Rozprawa Jerzego Prokopiuka (ur. 1931) stanowi trzecią część prezentacji małego Kościoła chrześcijańsko-gnostycz-
nego - powstałego w 1922 r. z inicjatywy Friedricha Rittelmeyera (1872-1938) i grona pastorów protestanckich przy współudziale twórcy antropozofii, Rudolfa Steinera (1861-1925).

Christengemeinschaft (Społeczność Chrześcijan)
czyli odnowa Chrześcijaństwa (cz.III)

Jerzy Prokopiuk

 

Tło antropozoficzne

 

Społeczność Chrześcijan powstała w odpowiedzi na kryzysową sytuację w aktualnych dziejach kultury. Kryzys ten wywołała sekularyzacja obrazu świata. Decydujący udział miało tu nowożytne i nowoczesne przyrodoznawstwo. Nauka XIX i XX wieku odsłoniły nowe pola rzeczywistości. Tym samym jednak usunęły z nich wszelką tajemnicę. Również jeszcze nie odsłonięte obszary rzeczywistości nie są dla myślenia naukowego czymś „tajemniczym”, lecz jedynie czymś „jeszcze niezbadanym”. Albowiem nauka postuluje, że świat we wszystkich swych wymiarach i obszarach poruszany jest przez te same siły i określany przez te same prawa. W konsekwencji tego postulatu potwierdzanego codziennie przez wyniki badań naukowych, niebo stało się przestrzenią pozbawioną boskości i duchowości, życie pośmiertne - produktem fantazji, Bóg - wyobrażeniem zbędnym. Realność zachowały tylko rzeczy widzialne, dające się zmierzyć lub w jakiś sposób doświadczyć. A wśród nich stoi człowiek, który je poznaje, aby nimi zawładnąć i stać się panem świata.

To sekularystyczne marzenie i inspirowane przez nie badania naukowe przyniosły niezliczone owoce. Bez nich nie można już sobie wyobrazić życia ludzkości. Ale sekularyzacja obrazu świata ma także swą ciemną stronę. „Likwidując” Boga pozbawia człowieka partnera dialogu, który jest dla niego zarazem absolutnym autorytetem, instancją dającą mu sens, oparcie i ostoję, a tym samym źródłem pociechy i nadziei. Uznając niebo i życie pośmiertne za czystą fantazję pozbawia ona człowieka perspektywy innych, wyższych form istnienia i zamyka go w ciasnej klatce ziemskiego „tu i teraz”. Oddzielając człowieka od Boga i czyniąc zeń autonomiczną wielkość wtrąca go w najgłębszą samotność. Zarazem jednak pomniejsza go; albowiem teraz może on o swej egzystencji i swej misji życiowej powiedzieć, że jest tylko mgnieniem w dziejach ludzkości i kółkiem w maszynie ludzkiego społeczeństwa, że jest więc efemerydą wśród miliardów efemeryd i żyje na Ziemi, która jest tylko pyłkiem wśród galaktyk Kosmosu.

W tej sytuacji trudno się dziwić, że tendencje sekularystyczne wywołały wreszcie protest. Zrodzone z niego ruchy głoszą alternatywne koncepcje światopoglądowe. Mimo swego zróżnicowania wspólne jest im dążenie do zrehabilitowania i znalezienia ponownego uzasadnienia dla duchowych i nadzmysłowych mocy i rzeczywistości, których istnienia myśl sekularyzacyjna podała w wątpliwość.

Jedną z tych koncepcji światopoglądowych jest antropozofia Rudolfa Steinera. Niewątpliwie wyrasta ona ponad wiele innych koncepcji sekularystycznych. Jest głębsza niż koncepcje spirytystyczne, bogatsza od interpretacji astrologicznych, trzeźwiejsza i bardziej „zachodnia” niż spekulacje teozofów czy kabalistów. Ale przede wszystkim przewyższa je wszystkie swą pojemnością duchową. Stanowi ona poważną próbę przeciwstawienia płaskiemu i jałowemu światopoglądowi sekularyzmu głębokich wymiarów i egzystencji ludzkiej, które chce przed nimi otworzyć, i tym samym dać myśleniu zachodniemu możliwość zbawiennej samokorektury.

Tym, co Rittelmeyera i jego towarzyszy skłoniło do tego, żeby dla nowego uzasadnienia wiary chrześcijańskiej zwrócić się do Rudolfa Steinera, była krytyczna sytuacja, w jakiej znajdowały się wówczas - po I wojnie światowej - wszystkie Kościoły chrześcijańskie. Pozostawały one w konflikcie z myślą sekularystyczną. Światopogląd wyrastający z badań naukowych pozbawił je oddechu i przestrzeni życiowej, jak również wielu wiernych, a nie potrafiły one przeciwstawić mu niezbitych argumentów. Kościół katolicki próbował pomóc sobie odrzucając tzw. katolicyzm reformowany i zamykając się we własnych murach religijnych, światopoglądowych i instytucjonalnych: Pius X w encyklice Pascendi z 1907 r. potępił modernizm, sięgnął do starej (i przestarzałej) myśli scholastycznej przeciwstawiając ją myśli nowoczesnej, podkreślił nietykalność prawd dogmatycznych i w 1910 r. zobowiązał wszystkich księży do złożenia przysięgi antymodernistycznej. Radykalne prawe skrzydło protestantyzmu poszło podobną drogą. Rozwinęło ono ów fundamentalizm, który Biblię aż do ostatniej litery traktuje jako dzieło objawienia Bożego, a tym samym też wszystkim częściom składowym jej światopoglądu (po geocentryzm włącznie) nadaje rangę absolutnie boskiej prawdy, którą przeciwstawia „ludzkiej mądrości” filozofów i uczonych. Inna, poważna część teologów protestanckich podjęła badania naukowe chcąc pogodzić wiarę i wiedzę, i musiała stwierdzić, że próba ta przekształciła się w rejteradę. Albowiem przesłanie biblijne musiało ulec licznym reinterpretacjom prowadzącym do spłaszczenia go i zawężenia, aby mogło ostać się przed sądem uczonych i krytyków. Walka o zachowanie religijnej „przestrzeni życiowej” trwa dalej i bynajmniej nie jest zakończona. Skupieni wokół Rittelmeyera młodzi ludzie, którzy pragnęli odnowy chrześcijaństwa, nie znaleźli w swym Kościele i teologii żadnej odpowiedzi na dręczące ich pytania.1 Dlatego też ludzie ci zwrócili się do antropozofii. Byli bowiem przekonani, że dzięki niej przesłanie biblijne da się pojąć od nowa i w wiarygodny sposób głosić nowoczesnemu światu.

Do powstania Christengemeinschaft prowadziły więc poważne motywy. Jej twórcy sięgnęli po inspirację antropozoficzną jako źródło odnowy chrześcijaństwa. Decyzja ta oznaczała powrót do ezoterycznych korzeni chrześcijaństwa, do jej gnostycznego rdzenia, wiecznie żywego źródła. Antropozofia bowiem prowadzi współczesnego człowieka do Chrystusa Zmartwychwstałego po adekwatnej dlań drodze, prowadzi go do wiecznie aktualnego duchowego archetypu chrześcijaństwa, nie cofając go przy tym - jak robi to prawosławie, katolicyzm czy protestantyzm - do jakichś przebrzmiałych historycznych jego form, takich jak - odpowiednio - bizantynizm, średniowiecze czy Reformacja.

Antropozofia również nie ignoruje sekularystycznego obrazu świata, lecz uwzględnia go, po to, by go przezwyciężyć. (Tak brzmiała rada różokrzyżowego inicjatora Steinera: Trzeba wejść w skórę smoka materializmu, by go pokonać od wewnątrz.) Antropozofia nie wyklucza nauk przyrodniczych, lecz uzupełnia je i przewyższa poznaniem duchowym. Otwiera ona dostęp do rzeczywistości nadzmysłowej przez „wyższe poznanie”, aby tym samym usunąć konflikt między wiarą a wiedzą. Włącza ona istnienie i historię Ziemi i ludzkości w ogromny kontekst kosmiczny i wychodząc z niego jako wyższej całości określa ich miejsce, sens i cel. Przede wszystkim jednak Rudolf Steiner w pełni afirmuje i uzasadnia na nowo objawienie biblijne.

Owocem jego poznania duchowego jest taki obraz świata, w którym Chrystus zajmuje miejsce centralne, a świadectwa biblijne zostają w zdumiewający sposób potwierdzone, pogłębione i rozjaśnione. A ponieważ nie determinują go w tym żadne więzy dogmatyczne, a jego argumentację cechuje całkowita wolność, przeto wyniki jego badań muszą być tym bardziej przekonywające dla zwolenników myślenia pozbawionego uprzedzeń.

Antropozofia dała więc twórcom Christengemeinschaft obszerne i przekonywające odpowiedzi we wszystkich wątpliwych dziedzinach wiary, a więc tam, gdzie wypowiedzi biblijne w konfrontacji z myślą sekularystyczną były niewiarygodne lub niedostateczne. A przez włączenie tekstów biblijnych w szerszy kontekst antropozoficznego obrazu świata uzyskali oni nowe i płodne znaczenia oraz odkryli antropozoficzne potwierdzenia treści biblijnych objawień.

Czy przesłanie biblijne i poznanie antropozoficzne dadzą się ze sobą pogodzić? Czy dadzą się one bez trudności zharmonizować tak, że przesłanie biblijne w powiązaniu z antropozofią nie ulegnie zniekształceniu, lecz przeciwnie, znajdzie w niej swe uzupełnienie, dopełnienie i pogłębienie?

W antropozoficznym rozumieniu Biblii istotny jest stosunek między Bogiem (świat duchowy) a światem i człowiekiem (materia). Stosunek ten pozostaje pod znakiem harmonii i konfliktu (prowadzącego do harmonii na wyższym szczeblu); są to dzieje Kosmosu i człowieka od fazy Raju po fazę Nowej Jerozolimy. Zarazem jest to historia rozwoju od ducha poprzez materię do ducha na wyższym poziomie. Jak widać, antropozoficzna interpretacja Biblii - w porównaniu z tradycyjnymi jej interpretacjami - wprowadza czynnik rozwoju; statyczność zastępuje dynamika.

Ogólnie rzecz biorąc jednak antropozofia jest w stanie odsłonić ezoteryczną zawartość Biblii, zakrytą przed teologami - „pistykami” ortodoksyjnych gałęzi chrześcijaństwa. Stwierdzenie to zilustrujemy na kilku następujących przykładach:

Antropozofia przedstawia „inny” Stary Testament prowadzący do Chrystusa. Ma on szersze horyzonty od Starego Testamentu Biblii. Obejmuje całą duchową historię ludzkości, której najgłębszym rdzeniem jest objawienie dawane w ośrodkach misteryjnych. Historia ta jest pełna wskazówek, motywów i symbolicznych wydarzeń, które świadczą o ukrytym działaniu Chrystusa w czasach przedchrześcijańskich, a jego Wcielenie uznają za szczyt, cel i wypełnienie wszelkich epok. U Rudolfa Steinera całe duchowe dążenie, tęsknota, szukanie i rozwój ludzkości w świecie religii, mitów i ezoteryki zwraca się ku Chrystusowi. Steiner oddaje mu cześć jako Zbawicielowi świata w takim stopniu, w jakim nie śmie uczynić tego żadna ortodoksyjna teologia. Steiner poszedł drogą, która wyprowadza nas z relatywizmu porównawczej historii religii i uzasadnia nie tylko absolutny charakter Wydarzenia Chrystusowego, lecz także chrystocentryzm całej historii świata i historii kultury. Ukoronowaniem antropozoficznej wizji tego Wydarzenia jest ezoteryczna interpretacja Nowego Testamentu.

Na początku właściwych dziejów ludzkości był Upadek człowieka w grzech. Według tzw. Kroniki Akaśa - kosmicznego zapisu dziejów świata - dokonał się on w trzeciej wielkiej epoce dziejów Ziemi: na Lemurii. Istoty lucyferyczne skusiły nieprzygotowanego człowieka. Miało to zarówno dobre, jak i złe strony. Do dobrych skutków tego wydarzenia należało to, że człowiek, wyrwany ze świadomości snów i naturalnej niewinności, poznał dobro i zło, przebudził się zyskując zarodki samoświadomości, ujrzał się postawiony w obliczu decyzji, a tym samym osiągnął nowy stopień duchowego rozwoju. Złym skutkiem tego wydarzenia było to, że owładnęły nim egoizm i żądza, uwikłały go w materię ziemską, zaciemniły jego zdolność poznania duchowego. W ten sposób Upadek zainicjował rozwój, w toku którego człowiek stopniowo tracił kontakt ze światem duchowym i padał ofiarą „ciążenia ziemskiego”, materializacji ciała, i ofiarą śmierci. Tzw. „prawowierna” chrześcijańska tradycyjna interpretacja Biblii - w całkowitej z nią sprzeczności - przedstawia Upadek jako od początku świadome przekroczenie przez człowieka boskiego zakazu i tym samym głosi „winę” człowieka, na którą Bóg odpowiada sądem i wygnaniem człowieka z Raju. Jednakże interpretacja taka jawnie kłóci się z biblijnym tekstem: jakże można mówić o świadomym grzechu człowieka i jego winie, skoro w momencie, w którym człowiek uległ pokusie, jeszcze nie spożył przecież owocu z Drzewa Poznania, tj. - jak małe dziecko - nie miał jeszcze zdolności rozróżnienia między dobrem a złem? Toteż inne jest antropozoficzne rozumienie pojęcia „grzechu”. Zgodnie z nim grzech ma wiele wspólnego z egoistyczną popędowością człowieka i jego „wrzuceniem” w świat materialny, łączy się wprawdzie z winą, ale zarazem jest także „chorobą”, której źródłem jest działanie mocy pozaludzkich. Podobnie jednak jak w tradycyjnym chrześcijaństwie, także w interpretacji antropozoficznej korzenie grzechu tkwią w metafizycznych głębiach bytu, jego owocem są złe czyny, a jego potęga stanowi śmiertelne zagrożenie dla ludzkiego życia i współżycia. Również antropozofia zatem za cel historii człowieka uznaje i obiecuje przezwyciężenie grzeszności.

Według Steinera w procesie zbawienia człowieka z jego grzeszności decydującego czynu dokonał Chrystus. Pojawienie się Chrystusa na ziemi i jego ofiarę na Golgocie nazwał on centralnym wydarzeniem rozwoju ziemi. Dla Steinera jednak ten kairos ma szerszy kontekst kosmiczny, oznacza bowiem centralny punkt rozwoju ziemi. Wyznacza on punkt, w którym inwolucja duchowości osiągnęła swój nadir, największy stopień „materializacji”, i w którym rozpoczął się zwrot w kierunku wyzwolenia ducha i przeduchowienia materii. Zarazem jest to punkt, w którym indywidualność ludzka w swym rozwoju rozpoczętym przez Upadek, ową beata culpa, osiągnęła właściwą fazę, w której mogło dojść do zbawczej interwencji Chrystusa. Gdyby do interwencji tej doszło wcześniej, to wrogie siły demoniczne nie zdążyłyby jeszcze wszczepić człowiekowi dostatecznej samodzielności. Gdyby zaś doszło do niej później, to tymczasem człowiek popadłby w zbyt wielką i nieodwracalną zależność od owych sił. Tak więc w rozumieniu antropozoficznym Wcielenie Chrystusa, kairos, jest zarazem centralnym punktem rozwoju człowieka i jego zbawienia. Rozwój ten i historia zbawienia zaczynają się od boskiego Androgyna - Adama i Ewy - i przebiegają przez praepoki dziejów człowieka - lemuryjską, atlantydzką (zakończoną Potopem) i postatlantydzką, by od Abrahama i Mojżesza skoncentrować się na Izraelu jako „modelowym” obiekcie kreacji przez Jahwe ludzkiego „ja” w kwintesencjonalny sposób uosobionego w Jezusie (kapłańskim i królewskim), w którym mógł na Trzy Lata zamieszkać Syn Boży, Chrystus.

W zesłaniu Zbawiciela i jego śmierci na krzyżu (przezwyciężonej przez Zmartwychwstanie) miłość Boga dla ludzi osiągnęła swój szczyt. Golgota jest odpowiedzią Boga na Upadek. Tu sprawiedliwość Boga (wyrażająca się w prawie karmy) przekształca się w miłość: ponieważ człowiek upadł bez (swej) winy, przeto może być zbawiony bez zasługi: na mocy łaski, czyli miłości. (Może, a nie musi, ponieważ Bóg szanuje jego wolność.) Zbawienie, czyli przemiana człowieka Jezusa - jako reprezentanta ludzkości (Syna Człowieczego) - przez Boga Chrystusa mogła się dokonać w Trzy Lata (od Inkarnacji w chwili tzw. chrztu w Jordanie). Jednakże w przypadku „każdego” z nas - z racji głębokiego pogrążenia w Upadku - może się ono dokonać po dłuższym czy bardzo długim czasie: stąd reinkarnację w antropozofii pojmuje się jako zbawczo-pedagogiczne działanie boskiej Miłości.

Zbawienie ludzkości przyniosła krwawa ofiara Chrystusa złożona na krzyżu. Mękę Chrystusa Steiner stawia w centrum kosmicznego rozwoju człowieka i jego zbawienia. Temu soterycznemu Wydarzeniu Steiner nadaje więc szersze i większe znaczenie niż robiło to tradycyjne chrześcijaństwo. Baranek Boży bierze na siebie „dziedziczną” winę rodu ludzkiego, wspólną karmę ludzkości i mocy kosmicznych, i odpokutowuje ją swą ofiarą. Teraz człowiek zostaje wyzwolony, powołany do wolności: jedyne, co mu pozostaje, to „rozprawianie” się z własnymi osobistymi uchybieniami i swą indywidualną karmą. A impuls Chrystusowy działa jako przemieniająca i odnawiająca wszystko siła zarówno w głębi duszy ludzkiej, jak i w całej historii ludzkości i w świecie materii. Steiner mówi o „Misterium Golgoty”. Tym samym Mękę łączy z misteryjną tradycją ludzkości. Krzyż na Golgocie to dla niego skoncentrowany w jednym Wydarzeniu misteryjny kult starożytności. (Steiner ma oczywiście na myśli misteria zarówno pogańskie, jak i żydowskie.) Śmierć i Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa stanowią spełnienie tych misteriów o tyle, że to, co się w nich działo, dokonało się teraz także jako wydarzenie historyczne, a to, co w nich zastrzeżone było tylko dla wtajemniczonych, teraz stało się możliwe dla każdego. W tej interpretacji Steiner dał nam dostęp do głębokich ezoterycznych aspektów Męki i Zmartwychwstania.

Wprawdzie ofiarna śmierć Chrystusa, „Jaźni Wszechświata”, jak już powiedzieliśmy, czyni zadość karmie ludzkości, jednakże nie odpokutowuje indywidualnej karmy każdego człowieka. Tę człowiek odpokutować musi sam. Nie ma „wybaczenia grzechów”. Steiner odrzuca taką możliwość ze względów pedagogicznych. Obawia się on, że przekonanie o takim „wybaczeniu” mogłoby doprowadzić do zgnuśnienia człowieka. Tu przejawia się moralny aktywizm inspiracji antropozoficznej.

Również w dziedzinie eschatologii Steiner reprezentuje nowe i swoiste stanowisko. Krzyż i Zmartwychwstanie oznaczają zwycięstwo ducha nad materią i początek prawdziwej ewolucji - zbawienia - ludzkości. Jednakże Chrystus Zmartwychwstały nie znika w oddali niebios. Tzw. Wniebowstąpienie oznacza w istocie hierogamię Nieba i Ziemi: zjednoczenie się Chrystusa z eterycznym ciałem Ziemi i początek zbawienia całej Natury. Na drodze do Damaszku Zmartwychwstały ukazał się Szawłowi z Tarsu, późniejszemu św. Pawłowi. W naszych czasach pojawia się znowu w „ciele przemienienia”, dzięki czemu zdolności jasnowidcze stopniowo stają się udziałem coraz większej ilości ludzi, dla których eteryczna postać Chrystusa staje się spostrzegalna. (W XX wieku do wybitnych postaci, o których wiadomo, że miały spotkanie z Chrystusem Eterycznym, należeli Rudolf Steiner, Sadhu Sundar Singh i Teilhard de Chardin; ale przeżycie takie stało i staje się ciągle dostępne rosnącym setkom i tysiącom ludzi.) To ponowne Przyjście Chrystusa Steiner uznał za „największą tajemnicę naszej epoki”, a w związku z nim zapowiadał też nadejście apokaliptycznej pokusy łączącej się z wystąpieniem „fałszywych Chrystusów”; dodać trzeba, że począwszy od lat sześćdziesiątych przynajmniej dwie znaczące postaci - tzw. Chrystus z Himalajów i Sananda z Londynu - pretendują do roli ponownie inkarnowanego Zbawiciela. Drugie Przyjście nie oznacza jednak nadejścia apokalipsy opisanej w Objawieniu św. Jana; dla Steinera może się ono łączyć najwyżej z tzw. małą apokalipsą przedstawioną w Ewangeliach św. Marka i św. Łukasza. Kosmologia Steinerowska ma ogromne rozmiary. Według niego Ziemia obejmuje siedem etapów rozwojowych - epok - z których minęły dopiero trzy, obecnie znajdujemy się w piątej epoce tego etapu (poatlantydzkiej). Wielka Apokalipsa - sąd czy raczej egzamin dla całej ludzkości - ma kończyć dzieje ziemi jako planety: w dalekiej przyszłości w kosmicznej metamorfozie jej miejsce zajmie Jowisz, biblijna Nowa Jeruzalem.

Społeczność Chrześcijan jako Kościół nie ma żadnych dogmatów, w których wyrażałby się światopogląd wiążący jej członków. (Nawet antropozofia nie jest jej światopoglądem.) W tej „antyideologicznej” zasadzie wyraża się słuszna obawa przed zniewoleniem „żywego ducha” przez teologiczną czy filozoficzną literę, przed „ostemplowaniem” czy ograniczeniem duchowych horyzontów. Niemniej, antropozofia odgrywa w niej istotną rolę inspiracyjną. Swą wdzięczność dla antropozofii jako źródła natchnienia wyrażali już jej pierwsi Erzoberlenker, Rittelmeyer i Bock, robił to także Frieling. Ponieważ jednak Społeczność Chrześcijan swym członkom i kapłanom daje całkowitą wolność w kwestii przyswojenia sobie myśli antropozoficznej, w każdym wypadku mają oni możliwość krytycznego jej badania.

Społeczność Chrześcijan jako Kościół nie jest uznawana (o ile mi wiadomo) ani przez Kościół rzymskokatolicki, ani (odmowa uznawania ważności chrztu) przez Kościoły protestanckie. (Jest to jeszcze jeden przyczynek do „ekumenicznych” haseł obu tych instytucji.)

 

Przypis

 

1. Tu warto przytoczyć słynną wypowiedź Rittelmeyera: „Die heutige protestantische Theologie ist keine moderne, sondern moderne Theologie” - „Dzisiejsza teologia protestancka nie jest teologią nowoczesną, lecz teologią zmurszałą”.

 

 

Bibliografia

 

Friedrich Rittelmeyer: Meine Lebensbegegnung mit Rudolf Steiner, 1928; Der Ruf der Gegenwart nach Christus, 1928; Meditation. 12 Briefe über Selbsterziehung, 1929; Theologie und Anthroposophie, 1930; Das Vaterunser als Menschwerdung, 1935; Aus meinem Leben, 1937; Christus, 1937.

Emil Bock: Wiederholte Erdenleben. Die Wiederkörperungsidee in der deutschen Geistesgeschichte, 1932; Katholizismus, Protestantismus, Christengemeinschaft, 1940; Im michaelischen Zeitalter, 1948; Beiträge zur Geistesgeschichte der Menscheit, 7 tomów: Urgeschichte, Moses und sein Zeitalter, Könige und Propheten, Cäsaren und Apostel, Kindheit und Jugend Jesu, Die drei Jahre, Paulus, 1934-54; Apokalypse, Betrachtungen über die Offenbarung des Johannes, 1951; Das Evangelium, Betrachtungen und Übersetzungen, 1950-58; Die neue Reformation, 1953; Zeitgenossen, Weggenossen, Wegbereiter, 1959; Was will die Christengemeinschaft?, 1960; Briefe, 1968.

Rudolf Frieling: Die sieben Sakramente, 1926; Vom Wesen des Christentums, 1948; Die Psalmen, 1958; Die Wiedergewinnung des Johannes-Evangeliums, 1962; Der Sonntag - eine christliche Tatsache, 1966; Agape. Die gottliche Liebe im Johannesevangelium, 1967.

Rudolf Meyer: Vom Schicksal der Toten, 1934; Der Auferstandene und die Erdenzukunft, 1938; Zukunfstformen des Christentums, 1945; Die christlichen Lebensideale, 1960; Wer war Rudolf Steiner?, 1961; Goethe - der Heide und der Christ, 1966.

Alfred Schütze: Kultus und Gegenwartsbewusstsein, 1950; Das Rätseel des Bösen, 1951; Vom Wesen der Trinität, 1980.

Kurt von Wistinghausen: Das neue Bekenntnis, 1963; Der neue Gottesdienst, 1981; Grundlegung der Ehe, 1979; Die erneuerte Taufe, 1967.

Reinhard Wagner: Die Gnosis von Alexandria. Eine Frage des frühen Christentums an die Gegenwart, 1968.

Eberhard Kurras: Die Erneuerung des Christentums, 1965.

Wilhelm Kelber: Logos, 1958.

Prace krytyczne: Adolf Köberle: Evangelium und Anthroposophie, 1939; Paul Althaus: Evangelischer Glaube und Anthroposophie, 1949; H. Rusche, E. Emmert i K. Fror: Kirche und Anthroposophie, 1950; Wilhelm Stählin: Evangelium und Christengemeinschaft, 1953; Klaus von Stieglitz: Die Christosophie Rudolf Steiners, 1955 i Rettung des Christentums?, 1965.

Wydawnictwo: Urachhaus, Stuttgart, Urachstr. 41 (Niemcy)

Czasopismo: miesięcznik Die Christengemeinschaft (1924-41 i 1946-).

Erzoberlenker: Tacho Bay, Stuttgart (Niemcy).

Seminarium kapłańskie: Stuttgart, Spittlerstr. 11/13.

powrót do strony GNOSSI 7    powrót do głównej strony GNOSIS