|
||
Henryk
Paprocki
|
Jung i teologia
|
|
Henryk Paprocki |
||
Ze
strony prawosławnej wnikliwe studium poświęcone koncepcjom Junga napisał
Paul Evdokimov. Praca Evdokimowa, opublikowana już w języku polskim1,
dotyczy przede wszystkim kwestii zła i relacji Bóg-człowiek, będąc
teologicznym komentarzem do Odpowiedzi Hiobowi Junga. Bogactwo
problematyki religijnej, poruszanej przez Junga, pozwala na traktowanie właściwie
każdej rozprawy Junga jako pracy poruszającej kwestie teologiczne.
Wynika to z faktu, że „teologia jest po prostu spojrzeniem od strony
rzeczywistości Boskiej na rzeczywistość stworzoną. Przedmiotem rozważań
teologicznych może więc być wszystko, gdyż zajmowanie się teologią
to patrzenie, przyglądanie się całej rzeczywistości stworzonej pod kątem
rzeczywistości Boskiej...”2 Nawet
przy pobieżnym kontakcie z myślą Junga zdumiewa wprowadzenie przez twórcę
psychologii analitycznej pojęć typowych dla teologicznej myśli greckiej
do swego systemu. Zwłaszcza kluczowe pojęcie „archetypu” wykazuje w
swej warstwie znaczeniowej zbieżność z takim samym pojęciem,
stosowanym przez patrystykę. Jak wiadomo, pojęcie „archetypu” (gr. archetypos)
ma proweniencję platońską, i sam Jung porównywał je z ideami Platona,
ale bezpośrednim bodźcem dla niego były dzieła Dionizego
Pseudo-Areopagity (De divinis nominibus) i Augustyna (Liber de
diversis questionibus). Jednakże pojęcie „archetypu” jest
istotne dla całej patrystyki greckiej i oznacza „oryginał”,
„model”, „wzorzec”. Pojęciem tym posługiwali się Euzebiusz z
Cezarei, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Maksym Wyznawca, Teodor
Studyta, Klemens Aleksandryjski, Izydor z Peluzjum, Bazyli Wielki, Jan
Chryzostom i Cyryl Aleksandryjski3. Podobną
rolę odgrywa w patrystyce pojęcie „obrazu” (gr. eikona), występujące
już w greckim przekładzie Septuaginty „Księgi Rodzaju” — „na
obraz nasz i na podobieństwo nasze” (gr. kat'eikona hemeteran kai
kath omoiosin), co zakłada istnienie wzorca czyli archetypu. Myśl
Junga jest w tym wypadku niezwykle bliska chrystologii. Gdy Jung pisze, że
„obraz Boży (imago Dei) odbity znajduje się w duszy, i jest
obrazem tego obrazu i według tego podobieństwa została stworzona nasza
psychika”4,
to właściwie powtarza słowa Grzegorza z Nazjanzu: „Jezus jest
archetypem tego, czym my jesteśmy”5.
W teologii pojęcie „obrazu” dotyczy także Logosu jako obrazu Ojca (Kol
1,15 — hos estin eikon tou Theou tou aoratou) i obrazu atrybutów
Ojca6. Związek Junga z dziedzictwem greckiej patrystyki widoczny jest także w użyciu terminu „symbol” (gr. symbolon), rozumianego jako reprezentant innej rzeczywistości. Nie sądzę, żeby Jung znał dzieła Pawła Fłorenskiego (1882 - 1937), ale właśnie koncepcja symbolu odgrywa kluczową rolę w systemie filozoficznym Fłorenskiego. W swoich wspomnieniach Fłorenski zapisał: „Zawsze byłem symbolistą”7. Już w 1904 roku w dwóch listach adresowanych do Andrieja Biełego zwrócił uwagę na symbol jako podstawowe pojęcie: „Powoli przygotowuję się do napisania dużej pracy mistycznej i teoretyczno-poznawczej z teorii poznania, zbudowanej na pojęciu symbolu”8. Myśl tę Paweł Fłorenski rozwinął i sprecyzował w następnym liście: „Symbol nie jest czymś umownym, tworzonym przez nas z powodu kaprysu lub zachcianki. Symbole tworzy duch według określonych praw i z wewnętrzną koniecznością, i tak dzieje się za każdym razem, gdy szczególnie żywo zaczynają funkcjonować niektóre strony ducha. To, co symbolizuje, i to, co jest symbolizowane, nie przypadkiem powiązane są między sobą. Można historycznie wykazać paralelność symboliki różnych narodów i różnych czasów. Alegorie stają się (fiunt) i znikają, alegorie są nasze, czysto ludzkie, umowne; symbole powstają, rodzą się w świadomości i znikają z niej, ale same w sobie są ważnymi sposobami wyjawiania tego, co jest wewnętrzne, wieczne ze swej formy — przyjmujemy je lepiej lub gorzej. Ale nie możemy stwarzać symboli — one przychodzą same, kiedy napełniasz się inną treścią”9. Dla Fłorenskiego „symbol to podglądanie tajemnicy, tajemnica świata nie jest ukryta w symbolach, ale ujawniona w swej autentycznej istocie, czyli jako tajemnica”10. Oznacza to, że „symbol jest bytem, który przekracza samego siebie, jest większy od siebie samego, czyli ujawnia sobą to, czym sam nie jest i co jest większe od niego, jednakże jest przezeń istotnie objawione”11. Z pojęciem symbolu wiąże się koncepcja nauki według Fłorenskiego:
„Wszystkie
nauki są opisem rzeczywistości... Rzeczywistość
jest opisana przy pomocy symboli lub obrazów... Każdy
obraz i każdy symbol my nazywamy, a więc są to słowa... Wszystkie nauki są językiem i tylko językiem”12.
Patrystyczna
koncepcja Boga jako archetypu zakłada całkowitą niepoznawalność Jego
istoty. Pełny wyraz idea ta znalazła w doktrynie palamizmu. Grzegorz
Palamas rozróżnił między „istotą” i „niestworzoną energią”,
pochodzącą z Boskiej natury i nieodłączną od niej. Bóg niedostępny
w swej istocie jest wszechobecny w swych energiach i pozostając
niewidzialnym może być oglądanym, gdyż energie są manifestacją Trójcy
Świętej. Jung również nie mówi o poznawalności Boga: „Kiedy
twierdzę jako psycholog, że Bóg jest archetypem, wskazuję przez to na
»typ« w psychice ... Słowo »typ« pochodzi od greckiego typos,
co oznacza rys, odbicie. Słowo to suponuje więc kogoś lub coś, co
zostało odbite. Psychologia winna jednak ograniczyć się do swego
przedmiotu”13.
Oznacza to, że Jung rezygnuje z jakichkolwiek prób określenia
archetypu. Odpowiada to patrystycznej koncepcji teologii apofaktycznej,
czyli negatywnej. Jednakże
dwie osoby Trójcy Świętej znajdują się w stanie kenotycznym. Syn Boży,
według Sergiusza Bułgakowa, od zarania świta, a od czasu Pięćdziesiątnicy
także Duch Święty. Kenoza oznacza samoumniejszenie się Boga w Jego
absolutności, jest stanem wyniszczenia. Biblia mówi o wyniszczeniu Syna
Bożego. Analogicznie termin kenosis stosowany jest do Ducha Świętego.
Duch Święty zstępuje na świat, ale Jego osoba pozostaje ukryta w
epifaniach. Duch objawia się w darach i charyzmatach, ale okrywa Go
wielka tajemnica. Pismo Święte podsuwa jedynie nikłe obrazy,
„tchnienie”, „płomień”, „namaszczenie”, „gołębica”.
Biały gołąb jest symbolem piękna, unikalności, uniwersalnej
egzystencji fizycznej i duchowej. W symbolice biblijnej reprezentuje
zwiastuna nowego życia na ziemi. Teologia prawosławna głosi, że osoba
Ducha Świętego jest dla nas nieznana i stąd Jego kenoza rozciąga się
do nastania przyszłego wieku. Duch Święty ma jednak swój hipostatyczny
obraz na ziemi. Jest to Maryja, w której jedynej z całego stworzenia
zamieszkał w sposób szczególny Duch Święty. Theotokos
jest ludzkim hipostatycznym obrazem Ducha Świętego. W tym sensie można
powiedzieć, że jest Ona nie wcielonym, lecz objawionym w ludzkiej
hipostazie samym Duchem Świętym. Dlatego też w paruzji razem z Bogoczłowiekiem,
wcielonym Słowem, powraca na świat także Nosicielka Ducha (Pneumatophora),
obraz Trzeciej Hipostazy. W tym sensie peruzja jest powrotem Chrystusa i
Bogurodzicy14.
Nie oznacza to jednak, że Thoetokos jest czwartym elementem Trójcy
Świętej. W tej kwestii tak zwany nurt teologii sofianicznej wypracował
własną i oryginalną koncepcję. Otóż
pojęcie „czwartego elementu” pojawia się w teologicznym systemie
sofiologicznym, wychodzącym z intuicji Atanazego Wielkiego i rozwiniętym
przez Włodzimierza Sołowjowa, Pawła Fłorenskiego i Sergiusza Bułgakowa.
Według tej koncepcji świat posiada duszę, zwaną Sofia, która będąc
elementem stworzonym jako odbicie Mądrości Bożej, po upadku podwójnym
— aniołów i ludzi — sama ulega rozpadowi na mnóstwo jednostkowych
elementów, ale ciągle poszukuje możliwości powrotu do Boga. Przed
upadkiem Sofia będąc elementem stworzonym uczestniczyła w życiu Trójcy
Świętej. Jest to więc wprowadzenie czwartego elementu. W tej koncepcji
sformułowanie Apostoła Pawła „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”
oznacza panenteistyczne zjednoczenie świata z Bogiem poprzez powrót
Sofii — Duszy Świata do pierwotnej jedności ze swoim Stwórcą. Mało
tego. Nawet w stanie rozbicia Sofia może być rozpatrywana jako archetyp
rzeczywistości empirycznej. Na
ikonie Rublowa „Trójca Święta” trzej aniołowie symbolizujący trzy
osoby Trójcy, siedzą na tronach pochyleni nad stołem, który zarazem
jest ołtarzem ofiarnym Baranka i całą ziemią. Jego kwadratowy kształt
mówi wyraźnie o symbolice ziemi. Stół ten wpisany jest równocześnie
w koło, które tworzą postacie aniołów. Tym samym ziemia wpisana jest
w wieczność. Jest to plastyczne rozwinięcie słów Apokalipsy: „I
ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia
przeminęły” (21,1). Nie
od razu będzie tu przywołanie literackiej wizji Sofii. W 1878 roku Włodzimierz
Sołowjow wygłosił w Petersburgu cykl wykładów o Bogoczłowieczeństwie,
w których postawił w centrum chrześcijańskiej świadomości
problematyką sofiologiczną, czyli naukę o duszy Świata, będącej
eksterioryzacją boskich idei zawartych w Sofii — Mądrości Bożej.
Koncepcja ta znalazła swój literacki wyraz w twórczości przyjaciela Sołowjowa,
Fiodora Dostojewskiego. Zgodnie z koncepcją Sołowjowa Dusza Święta tęskni
za Oblubieńcem-Zbawcą. Dusza Świata po wypadnięciu z łona Ojca traci
swoją jedność, dzieląc się na mnóstwo elementów, abstrakcyjnych
idei, które utwierdzając się w swej wyłączności wprawiają świat w
zamęt, w jakim znajduje się sama Sofia. Zamęt ten może zostać
przezwyciężony jedynie poprzez powrót Duszy Świata do jedności z
Bogiem. W
powieściach Dostojewskiego symbolem Duszy Świata — Sofii są kobiety,
często również noszące imię Sofia, które oczekują
zbawiciela-oblubieńca. Oblubieniec nadchodzi, ale często jest on fałszywym
oblubieńcem. Dusza Świata po upadku straciła kontakt z Sofią Boską i
po wypadnięciu z orbity jej wpływów (diada) stała się monadą,
ale monadą gotową do natychmiastowego przezwyciężenia swej izolacji,
gdy tylko pojawi się oblubieniec. Dlatego tak łatwo może zostać
oszukana, gdy pod oblubieńca podszyje się szatan lub też grzeszny człowiek.
Sofię stworzoną w twórczości Dostojewskiego reprezentują przede
wszystkim Nastazja Baraszkowa, Grusza Swietłowa, Sofia Dołgorukaja,
Maria Lebiadkina, Natasza Ichmieniewa. Sonia Marmieładowa, Katia
Wierchowcewa i Liza Chochłakowa. Sądzę,
że nie należy rozpatrywać każdej z tych postaci jako odrębnej
personifikacji Duszy Świata — „wiecznej kobiecości”, ale jako
poszczególne elementy rozbitej Duszy Świata. Jeżeli wpływ Sołowjowa
na Dostojewskiego był tak znaczący, że legenda Wielki Inkwizytor
jest właściwie w swej warstwie filozoficznej powtórzeniem wykładów o
Bogoczłowieczeństwie, to należy też przyjąć, że i w dziedzinie
sofiologii wpływ ten był równie głęboki i szczegółowy. W wypadku więc
kobiet, personifikacji Sofii stworzonej, spotykamy się z przejawami
rozbitej Duszy Świata. Każda z wymienionych bohaterek Dostojewskiego
jest inna i innego też rodzaju jest jej upadek, jej pragnienia, jej
charakter. Jednak każda z nich oczekuje zbawiciela: „Całe stworzenie aż
dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8,22). Do każdej
też z nich przychodzi oblubieniec. Jednak tylko w dwóch wypadkach
oblubieniec może pomóc Duszy Świata, stać się jej aniołem.
Oblubieniec Nastazji Baraszkowej wchodzi w rolę Chrystusa i dlatego jego
próby ocalenia Duszy Świata kończą się fiaskiem. Sofia Dołgorukaja,
Maria Lebiadkina i Natasza Ichmieniewa wpadają w niewolę oblubieńca będącego
personifikacją zła. Natomiast losy Kati Wierchowcewej i Lizy Chochłakowej
nie są rozwinięte. Jedynie Grusza Swietłowa i Sonia Marmieładowa
znajdują oblubieńców-opiekunów, którzy nie pretendując do roli
Zbawcy-Chrystusa mogą jednak pomóc. Gruszy pomaga Alosza, jurodiwy
„mnich w spodniach”, a Soni były przestępca, który dzięki pokucie,
a także dzięki samej Soni, odnalazł w sobie moc, aby przezwyciężyć
swoje satanistyczne zamknięcie i stać się aniołem opiekunem
niewiasty-oblubienicy. Dramat
duszy Świata zamkniętej w kręgu jednostkowego ja polega również
na tym, że oblubieńcy przychodzący jako zbawcy są równie zamknięci w
kręgu jednostkowej świadomości, jak ona sama. Dusza Świata szuka
oblubieńca, ale często znajduje oblubieńca fałszywego. Klęska oblubieńców
polega na tym, że nie potrafią zaakceptować innej osobowości i
powiedzieć „Tyś jest”, że zamykając się w sobie, sami powodują
wzrost zła15. W
tym momencie sofiologiczna koncepcja, głosząca istnienie Duszy Świata,
dotyka kwestii istnienia zła w świecie. Koncepcja Sofii pozwala traktować
dobro i zło jako zasady bytu przewyższające człowieka, równie realnie
i współpracujące ze sobą. Jeżeli zło wraz z materią tworzy diadę
mającą żeńską naturę jako anima tęskniąca do objęć
jedynego, to w koncepcji sofiologicznej zniewolenie Duszy Świata oznacza
potrzebę zbawienia. W myśli patrystycznej zbawienie jest jednak tożsame
z przebóstwieniem. Według Junga „jeżeli bowiem Bóg raczy mieć udział
w naturze ludzkiej, to i człowiek mógłby uważać się za godnego, by
partycypować w naturze boskiej. W pewnym sensie czyni to już przecież
kapłan, który dokonuje misterium ofiary”16.
Dla greckiej patrystyki zasadniczym pojęciem antropologicznym jest theosis
— „przebóstwienie”, „ubóstwienie” świata. Mówi o tym wyraźnie
dziewiąta oda kanonu jutrzni święta Przemienienia: „Aby
pokazać jawnie Twe niewypowiedziane drugie przyjście, w którym jako
najwyższy Bóg objawisz się, stojąc wśród bogów apostołów na
Taborze, Mojżesza i Eliasza światłością napełniłeś”. Natomiast
kanon jutrzni Wielkiego Czwartku nawiązuje do Ewangelii według Jana
(10, 34): „Ja
rzekłem: bogami jesteście. W moim królestwie będę Bogiem i wy będziecie
bogami razem ze Mną”17. Paruzja
jest więc naocznym objawieniem Boga w Chrystusie i tylko przebóstwieni
(czyli „bogowie”) mogą brać w niej udział. Jest to ta sama linia
tradycji prawosławnej, która ciągnie się od św. Ireneusza z Lyonu
przez św. Augustyna, św. Symeona Nowego Teologa, hezychastów, św.
Grzegorza Palamasa, aż do św. Serafina z Sarowa i ma swe potwierdzenie w
liturgii Kościoła i kontemplacji mistyków18. Zdumiewające
jest, że Jung zbliża się do podstawowej tezy patrystyki greckiej, ale
zatrzymuje się na jej progu. Dla patrystyki greckiej przebóstwienie jest
finalnym celem stworzenia. W tym tkwi zalążek nie przez wszystkich
podzielanej koncepcji apokatastazy. Biblijna teoria „nowego nieba i
nowej ziemi” zakłada przemianę rzeczywistości empirycznej. Osiągnięcie
wyższej jakości przez materię jest stanem przebóstwienia. Nie jest to
jedynie rola kapłana, ale udział wszystkich stworzeń. Patrystyka grecka
nie stawia tu żadnych granic, ani też nie czyni żadnych różnic między
kapłanem i świeckimi. Wynika
to z faktu, że każdy człowiek ma triadyczną strukturę swego bytu będącą
odbiciem triady boskiej. Ten fakt, niekiedy kwestionowany przez
racjonalistycznych teologów, żyje nieustannie w nurcie mistyki
wschodniej. Triadyczna
koncepcja człowieka wynika bezpośrednio z tekstu 1 Listu do
Tesaloniczan: „Aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez
zarzutu zachowały się na przyjście Pana” (5, 23). Pomimo prób
sprowadzania człowieka jedynie do dwóch pierwiastków — ciała o
duszy, co jest de facto zwycięstwem tendencji manichejskiej, gdyż
oznacza istnienie zasad wykluczających się nawzajem co do swego
przeznaczenia, możemy mówić o kontynuowaniu Pawłowej koncepcji w
nurcie ascetycznym wschodniego chrześcijaństwa. Odrzucenie triadycznej
struktury człowieka traktuje też ciało jedynie jako element
zniszczalny, nie biorąc pod uwagę zmartwychwstania, oraz odrzuca samą
możliwość traktowania materii jako obrazu Boga, ograniczając obraz Boży
jedynie do duszy. Chrystus powiedział jednak: „Filipie, kto widzi mnie,
widzi też Ojca” (J 14, 9), co oznacza, że człowieczeństwo Chrystusa
jest widzialnością niewidzialnego. Doświadczenie mistyczne reasumuje św.
Serafin z Sarowa:
„Wielu
tłumaczy na przykład, że w Biblii mówi się — tchnął Bóg dech żywota
w oblicze Adama stworzonego z prochu ziemi, to jakoby znaczy, iż w Adamie
do tego czasu nie było duszy i ducha ludzkiego, a było tylko samo ciało,
stworzone z prochu ziemi... Wszystkie trzy części naszego jestestwa
zostały stworzone z prochu... Sam Duch Święty przychodzi zamieszkać w
naszych duszach i to zamieszkiwanie w naszych duszach Ducha Świętego,
Wszechwładnego, i współprzebywanie w nas jego jedności trynitarnej z
naszym duchem jest możliwe jedynie dzięki naszemu usilnemu wysiłkowi
zdobywania Ducha Świętego, co powoduje przygotowanie w duszy i ciele
naszym tronu dla Boskiego wszechtwórczego współprzebywania z duchem
naszym, zgodnie z nieomylnym słowem Bożym”19.
W
tej koncepcji człowiek odbija w sobie Trójcę poprzez troistą strukturę
swego bytu — duch, dusza i ciało. Wcielenie rozpatrywane jest w tym
kontekście jako kontynuacja dzieła stworzenia. Wcielenie nie jest przykładem
wywołanym przez grzech, ale procesem kosmicznym. Głosi to idea Bogoczłowieczeństwa,
zgodności Boga i człowieka — człowieczeństwo Boga i przebóstwienie
człowieka. Chrystus jest Boską ikoną człowieka i człowiek jest ludzką
ikoną Boga. W
Świetle tradycji wschodniej Jung jest więc silnie związany z myślą
patrystyczną. Jednakże często tego rodzaju rozważania są niesłusznie
traktowane jako gnostyckie. Mikołaj Bierdiajew, broniąc Sergiusza Bułgakowa
przed atakami i oskarżeniami, napisał: „Oczywiście,
teologia o. Sergiusza Bułgakowa jest gnozą, religijną wiedzą, a nie
administracyjnym ukazem synodalnym. Nie znaczy to jednak, że o. Bułgakow
ma coś wspólnego z Walentynosem czy Bazylidesem. Myślę, że nie ma nic
wspólnego”20. Oznacza to, że być „gnostykiem” w XX wieku, to to samo, co znaleźć się w bardzo dobrym towarzystwie.
Przypisy 1.
Karol Gustaw Jung i teologia. ,,Albo-Albo” 2 (1992), z 4 (5), s.
22-29. 2.
Z. Podgórzec, Mój Chrystus. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim. Białystok
1993, s. 151. 3.
G. W. Lampe, A Patristic Greek Lexicon. Oxford 1984, wyd. 7, s.
233-234. 4.
Aion Untersuchungen sur Symbolgeschichte, Zurich 1951, s. 65. 5.
Oratio 1.7 PG 37, 2. 6.
Jung zwraca też uwagę na potrzebę obrazów dla zharmonizowanego i
owocnego życia religijnego. 7.
Dietjam moim, Moskwa 1992. s. 154. 8.
List z 14. 06. 1904; K istorii otnoszenij s Andriejem Biełym. (w:)
Kontiekst 1991 Moskwa 1991, s. 27. 9.
List z 18. 07. 1904, tamże, s. 3. 10.
Dietiam moim s. 152. 11.
P. Fłorenski, U wodorszdiełow myśli, Moskwa 1990, s. 187. 12.
U wodorszdiełow myśli, s. 122, 124. 13.
Psychologie und Alchemie, Zurich 1952, s. 27 - 28. 14.
H. Paprocki, La Promesse du Pere, L'experience du Saint-Esprit dans
L'eglise orthodoxe, Paris 1991, s. 86-87. 15.
H. Paprocki. Chrystus i książę tego świata. Apokaliptyczna
wizja Dostojewskiego,
,,Więź” 25 (1982), z. 6 (234), z. 94 - 96. 16.
Psychologie und Alchemie, s. 359. 17.
Jest to odwrócenie sytuacji kuszenia w raju, gdy szatan mówi: „Będziecie
jako bogowie” (Rdz 3,5). 18.
H. Paprocki, La Promesse du Pere, s. 46. 19.
Św. Serafin Sarowski Ogień Ducha Święego, Białystok, 1992. s.
21 i 13. 20. Duch Wielikogo Inkwizitora (Po powodu ukaza mitropolita Siergija, osużdajuszczago bogosłowskije wzgljady o. S. Bułgakowa), ,,Put” 11 (1935), z. 49, z. 77. |