za przetwarzanie męskiej poezji,
za zgłębianie socjologii, za naśladowanie niedobrej męskości. One już nie mogą nas niczego nauczyć. Naszym losem, jeśli nawet
one przez pewien czas go ucieleśniają, jest najczęściej odbijanie -
jedynie z zewnątrz - ich kuszącego obrazu. Aby nas uwieść, kobiety
przybierają fałszywy wygląd losu. Pozostaje ich ciało będące spóźnionym
symbolem tego, czym one już nie chcą być. Ale oto teraz odczuwają one
jako coś nieczystego miłość pragnącą jedynie ich ciała. Czy
przynajmniej zgodzą się być duszami? Kobieta jako miłość czysta Drugi
mit, którego tematy odnowił, jak nam się wydaje, wiek XIX, jest dosyć
podobny do poprzedniego. Również tu usiłuje się nadać kobiecie cechy
oddzielające ją - moralnie - od mężczyzn. Można by bowiem powiedzieć,
że w owym stuleciu, w którym kobiety wywierały na nich, poprzez życie
społeczne, ogromny wpływ, zareagowali oni nieświadomie, przypisując
kobietom en propre wszystko to, co byli im winni i przeciwko
czemu niejednokrotnie buntowali się. Zasadniczo mit ten polega na
uznawaniu kobiety za czystą uczuciowość, na uważaniu jej za duszę.
(Chciałoby się napisać: za anioła.) Rzecz oczywista, okazywana namiętność
jest podwójnie „duchowa”. Odrzuciła ona wszystko to, co mogłoby ją
zniewolić w porządku racjonalnym i logicznym, a ujawnia się w ponownie
odnalezionej rozkoszy „odczuwania i doświadczania emocji”. Z drugiej
strony jej uwznioślenie dokonuje się poprzez wyniesienie skłonności,
odczuwania, żądzy w sferę uczuciową. Mężczyźni są pozyskiwani
dla kobiecości, przynajmniej najwrażliwsi z nich, przez to, że zarówno
szukają swej prawdziwej natury, jak i odnajdują ją w potrzebach
serca. Uznanie, że kobieta jest w pewnym sensie źródłem miłosnej
uczuciowości, oznaczało dla mężczyzn wyrzucenie z siebie samych ich
czułego i melancholijnego sobowtóra, ich pożądliwego „ja”, oraz
zapamiętanie się w miłości, zagubienie się w miłosnej udręce, i
wreszcie doświadczenie - choćby działo się to tylko w wyobraźni -
boleści i radości, kiedy serce zdaje się rozpływać w nieskończoności. Rzeczą charakterystyczną jest, iż wspomnienie - a zawsze chodzi tylko o wspomnienie uczuciowe - zostaje oto dołączone do namiętności jako nowy idealny świat (bardziej realny niż jakikolwiek inny - jak utrzymywał Alfred de Musset), w którym miłość staje się wreszcie doskonale nieskończona. Przeszłość bowiem sama z siebie wydobywa odcienie barwy uczuciowości: zabarwia się wzruszeniem, smutkiem, być może „naturalną” poezją. Ukochana kobieta uosabia groźny los, każe myśleć o uciekającym czasie i o śmierci. Przemija i plącze się ze wspomnieniem. W tym miejscu nie można nie przywołać tezy F. Alquié, dostrzegającego związek między przesadną wartością przyznawaną przeszłości a mitycznym charakterem namiętności. Dla romantyków kobieta uosabia nie tylko realność wzruszenia, jakie nam daje: jest ona naprawdę minioną i obecną duszą tego, co ją kocha... Współczesna
kobiecość przyjmuje tę mitologię w stopniu nie większym, co poprzednią.
Przypominam sobie, jak dostałem dość ostry list od pewnej młodej
poetki, za stwierdzenie podczas jakiegoś wykładu, że na przestrzeni
dziejów duchowe wartości rozwinęły się przede wszystkim u kobiety,
choć absolutnie nie utrzymywałem, że powinna się ona ograniczać do
pozostania tylko świadomością uczucia. Dziś kobiety nie pozwalają,
abyśmy choćby sprawiali wrażenie, iż nie uważamy ich za doskonale
logiczne. Jak wtedy, kiedy chodziło o dostrzeganie w nich esencji
natury, podejrzewają one, że tkwi w tym chęć zanegowania w nich umysłu.
Uważamy, że problem jest bardziej złożony. Prawda, że mężczyźni
najpierw szczerze gardzili przejawami duszy, czy to u samych siebie, czy
u kobiety, i że wreszcie wysiedlili je do serca kobiecego, nie troszcząc
się - z wyjątkiem właśnie okresu romantyzmu - o włączeniu ich do własnego
systemu wartości. Już choćby dlatego uduchowienie kobiet mogło się
wydawać pretekstem do ich upokorzenia i środkiem wzięcia pod kontrolę.
Jednakże, jak już podkreślaliśmy i do czego jeszcze powrócimy -
prawdziwa moralna ewolucja mężczyzn nie tylko pozostawiała w sferze
domysłów akceptowanie uczuciowej świadomości taką, jaką jest ona w
tradycyjnej kobiecości, lecz nawet wymagała wejścia mężczyzny w jej
duchową sferę. Można więc sądzić, że dzisiejsza postawa kobiet jest
tylko tymczasową - i namiętną - reakcją, która zniknie wraz z postępem
poglądów moralnych. Kobieta jako symbol przekroczenia samej siebie Wreszcie
wydaje nam się, że również w XIX wieku tendencje do przekroczenia
siebie z jednej strony i do utożsamienia z drugiej strony złączyły się
w jednym micie, który, pod postacią namiętnej melancholii, proponuje mężczyźnie,
w chwili, gdy jest najbardziej zindywidualizowany - pokusę ucieczki we
dwoje z jego „skończonego” ja. W sposób zadziwiający wyraża on część
kobiecości, która już przeszła w męskość, oraz część męskości,
która zaszczepiła się w „tym, co kobiece”. Bo też, do czego już
nie powracamy, potrzeba utożsamienia się z płcią odmienną wydaje się
bardziej naturalna kobiecie niż mężczyźnie. Jak widzieliśmy, nie
broniła się ona wcale przed złączeniem się z płcią męską, którą
uważa za społecznie wyżej postawioną od swojej - i która w każdym
przypadku stanowiła dla niej, i stanowi do dziś, autorytet i władzę.
Natomiast mężczyzna chyba dopiero w XIX wieku - kiedy to podświadomość,
natura, natchnienie odzyskały swoje prawa - mógł całkowicie wyzwolić
swoją, dawniej uważaną za uwłaczającą, pokusę subiektywnego wejścia
w duszę kobiety. Postęp moralny towarzyszył postępowi feminizacji męskiego
serca. Niewątpliwie
kobieta zna, i to całą swą istotą, prawdziwy cel ludzkości, którym
jest przydanie bliźniemu tej samej wartości, jaką daje się sobie
samemu, a w konsekwencji - „przejście w drugą osobę”, lecz nie
bez konieczności przezwyciężenia straszliwego oporu własnego
„ja”. Jednakże w tej mocy przekraczania indywidualnych ograniczeń skłonni
bylibyśmy widzieć, jeśli nie pewną „cnotę” właściwą męskości,
to przynajmniej taką „cnotę”, jaką historia uczyniła bardziej
potrzebną mężczyznom niż kobietom. Oni byli zawsze oddani swojej
rodzinie, swojemu miastu, a nawet tyranom. Kobieta pragnie się poświęcać
tylko przez miłość; mężczyzna potrafi oddać życie za jakieś
ideologie, które nieraz w żaden sposób nie służą interesom
uniwersalnego „życia”. Trzeba było całej magii, aby mężczyzna
nauczył się umierać za sprawą miłości, podczas gdy zawsze jest on
gotów umierać z pychy, za przywódcę lub za honor. Otóż wiek XIX, bardzo
indywidualistyczny, co już wykazaliśmy, a często zbuntowany przeciwko
temu, co społeczne, poetycko przeniósł owe namiętne upodobanie mężczyzn
do negowania samego siebie na kobietę i na miłość. Wszystkie
marzenia o ucieczce, wszystkie dążenia ku nieskończoności, ku
metafizycznej pełni, przybierają odtąd oblicze ukochanej istoty. Sądzimy,
że wykazaliśmy w sposób wystarczający, iż wszelkie mity związane z
namiętnością, i te najbardziej elementarne, i te najbardziej wzniosłe,
skoncentrowały się w miłości romantycznej, która z pewnością
stanowi ich apogeum. Od tej pory dwa transcendentne aspekty subiektywnego
mężczyzny i subiektywnej kobiety wewnętrznie się jednoczą, pozwalając
idealnej parze na stopienie swoich dwóch natur w jedną. Tym samym namiętność
osiąga swój najwyższy cel. Po zrealizowaniu tego swoistego nadistnienia
oswaja ona kochanków z myślą, iż śmierć nie stanowi żadnej
przeszkody dla ich duchowych zaślubin i że jest może nawet warunkiem
tego zapomnienia o sobie, które z takim trudem pragnie się potwierdzić
w sferze społecznej - i za którego cenę miłość daje tym, co za nią
umierają, najwyższą formę istnienia. Przypis 1. Dom pasterza - przyp. tłum.
Przełożyła Halina Lubicz-Trawkowska |