Jest to fragment książki wybitnego znawcy kataryzmu, René Nelli’ego (1908-1982), zatytułowany L’amour et les mythes deu coeur (Paris 1952).  

René Nelli

Od miłości platońskiej do miłości romantycznej

Zanim przystąpimy do analizy mitów związanych z namiętnością, które w swojej ostatniej fazie rozwojowej pojawiły się późno, bo na przełomie wieków XVIII i XIX, powinniśmy choćby w ogólnych zarysach przeanalizować wielkie, ideologiczne konstrukcje, w jakich wyrażała się miłość. Jak się nam wydaje, jest ich sześć i tylko sześć: miłość platoniczna, miłość prowansalska, miłość korneliańsko-kartezjańska, miłość romantyczna, miłość surrealistyczna i miłość sowiecka. Wiele już powiedziano o trzech pierwszych - wystarczy tu streścić ich ducha.

I. Miłość grecka lub platońska stanowi dialektyczny wysiłek zmierzający do przejścia od świata odczuć do świata idei. Człowiek jest zdolny do przemiany pragnienia ciała w pragnienie względnego piękna, a następnie w dążenie do absolutnego piękna. Wiemy, że owa erotyka niezbyt wielką wagę przywiązuje do kobiety, która, prawdę mówiąc, w tym ujęciu nie jest uważana za dobrą, czy piękną, lecz za gorszą lub brzydszą od młodego chłopca. Jej olbrzymie znaczenie bierze się z tego, iż jako pierwsza przywiązuje wagę do miłości świeckiej, a raczej iż ujawnia, że zadaniem tej miłości jest nasze dążenie ku wartości. Pozostaje ona jednak beznamiętna, jako że jedynie podmiotowi przyznaje korzyść z tego dialektycznego postępu i przyczynia się do jego samodoskonalenia, przedmiot zaś redukuje do funkcji idealnego bodźca. To podmiot odczuwa „brak”. Względne piękno przedmiotu miłości dopełniające ów brak wcale nie przydaje podmiotowi moralnej wartości. Rozwija się on w inny sposób, zwracając się ku duchowi tego, kto go kocha. Nie ma tu wcale prawdziwej komunii, lecz teoretycznie niewinna miłość. To prawda, że miłość platońska tkwiła w „podobieństwie”, i że ową komunię mógł zapewniać sam umysł, niczym ugoda między mistrzem a uczniem. Skądinąd de facto przedmiot pośrednio korzystał z idealizacji, z której pomocą podmiot wzbogacał go o kolejne, coraz wznioślejsze znaczenia. Zdarzyło się tak, że miłość prowansalska, mimo iż zupełnie nie zerwała z platonizmem, jakby przeniosła tę idealizację w jej oryginalnej postaci na kobietę.

II. Miłość prowansalska dokonała ogromnej rewolucji moralnej - przygotowanej przez chrześcijaństwo rzymskie i chrześcijaństwo katarów - godząc platonizm z ideą kobiety. Była ona pierwszą próbą uczuciowego przejścia od „siebie” do „tego drugiego”; jako pierwsza zajęła się „różnicą”. Bo też, jak się wydaje, trubadurzy wyzwolili się zarazem z kompleksu matki i z egoistycznej rozkoszy, głosząc, że miłość jest kobietą, czy też, jeśli kto woli, że kobieta jest wręcz wcieleniem boskiej miłości. Toteż nadnaturalne narodziny miłości w ich sercach przyjmują oni za znak swojego odrodzenia się. Tam, gdzie zaczyna się „oczyszczona” żądza, zaczynają się również cnoty, szlachetność... Podświadomie feminizuje się „bohaterstwo” i śmierć (miłość bowiem wykracza poza śmierć). Istotę męskości upatruje się w działaniu i w poświęceniu, istotę kobiecości - w łasce. Kobietę wznosi się na piedestał „duchowej matki”, z której wypływa cały wszechświat niczym łaska. Kochanek pragnie odtąd umrzeć dla siebie samego i wejść w tę kobiecą wieczność, która zawsze jawi mu się jako negacja jego własnych, męskich pragnień. Jest to epoka, w której mężczyzna odważa się komunikować z duchem kobiety poza wielkimi, religijnymi idealizacjami kobiecości i bez podpadania pod matczyny zakaz. Kochana kobieta jest ucieleśnieniem upadku i zbawienia: jest ona poznaniem dobra i zła, miłością-poznaniem. Wiadomo, że dla trubadurów nigdy nie istniała żadna teoria, która nie byłaby jednocześnie także absolutną miłością. Tak samo jak miłość grecka, miłość trubadurów była czysta albo najeżona przeszkodami nie do pokonania. Niewątpliwie to właśnie nastawienie doprowadziło ich do przywrócenia do łask dawnych rytuałów mistycznego złączenia przez serce. Kiedy magiczna powściągliwość nie musiała już być ściśle przestrzegana, przypominali sobie przynajmniej, że dała im zdobyć cenną swobodę - negatywną, jak wszystkie nasze swobody pozwalającą kochać się tylko z ukochaną kobietą. I wreszcie, o ile jeszcze uzależniali - jak platonicy - nową miłosną fatalność od sądu wartościującego, losem tego sądu musiała się stać jego przemiana, wskutek samego magicznego kontekstu, w sąd poetycki, profetyczny, odpowiadający wiecznie przyszłej istocie mężczyzny.

III. Miłość korneliańsko-kartezjańska, zawierająca teorie ukryte w tragediach Cyd i Edyp, definicje namiętności przedstawione przez Kartezjusza, „cenne” koncepcje, jest bardziej podobna erotyce prowansalskiej, niż się powszechnie sądzi. Lecz, jak należało się tego spodziewać, Kartezjusz odrzuca wszelkie magiczne wierzenia miłości prowansalskiej, aby podać całkowicie racjonalne rozwiązanie problemu wyboru. W XVII wieku szacunek do ukochanej nie będzie obejmował już całej jej istoty. Zostanie wyeliminowane wszystko to, co w miłości nosiło znamię irracjonalności, wyobraźni, nieskrępowanej namiętności cielesnej. Namiętność nie będzie odtąd dopełniała tego, co w człowieku realne, lecz to, co duchowe. Miłość korneliańska jawi się wtedy jako typowa ideologia, w której zbiegają się wszystkie antyerotyczne, męskie mity. W pewnym sensie można by powiedzieć, że miłość korneliańska intelektualizuje namiętność, aby wyrzucić z niej jakikolwiek fatalizm. Edyp i Cyd kochają te kobiety, które mogą kochać w imię świadomej wolności i „losu”, który akceptują lub nad którym panują - jest on bowiem ich dziełem. Straszliwy przypadek, który przynosi nieszczęście ich miłości i czyni ją „niegodną”, przychodzi z zewnątrz, toteż nieszczęście nadal pozostaje zewnętrzne wobec bohatera, który pozostaje z powodu nieszczęścia, daleki od zanegowania dokonanego przez siebie wolnego wyboru ukochanej, nawet jeśli musi się go zrzec; przeciwnie buntuje się przeciw bogom, pozostaje heroicznie wierny sobie samemu, to jest przez miłość lub przeciw miłości, wierny swojej woli doskonalenia moralnego. [...]

Ze ściśle erotycznego punktu widzenia koncepcje korneliańsko-kartezjańskie w sposób oczywisty przyhamowały rozwijanie się namiętności, a nawet przeszkodziły jej w wysublimowaniu się we właściwym kierunku, odbierając miłości moc doskonalenia człowieka jego własnymi siłami, a przede wszystkim desakralizując kobietę w płaszczyźnie mitycznej. Nie tylko bowiem nie przeceni się kobiety jako nosicielki naturalnej tajemnicy, lecz szanuje się ją wyłącznie wówczas, gdy okazuje się równa mężczyźnie. Od tej pory, i już na zawsze wśród arystokracji, uznaje się ją za zdolną do męskich cnót. Kobieta zostaje zmaskulinizowana, a już wcześniej stwierdziliśmy wagę tej przemiany, jaka dokonała się w niej wbrew jej naturze. Lecz w XVII wieku wyczucie kobiety jako odrębnej całości nie wykraczało poza ramy odczuwania przyrody. Kobiety nie postrzega się już w sposób uczuciowy. Stała się oto towarzyszką mężczyzny w walce, jaką ten prowadzi z nie uświadomionymi siłami, z irracjonalnym losem, to jest z namiętnością.

Miłość grecka, miłość prowansalska i miłość korneliańska, bardzo się między sobą różniące, mają jednak tę cechę wspólną - jak to widzieliśmy w niniejszym szkicu - że we wszystkich trzech konstrukcjach, namiętność zaczyna się od oceny wartościującej, że stale trzymają ją pod kontrolą umysłu, a przez to - zaprzeczają jej. Miłość grecka odrzuca kobiecość, a zarazem ustala niezbędne relacje między miłością a wartością. Miłość prowansalska imituje miłość grecką, czyniąc z przedmiotu, odtąd kobiety - pokusę wartości. Miłość korneliańska sprowadza kobietę jedynie do rozumnej natury, przez co dławi w samym mężczyźnie jakiekolwiek objawienie przychodzące ze świata uczuć. W owych trzech rodzajach erotyki negującej namiętność erotyka prowansalska najbardziej „przeceniała” własną naturę kobiety. Ponadto zakładała, że między dwiema płciami istnieje magiczny kontakt, który nie mógł nie przekształcić się kiedyś w przeżywane we dwoje doświadczenie irracjonalności lub „miłości szalonej”. Powrót do namiętności, jaki zobaczymy w epoce romantycznej, bez wątpienia związany jest z urokiem wywieranym na młodych pisarzach XIX wieku przez „współczulną” uczuciowość średniowiecza.

IV. Miłość romantyczna. Od końca XVIII, a przede wszystkim w XIX wieku, ujrzymy wybuch utajonych sił namiętności, tak długo powściąganych. Teraz wewnętrzny, indywidualny los dochodzi do świadomości kochanków. Namiętność, której panicznie bali się starożytni, Corneille i Descartes - stanie się tragicznym przeznaczeniem mężczyzny, a jednocześnie kobieca subiektywność nabierze większej realności w jego wyobraźni, przez co stanie się symbolem tego przeznaczenia. Nie tylko w płaszczyźnie indywidualnej, lecz, można by rzec, w mitycznej płaszczyźnie społecznej, kobiecość będzie odtąd reprezentować te aspekty ludzkiej świadomości, w których wyraża się jej nieskończoność, niezaspokojenie, bolesność, osobność. W miłości idealizacja kobiety znajdzie swoje przedłużenie w namiętności, w naturalnej magii, w miłosnym szale. Niewątpliwie to właśnie w owym stuleciu indywidualizmu i egotyzmu - kiedy kobiety i mężczyźni odczuwali zarazem dumę, że każde z nich jest istotą jedyną i osobną, oraz rozpacz, iż nie mogą przekroczyć własnych ograniczeń (co właśnie, jak się wydaje, było właśnie owym mal du siecle) - dopełniające i wyzwalające marzenia musiały, najnaturalniej w świecie, tchnąć nowe życie w dawne mity. De facto w XIX wieku wymiana indywidualnych fatalizmów, karmionych niejasnymi majakami i pragnieniami, staje się bardziej niż kiedykolwiek istotą miłości-namiętności. A jak dzieje się zawsze wówczas, kiedy męskie ideologie, po zneutralizowaniu, stają się delikatniejsze i dopuszczają tkliwsze uczucia - nie tylko szybko został zahamowany ruch dążący od XVII wieku do upodobnienia kobiet do mężczyzn, lecz narodził się ruch wręcz przeciwstawny: mężczyźni poddali się kobiecej wrażliwości. Wtedy namiętność rozwinęła wszystko to, co potencjalnie w sobie zawierała; wyróżniła i uświęciła tajemnicę kobiecości.

Kobieta i natura

Pragnęlibyśmy położyć nacisk na trzy miłosne mity, które zdawały się w sposób szczególny nawiedzać świadomość mężczyzn owej epoki, mimo że, prawdę mówiąc, nie można ich uważać za zasadnicze dla namiętności. Można by się nawet pokusić o uznanie ich za wymysł sztuki i poetyckiej wrażliwości, gdyby skądinąd nie było sprawą oczywistą, iż również one odpowiadają pewnemu ogólniejszemu wymogowi owładniętej namiętnością świadomości męskiej. Wraz ze wzrostem wrażliwości wobec przyrody w toku XIX wieku umacnia się pogląd, iż kobieta, bardziej niż mężczyzna, pozostaje w bezpośrednim związku ze światem naturalnym. Poeci nieustannie indagujący Naturę, która nie udziela żadnej odpowiedzi i nie wyjawia swojego sekretu, zaczynają sobie wyobrażać, że zamysł Natury kryje się w kobiecie. Nie chodzi tu o negowanie u niej zwykłej, ludzkiej świadomości, lecz o przyznanie jej ponadto jakiejś innej świadomości, która byłaby mniej więcej taka, jaką ma morze, las, góry i niebo. Bez wątpienia właśnie u Alfreda de Vigny owa skłonność do ponownego umiejscawiania kobiety w samym środku stworzenia przybrała najbardziej skończoną formę. W La Maison du Berger¹ Ewa jest zarazem istotą skrywającą przed poetą wieczną naturę, w której cichości czuje się on wrogo zamknięty, oraz istotą sprowadzającą do ludzkiej skali tę naturę - istotę tym razem wyposażoną w najświętszy z języków. Przed chwilą dawaliśmy do zrozumienia, że wielu mężczyzn - i to nie tylko poetów - odczuwa bliskość kobiecego ciała jako powrót do natury roślinnej. Zapach kobiety jest dla nich aromatem nieba i lasu. Jej włosy kryją taki sam sekret, jak cień rzucany przez góry. Jednakże w epoce romantycznej przede wszystkim wyraża się podświadome pragnienie, aby słowa wypowiadane przez „ukochane usta” były echem samego języka Natury. Zawiera się w tym pewne dążenie do przeceniania - dosyć nowe, już nie magiczne, lecz „poetyczne”, zgodne z innymi ideologiami tego stulecia. Ponadto także - pewien żal, iż wspaniałości kobiecego ciała, tak pięknie harmonizującego ze wspaniałością natury, a zawsze zdającego się być tuż tuż od wyjawienia tajemnicy księżycowego światła i oddechu wielkich drzew, nie zawsze odpowiadają uświęcone słowa. Lepsza byłaby cisza. „Bądź piękna i milcz.” Piękno powinno znajdywać wyraz tylko w pięknych sformułowaniach. Dla człowieka XIX wieku, samotnika, natura to obramowanie miłosnej samotności we dwoje; miłość to zdwojony egotyzm, sfera ochrony, bezludna wyspa. Każde „praktyczne” słowo padające z ust kochanej kobiety sprawia, że czar pryska.

Dobrze wiemy, że kobietom naszych czasów nie schlebia się przez sprowadzanie ich - jak w erze matriarchatu - do, choćby najbardziej wzniosłego, symbolu wiecznej natury. (Co najwyżej pozwalają one jeszcze na porównywanie siebie do kwiatów.) Dobrze wiemy, dlaczego. Obawiają się, by mężczyźni, tak gorąco pragnący, aby były one jedynie „pokusą”, nie zechcieli rzeczywiście sprowadzić ich do przedmiotu. Nie chcą już, by po tak długim redukowaniu ich do bycia wyłącznie ciałem, ich kochankowie zmuszali je teraz do bycia tylko naturą. Możliwe też, że poza wszystkim, mity tego rodzaju są jedynie ostatnią najsubtelniejszą formą, jaką przybrała męska tyrania.

Nie jesteśmy tego jednak tak bardzo pewni. Romantyzm nie tylko przypisywał kobiecości świadomość natury, podkreślił także wartość kobiecej myśli, pełnej przebłysków i intuicji, w której Alfred de Vigny widział wartość poetycką i moralną o wiele wyższą od posiadanej przez mężczyzn. Myśl kobieca, bardzo bliska gorącej szlachetności uczucia, była dlań samą inspiracją. O ile doskonale rozumiemy, że kobiety czują się urażone traktowaniem ich jako „natchnienie”, kiedy na przykład powiada się, że ich nieme piękno „inspiruje” poetę czy rzeźbiarza, o tyle sądzimy, że, przeciwnie, obecność w nich „nowych” intuicji, przychodzących z głębin natury, ich natury, nie jest niczym poniżającym. Być może jest sprawą nieodżałowaną wobec przyszłych czasów ludzkości, iż nie uczy się już kobiet dostatecznego rozwijania tych intuicji.

Odważmy się to powiedzieć: tak, pragnęlibyśmy nadal, jak romantycy, nie tyle, żeby z ukochanych ust wychodziły słowa o nocy i kosmosie, o znaczeniu gwiaździstego nieba, jakbyśmy oczekiwali od zaczarowanego drzewa, że opowie nam o lesie, lecz żeby przynajmniej kochanka odkryła nam istotę kobiecości, wyjaśniła mroczne upodobanie, jakie ma dla krwi i ran, żeby choć wydobyła na światło dzienne ów dar kłamstwa, który być może jest u niej tylko cudowną mocą „pragnienia miłowania”, miłością poprzedzającą miłość. Uwielbialibyśmy kobiety, gdyby, zamiast być jedynie substancją kaprysów losu, były również jego światłem. Jednakże zbyt często biorą się one za przetwarzanie męskiej poezji, za zgłębianie socjologii, za naśladowanie niedobrej męskości. One już nie mogą nas niczego nauczyć. Naszym losem, jeśli nawet one przez pewien czas go ucieleśniają, jest najczęściej odbijanie - jedynie z zewnątrz - ich kuszącego obrazu. Aby nas uwieść, kobiety przybierają fałszywy wygląd losu. Pozostaje ich ciało będące spóźnionym symbolem tego, czym one już nie chcą być. Ale oto teraz odczuwają one jako coś nieczystego miłość pragnącą jedynie ich ciała. Czy przynajmniej zgodzą się być duszami?

Kobieta jako miłość czysta

Drugi mit, którego tematy odnowił, jak nam się wydaje, wiek XIX, jest dosyć podobny do poprzedniego. Również tu usiłuje się nadać kobiecie cechy oddzielające ją - moralnie - od mężczyzn. Można by bowiem powiedzieć, że w owym stuleciu, w którym kobiety wywierały na nich, poprzez życie społeczne, ogromny wpływ, zareagowali oni nieświadomie, przypisując kobietom en propre wszystko to, co byli im winni i przeciwko czemu niejednokrotnie buntowali się. Zasadniczo mit ten polega na uznawaniu kobiety za czystą uczuciowość, na uważaniu jej za duszę. (Chciałoby się napisać: za anioła.) Rzecz oczywista, okazywana namiętność jest podwójnie „duchowa”. Odrzuciła ona wszystko to, co mogłoby ją zniewolić w porządku racjonalnym i logicznym, a ujawnia się w ponownie odnalezionej rozkoszy „odczuwania i doświadczania emocji”. Z drugiej strony jej uwznioślenie dokonuje się poprzez wyniesienie skłonności, odczuwania, żądzy w sferę uczuciową. Mężczyźni są pozyskiwani dla kobiecości, przynajmniej najwrażliwsi z nich, przez to, że zarówno szukają swej prawdziwej natury, jak i odnajdują ją w potrzebach serca. Uznanie, że kobieta jest w pewnym sensie źródłem miłosnej uczuciowości, oznaczało dla mężczyzn wyrzucenie z siebie samych ich czułego i melancholijnego sobowtóra, ich pożądliwego „ja”, oraz zapamiętanie się w miłości, zagubienie się w miłosnej udręce, i wreszcie doświadczenie - choćby działo się to tylko w wyobraźni - boleści i radości, kiedy serce zdaje się rozpływać w nieskończoności.

Rzeczą charakterystyczną jest, iż wspomnienie - a zawsze chodzi tylko o wspomnienie uczuciowe - zostaje oto dołączone do namiętności jako nowy idealny świat (bardziej realny niż jakikolwiek inny - jak utrzymywał Alfred de Musset), w którym miłość staje się wreszcie doskonale nieskończona. Przeszłość bowiem sama z siebie wydobywa odcienie barwy uczuciowości: zabarwia się wzruszeniem, smutkiem, być może „naturalną” poezją. Ukochana kobieta uosabia groźny los, każe myśleć o uciekającym czasie i o śmierci. Przemija i plącze się ze wspomnieniem. W tym miejscu nie można nie przywołać tezy F. Alquié, dostrzegającego związek między przesadną wartością przyznawaną przeszłości a mitycznym charakterem namiętności. Dla romantyków kobieta uosabia nie tylko realność wzruszenia, jakie nam daje: jest ona naprawdę minioną i obecną duszą tego, co ją kocha...

Współczesna kobiecość przyjmuje tę mitologię w stopniu nie większym, co poprzednią. Przypominam sobie, jak dostałem dość ostry list od pewnej młodej poetki, za stwierdzenie podczas jakiegoś wykładu, że na przestrzeni dziejów duchowe wartości rozwinęły się przede wszystkim u kobiety, choć absolutnie nie utrzymywałem, że powinna się ona ograniczać do pozostania tylko świadomością uczucia. Dziś kobiety nie pozwalają, abyśmy choćby sprawiali wrażenie, iż nie uważamy ich za doskonale logiczne. Jak wtedy, kiedy chodziło o dostrzeganie w nich esencji natury, podejrzewają one, że tkwi w tym chęć zanegowania w nich umysłu. Uważamy, że problem jest bardziej złożony. Prawda, że mężczyźni najpierw szczerze gardzili przejawami duszy, czy to u samych siebie, czy u kobiety, i że wreszcie wysiedlili je do serca kobiecego, nie troszcząc się - z wyjątkiem właśnie okresu romantyzmu - o włączeniu ich do własnego systemu wartości. Już choćby dlatego uduchowienie kobiet mogło się wydawać pretekstem do ich upokorzenia i środkiem wzięcia pod kontrolę. Jednakże, jak już podkreślaliśmy i do czego jeszcze powrócimy - prawdziwa moralna ewolucja mężczyzn nie tylko pozostawiała w sferze domysłów akceptowanie uczuciowej świadomości taką, jaką jest ona w tradycyjnej kobiecości, lecz nawet wymagała wejścia mężczyzny w jej duchową sferę. Można więc sądzić, że dzisiejsza postawa kobiet jest tylko tymczasową - i namiętną - reakcją, która zniknie wraz z postępem poglądów moralnych.

Kobieta jako symbol przekroczenia samej siebie

Wreszcie wydaje nam się, że również w XIX wieku tendencje do przekroczenia siebie z jednej strony i do utożsamienia z drugiej strony złączyły się w jednym micie, który, pod postacią namiętnej melancholii, proponuje mężczyźnie, w chwili, gdy jest najbardziej zindywidualizowany - pokusę ucieczki we dwoje z jego „skończonego” ja. W sposób zadziwiający wyraża on część kobiecości, która już przeszła w męskość, oraz część męskości, która zaszczepiła się w „tym, co kobiece”. Bo też, do czego już nie powracamy, potrzeba utożsamienia się z płcią odmienną wydaje się bardziej naturalna kobiecie niż mężczyźnie. Jak widzieliśmy, nie broniła się ona wcale przed złączeniem się z płcią męską, którą uważa za społecznie wyżej postawioną od swojej - i która w każdym przypadku stanowiła dla niej, i stanowi do dziś, autorytet i władzę. Natomiast mężczyzna chyba dopiero w XIX wieku - kiedy to podświadomość, natura, natchnienie odzyskały swoje prawa - mógł całkowicie wyzwolić swoją, dawniej uważaną za uwłaczającą, pokusę subiektywnego wejścia w duszę kobiety. Postęp moralny towarzyszył postępowi feminizacji męskiego serca.

Niewątpliwie kobieta zna, i to całą swą istotą, prawdziwy cel ludzkości, którym jest przydanie bliźniemu tej samej wartości, jaką daje się sobie samemu, a w konsekwencji - „przejście w drugą osobę”, lecz nie bez konieczności przezwyciężenia straszliwego oporu własnego „ja”. Jednakże w tej mocy przekraczania indywidualnych ograniczeń skłonni bylibyśmy widzieć, jeśli nie pewną „cnotę” właściwą męskości, to przynajmniej taką „cnotę”, jaką historia uczyniła bardziej potrzebną mężczyznom niż kobietom. Oni byli zawsze oddani swojej rodzinie, swojemu miastu, a nawet tyranom. Kobieta pragnie się poświęcać tylko przez miłość; mężczyzna potrafi oddać życie za jakieś ideologie, które nieraz w żaden sposób nie służą interesom uniwersalnego „życia”. Trzeba było całej magii, aby mężczyzna nauczył się umierać za sprawą miłości, podczas gdy zawsze jest on gotów umierać z pychy, za przywódcę lub za honor. Otóż wiek XIX, bardzo indywidualistyczny, co już wykazaliśmy, a często zbuntowany przeciwko temu, co społeczne, poetycko przeniósł owe namiętne upodobanie mężczyzn do negowania samego siebie na kobietę i na miłość. Wszystkie marzenia o ucieczce, wszystkie dążenia ku nieskończoności, ku metafizycznej pełni, przybierają odtąd oblicze ukochanej istoty.

Sądzimy, że wykazaliśmy w sposób wystarczający, iż wszelkie mity związane z namiętnością, i te najbardziej elementarne, i te najbardziej wzniosłe, skoncentrowały się w miłości romantycznej, która z pewnością stanowi ich apogeum. Od tej pory dwa transcendentne aspekty subiektywnego mężczyzny i subiektywnej kobiety wewnętrznie się jednoczą, pozwalając idealnej parze na stopienie swoich dwóch natur w jedną. Tym samym namiętność osiąga swój najwyższy cel. Po zrealizowaniu tego swoistego nadistnienia oswaja ona kochanków z myślą, iż śmierć nie stanowi żadnej przeszkody dla ich duchowych zaślubin i że jest może nawet warunkiem tego zapomnienia o sobie, które z takim trudem pragnie się potwierdzić w sferze społecznej - i za którego cenę miłość daje tym, co za nią umierają, najwyższą formę istnienia.

Przypis

1. Dom pasterza - przyp. tłum.

Przełożyła Halina Lubicz-Trawkowska