|
||
Rudolf Steiner (1861-1925), twórca antropozofii. Niniejszy fragment pochodzi z jego książki Die Rätsel der Philosophie z 1914 roku. |
Zagadki filozofii w zarysie historycznym
|
|
Rudolf Steiner |
||
Wprowadzenie
w idee przewodnie Duszy,
która rozważa po kolei to wszystko, do czego doszedł człowiek w pracy
duchowej nad rozwiązaniem zagadki świata i problemów życia, wciąż na
nowo stają przed oczami słowa, zapisane niczym orzeczenie [wyroczni] na
[frontonie] świątyni Apollina: Poznaj
samego siebie. To, że słowa te mogą na ludzką duszę w pewien określony
sposób podziałać, stanowi klucz do zrozumienia, czym jest [dla człowieka]
światopogląd. Z naturą żywego organizmu wiąże się konieczność
odczuwania głodu; podobna konieczność pojawia się w duszy ludzkiej na
pewnym szczeblu rozwoju. Wyraża się ona jako potrzeba uzyskiwania z życia
dobra duchowego, które tak, jak pożywienie głód, zaspokajałoby wewnętrzne
żądanie duszy: poznaj samego
siebie. Dusza może zostać owładnięta tą potrzebą do tego
stopnia, że będzie już myślała tylko tak: prawdziwy sens słowa „człowiek”
polega na tym, że jestem w pełni
człowiekiem dopiero wtedy, gdy wyrobię w sobie stosunek do świata,
określony w swym zasadniczym charakterze przez zasadę: poznaj
samego siebie. Może posunąć się to tak daleko, że dusza zacznie
postrzegać pojawienie się tej potrzeby jako przebudzenie
ze snu, jakim było życie, zanim ją po raz pierwszy odczuła, uznając
to za wielkie wydarzenie. W
pierwszym okresie swego życia człowiek rozwija siłę pamięci, dzięki
której w późniejszym życiu będzie mógł przypominać sobie swoje doświadczenia,
aż do pewnego momentu dzieciństwa. To, co było przed
tym momentem, odczuwa jako sen życia, z którego się obudził. Dusza
ludzka nie byłaby tym, czym ma być, gdyby z niewyraźnych przeżyć
dzieciństwa nie wyrastała owa siła przypominania sobie. W podobny sposób
może dusza ludzka na wyższym szczeblu istnienia myśleć o przygodzie z
„poznaniem samego siebie”. Może odczuwać, że całe życie
psychiczne nie odpowiada temu, co jest w nim wewnętrznie zakodowane, o
ile nie budzi się w wyniku tej przygody ze snu życia. Filozofowie
często podkreślali, że popadają w zakłopotanie, gdy mają powiedzieć,
czym jest filozofia w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Pewne jest jednak,
że trzeba w niej widzieć szczególną formę zaspokajania tej ludzkiej
potrzeby psychicznej, wyrażającej się w żądaniu: „poznaj samego
siebie”. A można znać to żądanie tak, jak się wie, co to jest głód,
choć zapewne każdy popadłby w zakłopotanie, gdyby miał podać
zadowalające wyjaśnienie głodu. Taka
właśnie myśl ożywiała duszę J.G. Fichtego, gdy powiedział, że wybór
rodzaju filozofii zależy od tego, jakim się jest człowiekiem. Możemy,
kierując się tą myślą, przystąpić do rozważenia podjętych w
historii prób mających na celu rozwiązanie zagadki filozofii. W próbach
tych odnajdziemy następnie manifestacje samej ludzkiej istoty. Bo chociaż
człowiek, gdy chce mówić jako filozof, stara się całkiem wyciszyć
swoje osobiste zainteresowania, to przecież w filozofii zupełnie bezpośrednio
ukazuje się to, czego może dokonać ludzka
indywidualność dzięki rozwinięciu swych własnych najbardziej
oryginalnych mocy. Z
tego punktu widzenia rozważanie filozoficznych dokonań w rozwiązywaniu
zagadki świata może wzbudzić pewne oczekiwania. Można mieć nadzieję,
że rozważanie to doprowadzi do określonych wniosków co do charakteru
ludzkiego rozwoju psychicznego. Autor tej książki sądzi, że wędrówka
poprzez filozoficzne poglądy Zachodu doprowadziła go do takich wniosków.
W rozwoju ludzkich filozoficznych poszukiwań zarysowały mu się cztery
epoki, które należy wyraźnie od siebie odróżnić. Stwierdził, że różnice
między epokami wyrażają się w sposób charakterystyczny dla różnic
gatunków w królestwie przyrody. To skłoniło go do uznania, że
historia filozoficznego rozwoju ludzkości dostarcza dowodu na istnienie
obiektywnych — niezależnych od ludzi — impulsów duchowych, które
rozwijają się dalej w miarę upływu czasu. A to, co osiągają ludzie
jako filozofowie, okazuje się manifestacją rozwoju owych impulsów, działających
jako panujące moce pod powierzchnią zewnętrznej historii. Taki wniosek
wynika w sposób nieodparty z wolnego
od uprzedzeń rozważania faktów historycznych, podobnie jak prawa
przyrody wynikają z rozważania faktów przyrodniczych. Autor tej książki
uważa, że nie jest to jakaś arbitralna, oparta na uprzednich przeświadczeniach
konstrukcja biegu historii, lecz że to same fakty zmuszają
do uznania wspomnianych wniosków. Okazuje
się, że w rozwoju ludzkich filozoficznych poszukiwań można wyróżnić
epoki, z których każda obejmuje od siedmiu do ośmiu stuleci. W każdej
z tych epok pod powierzchnią zewnętrznej historii panuje inny impuls
duchowy, który — promieniując — wnika w jakimś stopniu w ludzkie
indywidualności i rozwijając się w nich dalej stymuluje rozwój
ludzkiego filozofowania. Niniejsza
książka ma pokazać fakty przemawiające za rozróżnieniem tych epok.
Autor chciałby, na ile to możliwe, pozwolić mówić samym faktom. Tu, w
tym wprowadzeniu, przedstawione zostaną jedynie niektóre idee
przewodnie, które jednak nie były
punktem wyjścia dla rozważań prowadzonych w tej książce, lecz wyłoniły
się jako rezultat. Można
by sądzić, że skoro prawdziwość tych idei przewodnich wyłania się
dopiero z przedstawionej treści, to ich właściwym miejscem powinien być
koniec książki. Wszelako dobrze jest podać je na początku książki
jako pewną tymczasową informację,
ponieważ uzasadniają one wewnętrzną architektonikę wykładu. Chociaż
więc dla autora książki wyłoniły się one jako rezultat
jego rozważań, to przecież dla jego ducha istniały z natury rzeczy już
przed przystąpieniem do wykładu
i odgrywały przy przedstawianiu treści wiodącą rolę. Dla czytelnika
może być zaś ważne, że od razu na początku, a nie dopiero na końcu
książki, dowiaduje się o powodach,
dla których autor trzyma się w niej określonego sposobu przedstawiania,
i że dzięki temu już w trakcie jej lektury może wyrabiać sobie sąd
na temat tego sposobu, rozpatrując jej treść z tych samych co on punktów
widzenia. Jednak powinno być tutaj podane tylko to, co zasługuje na uwagę
ze względu na wewnętrzną strukturę wywodów. Pierwsza
epoka rozwoju poglądów filozoficznych zaczyna się w starożytnej
Grecji. Wstecz można ją historycznie dobrze prześledzić aż do
Ferekydesa z Syros i Talesa z Miletu. Kończy się zaś ona w czasach
powstającego chrześcijaństwa. Duchowe dążenie ludzkości nabiera wówczas
charakteru w istotny sposób odmiennego niż w czasach wcześniejszych.
Jest to epoka rozbudzonego życia myślowego. Wcześniej dusza ludzka żyła
w kręgu obrazowych (symbolicznych) wyobrażeń o świecie i istnieniu.
Choćbyśmy nie wiem jak bardzo pragnęli zgodzić się z tymi, którzy
chcieliby dostrzegać rozwinięte życie myślowe już przed czasami
greckimi, to jednak wolne od uprzednich przeświadczeń rozważanie nie
daje do tego żadnych podstaw i prawdziwą, występującą w formie myśli
filozofię wypada zaczynać od Grecji. Jeśli przyjrzeć się bliżej
temu, co w orientalnym i egipskim sposobie rozważania świata podobne
jest do elementu myślowego, to okaże się, że nie jest to prawdziwa myśl,
lecz obraz, symbol. To w Grecji zrodziło się dążenie do poznania w świecie
wewnętrznego związku za pomocą tego, co współcześnie można by nazwać
myślą. Dopóki dusza wyobraża
sobie zjawiska świata za pomocą obrazu, czuje się jeszcze z tymi
zjawiskami wewnętrznie związana. Odczuwa siebie jako człon organizmu świata;
nie kieruje się ku sobie myślą jako samoistna istota oddzielona od tego
organizmu. Ponieważ budzi się w niej myśl jako coś w sobie
bezobrazowego, odczuwa ona świat i duszę jako oddzielne istoty. Myśl
staje się dla niej nauczycielką samoistności. — Tak więc [starożytny]
Grek przeżywał myśli w inny sposób niż człowiek współczesny. Jest
to fakt, który łatwo może ujść naszej uwadze. Ujawnia się on jednak
przy głębokim wglądzie w greckie myślenie. Grek odczuwał myśl tak,
jak my obecnie odczuwamy postrzeżenia, jak odczuwamy „czerwień” lub
„zieleń”. Jak my dziś łączymy z jakąś „rzeczą” postrzeżenie
barwy lub dźwięku, tak Grek oglądał myśli jako coś obecnego i zakorzenionego
w świecie rzeczy. Dlatego myśl pozostawała wówczas jeszcze skrępowana
więzami, które łączą duszę ze światem. Uwalnianie duszy od świata
dopiero się zaczynało, jeszcze się nie dokonało. Dusza przeżywała
wprawdzie w sobie myśli, lecz była zapewne zdania, że odebrała je ze
świata — i dlatego też mogła się spodziewać, że przeżywanie myśli
odsłoni jej zagadkę świata. Filozoficzny rozwój dokonujący się na
gruncie takiego przeżywania myśli zaczyna się od Ferekydesa i Talesa,
punkt szczytowy osiąga u Platona i Arystotelesa, a potem opada, by dojść
do swego kresu w epoce powstającego chrześcijaństwa. Wzbierająca w głębinach
stanowiących podłoże duchowego rozwoju fala życia myślowego wlewa się
w ludzkie dusze i zaszczepia w nich filozofie, dzięki którym uczą się
one odczuwać swoją samoistność wobec świata zewnętrznego. W
okresie powstania chrześcijaństwa zaczyna się nowa epoka. Dusza ludzka
nie może już odczuwać myśli jako postrzeżenia pochodzącego z zewnętrznego
świata. Odczuwa ją jako wytwór swej własnej (wewnętrznej) istoty. Do
duszy dociera z głębin stanowiących podłoże duchowego rozwoju impuls
znacznie potężniejszy niż życie myślowe. Dopiero teraz w obrębie
ludzkości budzi się samowiedza w sposób, która odpowiada właściwej
istocie tej samowiedzy. To, co ludzie przeżywali do tej pory, było tylko
zwiastunem tego, co w najgłębszym sensie powinno nazywać się wewnętrznym
przeżywaniem samowiedzy. Można mieć nadzieję, że przyszłe badania
rozwoju ducha nazwą ten okres epoką „przebudzenia samowiedzy”.
Dopiero teraz człowiek w prawdziwym tego słowa znaczeniu postrzega całość
obszaru swojego życia psychicznego jako [swoje] Ja.
Całą doniosłość tego faktu filozoficzne umysły tych czasów raczej
tylko niejasno odczuwały, niż wyraźnie sobie uświadamiały. Dociekania
filozoficzne zachowują taki charakter mniej więcej do czasów Szkota
Eriugeny (zm. w 880 n.e.). U filozofów tych czasów myślenie
filozoficzne jest całkowicie pogrążone w wyobrażeniach religijnych.
Dusza ludzka, która wskutek tego, że przebudziła się w niej
samowiedza, czuje się całkowicie zdana na samą siebie, próbuje dzięki
tym religijnym wyobrażeniom uświadomić sobie swoje miejsce w ramach żywego
organizmu świata. Myśl staje się jedynie środkiem do wyrażenia
opartego na źródłach religijnych poglądu na stosunek duszy ludzkiej do
świata. Zamknięte w ramach tego poglądu i karmione wyobrażeniami
religijnymi życie myślowe rozwija się tak, jak ziarno rośliny w łonie
ziemi, zanim przebije się na powierzchnię. W filozofii greckiej życie
myślowe rozwijało się o swych własnych siłach; doprowadziło to duszę
ludzką do poczucia własnej samoistności; wtedy wydobywa się z głębin
stanowiących podłoże życia duchowego i udziela ludzkości impulsu coś,
co jest w istotny sposób innego rodzaju niż życie myślowe, coś, co
napełnia duszę nowym, wewnętrznym przeżyciem, pozwalającym jej
dostrzec, że stanowi sama dla siebie własny świat, oparty na wewnętrznym
punkcie ciężkości. Samowiedza jest na razie przeżywana,
nie jest jeszcze ujmowana myślowo. Myśl rozwija się dalej w
ukryciu, grzejąc się w cieple świadomości religijnej. Tak upływa
siedem do ośmiu stuleci od powstania chrześcijaństwa. Następna
epoka odznacza się zupełnie innym charakterem. Filozofowie, którzy
odgrywają w niej wiodącą rolę, odczuwają rozbudzoną ponownie siłę
życia myślowego. Dusza ludzka umocniła się wewnętrznie w tej
samoistności przeżywanej przez stulecia. Zaczyna się zastanawiać: co właściwie
jest jej najbardziej specyficzną własnością? Stwierdza, że jest nią
życie myślowe. Wszystko inne zostało dane jej z zewnątrz; myśl zaś
wytwarza ona z głębin swej własnej istoty, przez co w wytwarzaniu tym
bierze udział pełnia świadomości. Rodzi się w niej popęd do
uzyskania za pomocą myśli poznania, dzięki któremu mogłaby sobie wyjaśnić
swój stosunek do świata. Jak można — pozostając w obrębie życia myślowego
— dać wyraz czemuś, co nie jest jedynie wymyślone przez duszę? Staje
się to pytaniem filozofów tej epoki. Prądy duchowe realizmu,
nominalizmu, scholastyki i średniowiecznej mistyki ujawniają zasadniczy
charakter filozofii owej epoki. Dusza ludzka próbuje zbadać charakter życia
myślowego w aspekcie przysługującej mu rzeczywistości. Wraz
z końcem tej trzeciej epoki zmienia się charakter poszukiwań
filozoficznych. Samowiedza duszy wzmocniła się dzięki trwającej wiele
stuleci pracy wewnętrznej, w której poddana została badaniom
rzeczywistość życia myślowego. Nauczono się odczuwać związek życia
myślowego z istotą duszy i odczuwać wewnętrzną pewność istnienia
opierającą się na tym związku. Zdanie „myślę, więc jestem”,
wypowiedziane przez Kartezjusza (1596-1650), świeci na duchowym niebie
niczym jasna gwiazda, stanowiąc symbol tego poziomu rozwoju. Człowiek
odczuwa istotę duszy w strumieniu, jakim jest życie myślowe; i mniema,
że dzięki świadomości tego myślowego strumienia przeżywa prawdziwy
byt samej duszy. Tak pewnie się czuje w sferze owego istnienia dostrzeżonego
w życiu myślowym, że dochodzi do przekonania, iż prawdziwe może być
jedynie poznanie przeżywane w sposób, jakiego z konieczności doświadcza
w duszy życie myślowe opierające się na sobie samym. Jest to punkt
widzenia Spinozy (1632-1677). Powstają teraz filozofie kształtujące
obraz świata oparty na takim jego wyobrażeniu, zgodnie z którym ma w
nim mieć odpowiednie miejsce ujęta przez życie myślowe świadoma
siebie dusza ludzka. Jak więc należy wyobrażać sobie świat, żeby
dało się przy tym pomyśleć jako coś, co do niego należy, duszę
rozumianą jako samowiedza? Jest to pytanie, które leży u podstaw wolnej
od uprzednich założeń refleksji nad filozofią Giordana Bruna
(1548-1600); a całkiem wyraźnie daje się ono rozpoznać jako to
pytanie, na które odpowiedzi szuka Leibniz (1646-1716). Wraz
z wyobrażeniami obrazów świata zrodzonymi z takiego pytania zaczyna się
czwarta epoka rozwoju filozoficznych poglądów na świat. Nasza teraźniejszość
stanowi dopiero środek owej epoki. Wywody tej książki powinny pokazać,
dokąd doszło poznanie filozoficzne w ujmowaniu obrazu świata, w obrębie
którego świadoma siebie dusza znajduje dla siebie miejsce tak pewne, że
może dzięki temu zrozumieć swój sens i swoje znaczenie w istnieniu.
Gdy w pierwszej epoce filozoficzne poszukiwania czerpały swe siły z
rozbudzonego życia myślowego, tu zrodziła się nadzieja uzyskania
poznania świata, do którego ludzka dusza przynależy swą prawdziwą
istotą; tą istotą, która wykracza poza ramy życia, stanowiącego
jedynie jej cielesno-zmysłową manifestację. Rozkwitające
w czwartej epoce nauki przyrodnicze stawiają w miejsce filozoficznego
obrazu świata jego obraz przyrodniczy, który stopniowo się
usamodzielnia. Przyrodniczy obraz świata w miarę swego stale postępującego
rozwoju traci już jakiekolwiek punkty styczne z takim ujęciem świata, w
którym musi być miejsce dla świadomego siebie Ja (dla duszy ludzkiej
przeżywającej siebie jako świadomą siebie istotę). W pierwszej epoce
dusza ludzka zaczyna się uwalniać od świata zewnętrznego i rozwijać
poznanie, kierujące się ku własnemu życiu psychicznemu. To własne życie
psychiczne znajduje swą silę w rozbudzonym elemencie myślowym. W
czwartej epoce wstępuje na scenę przyrodniczy obraz świata, który z
kolei uwolnił się od własnego życia psychicznego. Powstaje tendencja
do wyobrażania sobie przyrody tak, aby nie mieszało się z tym wyobrażeniem
nic, co dusza tworzy z samej siebie, a nie z przyrody jako takiej. Tak więc
w tej epoce dusza ze swym wewnętrznym przeżywaniem odsyłana jest do
samej siebie. Grozi jej, że będzie musiała przyznać się, iż
wszystko, co sama z siebie może poznawać, ma też znaczenie tylko dla
niej samej i nie zawiera żadnego odniesienia do świata, w którym
zakorzeniona jest swą prawdziwą istotą. W przyrodniczym obrazie świata
nie może bowiem znaleźć niczego, co by dotyczyło jej samej. W
ciągu tych czterech epok rozwój życia myślowego posunął się naprzód.
W pierwszej myśl działa z zewnątrz, jak postrzeżenie, i poznająca
dusza zdana jest wyłącznie na nią. W drugiej epoce jej działające w
tym kierunku siły ulegają wyczerpaniu. Dusza umacnia się w przeżywaniu
siebie, swej własnej istoty; myśl żyje na drugim planie i stapia się z
samopoznaniem. Nie może być już oglądana z zewnątrz jak postrzeżenie.
Dusza uczy się odczuwać ją jako swój własny wytwór. Musi powstać
pytanie: co ten wewnętrzny wytwór duszy ma wspólnego ze światem zewnętrznym?
Wraz z zapalonym tym pytaniem światłem dobiega kresu trzecia epoka.
Filozofowie rozwijają życie poznawcze, które stanowi sprawdzian wewnętrznej
siły myśli. Filozoficzna dynamika tego okresu manifestuje się jako
wczuwanie się w element myślowy, jako siła przepracowująca myśl w jej
własnej istocie. W trakcie tej epoki życie filozoficzne zwiększa swą
umiejętność posługiwania się myślą. Na początku czwartej epoki
poznająca samowiedza chce ukształtować filozoficzny obraz świata
opierając się na tym, że jest w posiadaniu myśli. Przeciwstawia się
mu przyrodniczy obraz świata, który nie chce przyjąć niczego od
samowiedzy. A świadoma siebie dusza stoi przed tym przyrodniczym obrazem
świata z poczuciem, że nie wie, jak ma dojść do obrazu świata, w którym
byłaby w równie pewny sposób ugruntowana istotna prawda świata wewnętrznego
i [zewnętrzna] przyroda. To właśnie z tego pytania wychodzi impuls rządzący
od początku czwartej epoki filozoficznym rozwojem — czego filozofowie są
mniej lub bardziej świadomi. I w życiu filozoficznym jest to obecnie
impuls decydujący. Celem tej książki jest omówienie poszczególnych
faktów, ujawniających wiodący charakter tego impulsu. W jej pierwszym
tomie przedstawiony jest rozwój filozoficzny do połowy XIX wieku; w
drugim doprowadzony on jest aż do chwili obecnej, a na końcu zostaje
wyjaśnione, w jaki sposób dotychczasowy rozwój filozoficzny ukazuje
duszy perspektywy pojawienia się ludzkiego życia poznawczego, pozwalającego
duszy na rozwinięcie z siebie samej jako samowiedzy obrazu świata, w którym
będzie można przedstawić jej własną istotną prawdę jako jedną całość
z przyrodniczym obrazem świata, stanowiącym rezultat najnowszego
rozwoju. W
książce tej chodzi o to, aby ukazać perspektywę filozoficzną
odpowiadającą współczesności jako rezultat historycznego rozwoju
filozoficznych poglądów na świat. Światopogląd
myślicieli greckich W
osobie Ferekydesa z Syros, żyjącego
w VI wieku przed Chr., w greckim życia duchowym pojawiła się
indywidualność, na przykładzie której można obserwować narodziny
tego, co w dalszych wywodach nazwane zostaje „poglądami na świat i życie”.
Z jednej strony to, co miał on do powiedzenia o problemach świata,
pokrywa się z mitycznymi i obrazowymi przedstawieniami okresu, w którym
nie ujawniło się jeszcze dążenie do stworzenia światopoglądu
naukowego; z drugiej zaś strony wyobrażenie przez obraz, przez mit
toruje sobie u niego drogę ku rozważaniom, które mają na celu za pomocą
myśli przeniknąć zagadkę
istnienia i miejsca człowieka w świecie. W jego wyobraźni występuje
jeszcze obraz Ziemi jako uskrzydlonego dębu, na którym Zeus rozpina, jak
tkaninę, powierzchnię lądu, morza i rzek itd.; myśli, że świat roi
się od istot duchowych, o których mówi grecka mitologia. Jednak mówi
on także o trzech praźródłach świata: Chronosie, Zeusie i Chtonie. Było
na gruncie historii filozofii przedmiotem licznych sporów, co właściwie
należy rozumieć przez te trzy praźródła Ferekydesa. Ponieważ
historyczne informacje o tym, co przedstawił on w swoim dziele Heptamychos,
są sprzeczne, przeto zrozumiałe jest, że również współczesne opinie
na ten temat różnią się od siebie. Kto wda się w historyczne rozważanie
przekazów o Ferekydesie, odniesie zapewne wrażenie, że wprawdzie można
na jego przykładzie obserwować początek refleksji filozoficznej, jednakże
obserwacja ta jest trudna, gdyż trzeba jego słowa rozumieć w sensie
odległym od współczesnych nawyków myślowych, trzeba dopiero odnaleźć
ich sens. Wywody
tej książki, która ma ukazać poglądy na świat i życie, jakie pojawiły
się w XIX wieku, poprzedzone zostały w drugim wydaniu krótkim
przedstawieniem dawnych poglądów na świat i życie, o ile były to światopoglądy
polegające na myślowym ujęciu
świata. Wynikło to z poczucia, że idee ubiegłego stulecia lepiej odsłonią
się w swym wewnętrznym znaczeniu, gdy nie będą rozważane jedynie same
dla siebie, ale ukażą się w świetle myśli minionych czasów. Ale z
natury rzeczy w tak krótkim „wprowadzeniu” nie można było wyszczególnić
wszystkiego, co składa się na „materiał dowodowy”, którego ten krótki
szkic wymaga z konieczności jako swej podstawy. (Jeśli autorowi tych
wywodów dane będzie kiedyś rozbudować ten szkic do rozmiarów osobnej
książki, wtedy będzie się można przekonać, że odpowiednia
„podstawa” istnieje i jest w zupełności wystarczająca. Autor nie wątpi
również w to, że inni [historycy filozofii], którzy zechcą ten szkic
potraktować jako zachętę [do własnych badań], znajdą [te]
„dowody” w historycznych przekazach. Ferekydes
dochodzi do swojego obrazu świata w inny sposób niż jego poprzednicy.
Ogromne znaczenie ma w jego przypadku to, że odczuwa człowieka jako
istotę obdarzoną duszą —
inaczej, niż to się działo przedtem. Dla wcześniejszego obrazu świata
wyraz „dusza” nie ma jeszcze takiego sensu, jakiego nabrał w późniejszych
sposobach ujmowania życia. U Ferekydesa idea duszy także nie istnieje
jeszcze w taki sposób, jak u myślicieli następujących po nim. On
dopiero [niejasno] odczuwa to,
co w człowieku psychiczne, natomiast późniejsi chcą o tym mówić i
charakteryzować to w sposób jasny — posługując się językiem myśli.
W czasach wcześniejszych ludzie nie oddzielali jeszcze ludzkiego przeżywania
duszy od życia przyrody. Nie występowali wobec przyrody jako coś odrębnego,
istniejącego obok niej; przeżywali siebie
w przyrodzie tak, jak przeżywali błyskawicę i grom, wędrowanie chmur,
bieg gwiazd czy wzrastanie roślin. To, co porusza rękę w moim własnym
ciele, co stawia stopę na ziemi i pozwala mi kroczyć, dla ludzi
prehistorycznych należy do tego regionu sił świata, które wpływają
także na błyskawicę, wędrówki chmur i wszystkie wydarzenia zewnętrzne.
To, co odczuwał wówczas człowiek, można wyrazić mniej więcej tak: coś
każe błyskać, grzmieć, padać deszczowi, porusza moją ręką,
sprawia, że moje stopy idą naprzód, że moje płuca oddychają, odwraca
moją głowę. — Gdy dajemy wyraz tego rodzaju poznaniu, musimy posługiwać
się słowami, które na pierwszy rzut oka wydają się przesadne. Jednak tylko
dzięki pozornie przesadnie brzmiącym słowom będzie można w pełni
uzmysłowić sobie rzeczywiste fakty. Człowiek, którego obraz świata
jest taki, jaki mamy tu na myśli, odczuwa w deszczu spadającym na ziemię
działanie siły, którą obecnie trzeba by nazwać „duchową”, a która
jest takiego samego rodzaju, jak ta, którą odczuwa, gdy sam, jako osoba,
ma zamiar podjąć takie czy inne działanie. Może być interesujące, że
tego rodzaju wyobrażenia odnajdujemy ponownie również u młodego
Goethego, oczywiście z zastrzeżeniem, że u indywidualności XVIII wieku
z natury rzeczy ich odcień musi być inny. W rozprawie Goethego pt.
„Natura” czytamy: „Ona mnie tu wprowadziła, ona mnie też
wyprowadzi. Powierzam jej siebie. Może robić ze mną, co chce. Nie będzie
nienawidzić swego dzieła. To nie ja mówiłem o niej. Nie, wszystko, co
prawdziwe i wszystko, co fałszywe, to powiedziała ona. Wszystko jest jej
winą, wszystko jest jej zasługą.” (J.W. Goethe, Natura, w: Filozofia
niemieckiego Oświecenia, Warszawa 1973, s. 106.) W
sposób taki, jak Goethe, można mówić tylko wtedy, gdy odczuwa się własną
istotę jako coś znajdującego się wewnątrz całości, którą stanowi
przyroda, i gdy to odczucie zostaje wyrażone dzięki jego myślowemu
rozważaniu. Tak jak on myślał, człowiek dawnych czasów odczuwał,
nie przekształcając swego przeżycia psychicznego w myśl; ale za to
zamiast myśli, w jego duszy tworzył się obraz (symbol). Obserwacja
rozwoju ludzkości prowadzi wstecz do czasów, gdy nie narodziły się
jeszcze przeżycia myślowe, lecz we wnętrzu człowieka ożywał obraz
(symbol) — tak jak u żyjącego później, gdy rozważał procesy świata,
ożywała myśl. życie myślowe budzi się w człowieku na pewnym określonym
etapie i doprowadza do tego, że dawniejsze przeżywanie świata w
obrazach wygasa. Nawyki
myślowe naszych czasów powodują, że wydaje nam się dopuszczalne
wyobrażenie, iż ludzie w dawnych czasach obserwowali procesy
przyrodnicze, wiatr i pogodę, zarodek ziarna, bieg gwiazd i w
wyobraźni dodawali do tych procesów duchowe istoty, jako aktywnych
sprawców. Natomiast trudno jest współczesnej świadomości przyjąć,
że w dawnych czasach człowiek przeżywał obrazy w taki sposób, jak człowiek
późniejszy przeżywał myśli: jako rzeczywistość psychiczną. Poznajemy
stopniowo, że rozwojowi ludzkości towarzyszyła przemiana organizacji
ludzkiej. Był czas, kiedy subtelne organy, które umożliwiły rozwinięcie
się życia myślowego jako pewnej wydzielonej wewnętrznej sfery, nie
wykształciły się jeszcze w naturze ludzkiej; ale za to człowiek miał
wówczas organy, które przedstawiały mu w obrazach to, co przeżywał
wspólnie ze światem. Poznanie
tego może rzucić nowe światło z jednej strony na znaczenie mitu, z
drugiej zaś strony także na znaczenie poezji i życia myślowego.
Pojawienie się samoistnego wewnętrznego przeżywania myśli spowodowało,
że wygasło wcześniejsze przeżywanie obrazów. Jako narzędzie prawdy
wystąpiła myśl. A żyje w niej dalej tylko jeden rodzaj dawnego przeżywania
obrazów — to, które znalazło swój wyraz w micie. Stwierdzamy też
innego rodzaju dalszy żywot wygasłego przeżywania obrazów, choć
zapewne w wyblakłej formie, mianowicie w dziełach fantazji i poezji.
Fantazja poetycka i światopogląd myślowy są dziećmi jednej matki,
dawnego przeżywania obrazów, którego nie wolno mylić z przeżywaniem
poetyckim. Istotą
rzeczy jest tu przemiana subtelnej organizacji człowieka. Doprowadziła
ona do powstania życia myślowego. Naturalnie w sztuce, w poezji nie działa
myśl jako taka; nadal działa obraz. Jednakże obecnie pozostaje on w
innym stosunku do ludzkiej duszy niż wówczas, gdy tworzył się jeszcze
jako obraz poznawczy. To duchowe przeżywanie występuje w
formie myśli jako takiej tylko w światopoglądzie; skoro na terenie
poznania zaczyna dominować myśl, inne odgałęzienia ludzkiego życia
kształtują się w odpowiednio inny sposób. Z
taką charakterystyką postępu w ludzkim rozwoju wiąże się okoliczność,
że wraz z pojawieniem się przeżywania myśli człowiek musiał zacząć
odczuwać siebie jako oddzielną istotę, jako „duszę” w zupełnie
innym sensie niż dawniej. Przeżywanie „obrazu” polegało na jego
odczuwaniu: istniał on jako rzeczywistość w świecie zewnętrznym, a człowiek
przeżywał tę rzeczywistość wspólnie z nią, był z nią związany.
Za sprawą „myśli”, jak również obrazu poetyckiego, człowiek czuje
się oddzielony od przyrody; w życiu myślowym czuje się czymś, czego
przyroda nie może przeżywać wraz z nim w taki sam jak on sposób.
Wytwarza się coraz wyraźniejsze przeciwieństwo przyrody i duszy. Przejście
od dawnego przeżywania obrazów do przeżywania myśli dokonało się w
kulturach różnych narodów w różnym czasie. W Grecji możemy zauważyć
to przejście, gdy skierujemy wzrok na indywidualność Ferekydesa. Żyje
on w świecie wyobrażeń, w którym ma jeszcze równy udział przeżywanie
obrazu i myśl. Jego trzy podstawowe idee — Zeusa, Chronosa i Chtona —
można sobie [w sposób właściwy] wyobrazić tylko przy takim założeniu,
że dusza, przeżywając je, czuje się zarazem czymś należącym do świata
zewnętrznego. Mamy tu do czynienia z trzema przeżywanymi obrazami i
poradzimy sobie z nimi tylko wtedy, gdy nie pozwolimy się zwieść
wszystkim tym wyobrażeniom, jakie mogłyby się nam nasunąć za sprawą
współczesnych nawyków myślowych. Chronos
nie jest czasem, jak go sobie obecnie wyobrażamy. Chronos jest istotą,
którą zgodnie z dzisiejszym zwyczajem językowym można by nazwać
„duchową”, jeśli jesteśmy przy tym świadomi, że nie wyczerpuje to
[jego] sensu. Chronos żyje, a jego działaniem jest spożywanie, zużywanie
życia innej istoty, Chtona. W
przyrodzie panuje Chronos, w człowieku panuje Chronos; w przyrodzie i w
człowieku Chronos zużywa Chtona. To wszystko jedno, czy spożywanie
Chtona przeżywa się wewnętrznie, czy obserwuje się je na zewnątrz w
procesach przyrodniczych, albowiem w obu tych dziedzinach dzieje się to
samo. Z obu tymi istotami związany jest Zeus. Aby jednak nie odbiec od znaczenia, jakie ma on u Ferekydesa,
w równym stopniu należy się wystrzegać wyobrażania go sobie jako
istoty boskiej, zgodnie z tym, jak współcześnie pojmuje się mitologię,
jak i jako „czystej przestrzeni” w dzisiejszym znaczeniu, chociaż
jest on istotą, która nadaje
przestrzenny, rozciągły kształt temu, co zachodzi między Chronosem a
Chtonem. Współdziałanie
Chronosa, Chtona i Zeusa — tak, jak rozumie je Ferekydes — jest czymś
przeżywanym bezpośrednio w obrazie, podobnym np. do przeżywania wyobrażenia,
że coś się je; ale zarazem jest też czymś przeżywanym w świecie
zewnętrznym, podobnym np. do przeżywania wyobrażenia barwy niebieskiej
bądź czerwonej. To przeżywanie można przedstawić w sposób następujący:
kierujemy wzrok na ogień, który
pochłania jakąś rzecz. W działaniu ognia, ciepła manifestuje się
Chronos. Kto obserwuje ogień w jego działaniu
i czynnikiem aktywnym nie jest w nim samoistna myśl, ale obraz, ten ogląda
Chronosa. Wraz z działaniem ognia
— nie ze zmysłowym ogniem — ogląda on „czas”. Przed narodzinami
myśli nie było jeszcze innego wyobrażenia czasu. To, co obecnie
nazywamy „czasem”, jest ideą, która powstała dopiero w epoce światopoglądu
myślowego. Gdy kierujemy wzrok na wodę — ale nie na wodę jako taką,
lecz na wodę jako przemieniającą się w powietrze lub parę — albo
gdy oglądamy rozpływające się chmury, to przeżywamy w tym obrazie siłę
„Zeusa” jako istoty działającej w sposób polegający na
przestrzennym rozszerzaniu — istoty rozprzestrzeniającej się
„promieniście”, jak można by też powiedzieć. A gdy patrzymy na wodę
stającą się ciałem stałym lub przechodzącą ze stanu stałego w stan
płynny, to oglądamy Chtona. Chton jest czymś, co później, w czasach
światopoglądów opartych na myśleniu, stało się „materią”,
„tworzywem”; i odpowiednio Zeus stał się „eterem” lub
„przestrzenią”, a Chronos — „czasem”. W
pojęciu Ferekydesa świat tworzony jest w wyniku współdziałania trzech
praprzyczyn. Dzięki temu współdziałaniu powstają z jednej strony zmysłowe
żywioły materialne: ogień, powietrze, woda, ziemia; z drugiej zaś
strony suma niewidzialnych, nadzmysłowych istot duchowych, które ożywiają
te cztery żywioły materialne. Zeus, Chronos i Chton są istotami, które
można by poniekąd określić słowami: „duch, dusza, materia”,
jednak oddają one ich znaczenie tylko w przybliżeniu. Dopiero z połączenia
tych trzech praistot powstają bardziej materialne królestwa żywiołów
— żywioł ognia, powietrza, wody, ziemi — oraz istoty bardziej
psychiczne i duchowe (nadzmysłowe). Używając wyrażenia zaczerpniętego
z późniejszych światopoglądów, można nazwać trzema „pramatkami”
świata Zeusa jako „przestrzeń-eter”, Chronosa jako „czas-stwórcę”
i Chtona jako „materię-dostarczyciela”. Możemy je odnaleźć jeszcze
w Fauście Goethego, w scenie z części II, gdzie Faust wstępuje na
drogę ku „matkom”. Sposób,
w jaki u Ferekydesa pojawiają się te praistoty, odsyła do wyobrażeń
panujących wśród poprzedników tej indywidualności, do tak zwanych orfików.
Są oni wyznawcami pewnych wyobrażeń, które zachowują jeszcze w pełni
dawną obrazowość i są nią ożywione. U nich także pojawiają się
trzy praistoty: Zeus, Chronos i Chaos. W porównaniu z nimi trzy
„pramatki” Ferekydesa są o stopień mniej obrazowe. To, co orficy
zachowali jeszcze w pełni jako obrazy, Ferekydes próbuje w większym
stopniu ująć za pomocą życia myślowego. Dlatego jawi się on jako
indywidualność, wraz z którą można mówić o „narodzinach życia myślowego”.
— Ma to w przypadku Ferekydesa podstawę nie tyle w myślowym ujmowaniu
wyobrażeń orfickich, co raczej w pewnym zasadniczym nastroju właściwym
jego duszy, typowym zresztą także dla niektórych następców, jakich będzie
miał w Grecji. Ferekydes dostrzegał konieczność, by praźródło
rzeczy upatrywać w „Dobru” (Ariston).
Nie mógł połączyć tego pojęcia z „mitycznymi światami bogów”
dawnej epoki. Do istoty tego świata należały właściwości duszy, których
nie dawało się pogodzić z tym pojęciem. A w swoich trzech
„praprzyczynach” mógł Ferekydes zawrzeć tylko pojęcie „Dobra”,
tego, co doskonałe. Wiąże
się z tym okoliczność, że narodziny życia myślowego stanowiły wstrząs
dla psychicznego odczuwania. Nie wolno tu przeoczyć tego psychicznego przeżycia, w którym ma swój początek myślowy
światopogląd. Nie można by upatrywać w tym początku postępu, gdyby
nie przekonanie, że myślą ujmuje się coś doskonalszego, niż to, co
się osiągało dawniej za pomocą przeżywania obrazu. Jest całkiem
zrozumiałe, że na tym szczeblu rozwoju światopoglądu odczucie, które
mamy tu na myśli, nie zostało jasno wypowiedziane. Zostało jednak
odczute to, co teraz jasno możemy wypowiedzieć, patrząc wstecz na starożytnych
greckich myślicieli. — Było to odczucie takie: obrazy przeżywane
jeszcze przez poprzednie pokolenie nie prowadziły do najwyższych,
najdoskonalszych praprzyczyn. W obrazach tych ukazywały się im tylko
mniej doskonałe praprzyczyny. Myśl musi się wznieść ku jeszcze wyższym
praprzyczynom — to, co oglądane w obrazach, stanowi tylko ich wytwory. W
wyniku postępu, jakim było pojawienie się życia myślowego, świat
rozpadł się dla wyobrażenia na sferę bardziej naturalną i bardziej
duchową. W tej duchowej sferze,
której doznawanie dopiero teraz stało się możliwe, musiało stać się
czymś odczuwanym to, co dawniej było przeżywane w obrazach. Dochodzi do
tego jeszcze wyobrażenie czegoś wyższego, o czym myśli się jako o
czymś znajdującym się ponad tym
starszym duchowym światem i ponad przyrodą. Myśl chciała wniknąć w
to, co znajduje się ponad. W tym wyższym rejonie Ferekydes szuka swoich
„trzech pramatek”. Wystarczy rzut oka na zjawiska świata, by sobie
uzmysłowić, jakiego rodzaju były wyobrażenia, dla których podatnym
gruntem mogła być indywidualność typu Ferekydesa. Człowiek rozpoznaje
w swoim otoczeniu leżącą u podstawy wszelkich zjawisk harmonię, wyrażającą
się w ruchach gwiazd, w dobroczynnym dla wzrostu roślin następstwie pór
roku itd. W ten dobroczynny bieg rzeczy wkraczają moce niszczące,
przeszkadzające, które wyrażają się w szkodliwych wpływach pogody,
trzęsieniach ziemi itd. Temu, kto to wszystko ogarnie spojrzeniem, może
się nasunąć myśl o dualizmie panujących mocy. Wszelako dusza ludzka
miała potrzebę przyjęcia jakiejś leżącej u podstawy jedności.
Odczuwa ona zgodnie z naturą: siejący spustoszenie grad, niszczycielskie
trzęsienie ziemi muszą ostatecznie pochodzić z tego samego źródła,
co dobroczynny porządek pór roku. W ten sposób człowiek poprzez dobro
i zło spogląda na pra-dobro. Trzęsieniem ziemi i błogosławieństwem
wiosny rządzą te same siły. Wysuszający, niszczący skwar jest
przejawem działania tej samej istoty, która pozwala dojrzewać ziarnu.
Więc także w szkodliwych faktach obecne są „dobre pramatki”. Gdy człowiek
to czuje, jego dusza postawiona zostaje wobec wielkiej zagadki świata.
Aby ją rozwiązać, Ferekydes odwołuje się do swego Ofioneusa.
W świetle dawnych obrazowych wyobrażeń Ofioneus jawi mu się jako coś
w rodzaju „kosmicznego węża”. W rzeczywistości jest to istota
duchowa, która jak wszystkie inne istoty tego świata należy do dzieci
Zeusa, Chronosa i Chtona, jednak po swoim powstaniu tak bardzo się zmieniła,
że jej działania kierują się przeciwko „dobrym pramatkom”. W
rezultacie świat rozpada się na trzy części. Pierwszą są
„pramatki”, przedstawiane jako dobre, doskonałe, drugą są
dobroczynne procesy świata, trzecią — niszczące albo tylko niedoskonałe
procesy świata, które jako Ofioneus mieszają się do działań
dobroczynnych. U
Ferekydesa Ofioneus nie jest jedynie symboliczną ideą przeszkadzających,
niszczących mocy świata. Ferekydes pozostaje ze swoim wyobrażeniem na
granicy między obrazem a myślą. Nie myśli on tak: istnieją moce
niszczycielskie, wyobrażam je sobie pod postacią Ofioneusa. Ani też
taki proces myślowy nie istnieje u niego jako czynność fantazji. Patrzy
on na przeszkadzające siły i bezpośrednio przed jego duszą staje
Ofioneus, tak jak staje przed duszą kolor czerwony, gdy jej spojrzenie
pada na róże. Kto
widzi świat tylko tak, jak jawi się on w formie obrazów postrzeżeniu,
ten zrazu nie odróżnia w sposób myślowy procesów „dobrych
pramatek” i procesów Ofioneusa. Konieczność tego odróżnienia
zostaje odczuta w momencie przechodzenia do światopoglądu myślowego.
Dopiero bowiem ten postęp sprawia, że dusza odczuwa siebie jako oddzielną,
samoistną istotę. Czuje, że musi zadać sobie pytanie: skąd ja sama
pochodzę? I musi szukać swego praźródła w głębinach świata, tam,
gdzie Zeus, Chronos i Chton nie mają jeszcze obok siebie swego
antagonisty. Jednak dusza czuje również, że nie może zrazu nic wiedzieć
o tym swoim praźródle. Widzi się bowiem pośród świata, w którym współdziałają
„dobre pramatki” i Ofioneus. Czuje swoją przynależność do świata,
w którym łączy się ze sobą to, co doskonałe, i to, co niedoskonałe.
Ofioneus jest wplątany w jej własną istotę. Aby
odczuć, co działo się w duszach poszczególnych osobowości w szóstym
wieku przed Chrystusem, trzeba pozwolić na siebie działać
scharakteryzowanym powyżej doznaniom. Dusze te czuły się uwikłane w
niedoskonały świat na równi ze starymi mitycznymi bóstwami. Te bóstwa
należały do tego samego niedoskonałego świata, co one same. Z takiego
nastroju zrodził się związek duchowy, który założył między rokiem
540 a 500 p.n.e. w Krotonie, w Wielkiej Grecji, Pitagoras
z Samos. Pitagoras chciał przywrócić swym wyznawcom odczuwanie
„dobrych pramatek”, które miały wyobrażać praźródło ich dusz. W
związku z tym można powiedzieć, że on i jego uczniowie chcieli służyć
„innym” bogom niż lud. A to z kolei stanowiło okoliczność, która
musiała jawić się jako rozłam między duchami takimi jak Pitagoras a
ludem. Lud czuł się dobrze ze swoimi bogami; Pitagoras zaś musiał odesłać
tych bogów do królestwa tego, co niedoskonałe. W tym też należy
doszukiwać się „tajemnicy”, o której mówi się w związku z
Pitagorasem i której nie wolno było zdradzić niewtajemniczonemu. Polegała
ona na tym, że jego myślenie musiało przypisywać duszy ludzkiej inną
przyczynę niż boskie dusze religii ludowej. Do tej „tajemnicy”
sprowadzają się ostatecznie liczne ataki, których doświadczył. Jak
jednak miałby wyjaśnić innym ludziom niż tym, których najpierw
troskliwie przygotowywał do takiego poznania, że oni „jako dusze”
mogą się w pewnym sensie uważać za istoty stojące wyżej niż bogowie
ludu? I jak inaczej niż poprzez ściśle uregulowany sposób życia
praktykowany w tym związku można było doprowadzić do tego, by dusze
czuły się świadome swej wyższej przyczyny, mimo że skądinąd czuły
się uwikłane w niedoskonałość? To ostatnie uczucie powinno rodzić dążenie
do takiego pokierowania życiem, by poprzez samodoskonalenie powrócić do
swego praźródła. Zrozumiałe jest więc, że takie aspiracje Pitagorasa
musiały prowadzić do powstawania na ten temat legend i mitów. A także
i to, że na temat prawdziwego znaczenia tej indywidualności nie ma
prawie w ogóle żadnych historycznych przekazów. Kto jednak rozważa
legendy i mityczne przekazy starożytności o Pitagorasie w sposób całościowy,
będzie mógł wydobyć z nich jego prawdziwy wizerunek. W
wizerunku Pitagorasa współczesnemu
myśleniu przeszkadza jeszcze idea tak zwanej „wędrówki dusz”.
Odbieramy jako dziecinne to, że Pitagoras miał jakoby powiedzieć, iż
wie, że żył już wcześniej na Ziemi jako inna istota ludzka. Warto
przypomnieć, że wielki przedstawiciel nowożytnego Oświecenia, Lessing
w swoim Wychowaniu rodzaju ludzkiego,
wychodząc z zupełnie innych myślowych przesłanek niż Pitagoras,
odnowił tę ideę powtarzających się narodzin człowieka na Ziemi.
Lessing tylko tak mógł wyobrazić sobie postęp rodzaju ludzkiego, że
ludzkie dusze inkarnują się w następujących po sobie ziemskich
okresach czasu. Dusza zabiera ze sobą do życia w późniejszym okresie
— jako predyspozycje itp. — pozostałości przeżyć z wcześniejszego
okresu. Lessing uważał za naturalne, że dusza wielokrotnie już żyła
w ziemskim ciele i będzie jeszcze wiele razy żyła w przyszłości — i
tak od życia do życia z uporem zdąża ku doskonałości, jaka jest dla
niej możliwa. Zwraca też uwagę na to, że idei powtarzających się
narodzin na Ziemi nie można uważać za niewiarygodną jedynie dlatego,
że istniała ona już w najdawniejszych czasach, „gdyż rozum ludzki,
zanim go rozproszyła i osłabiła szkolna sofistyka, od razu na nią wpadł.”
Pitagoras
istotnie żywił taką ideę. Jednak błędem byłoby w jego przypadku sądzić
(a to samo dotyczy Ferekydesa, który wymieniany jest w starożytności
jako jego nauczyciel), że stał się jej orędownikiem, ponieważ —
wnioskując logicznie — pomyślał,
iż wyżej opisaną drogę, którą przemierzają ludzkie dusze ku swemu
praźródłu, można przebyć tylko poprzez ponawiane wielokrotnie ludzkie
żywoty. Wymaganie od Pitagorasa, by w swym myśleniu kierował się tego
typu rozumowaniem, oznacza, że się go ocenia niewłaściwe. Opowiada się
wszakże o jego dalekich podróżach. O tym, że spotykał się z mędrcami,
którzy strzegli przekazów zawierających pradawną ludzką wiedzę
ezoteryczną. Studiując to, co się przekazuje na temat najstarszych
ludzkich wyobrażeń, można dojść do przekonania, że w czasach
prehistorycznych pogląd o powtarzających się ziemskich żywotach był
bardzo rozpowszechniony. Pitagoras nawiązywał do pranauk ludzkości.
Rozpowszechnione w jego otoczeniu mityczne nauki o charakterze obrazowym
musiały mu się jawić jako poglądy, które wywodzą się ze starszych,
lepszych i są ich daleko idącym zniekształceniem. Te
nauki o charakterze obrazowym musiały się w jego epoce [zgodnie z duchem
czasu] przekształcać w światopogląd myślowy. Jednak ten światopogląd
myślowy jawił mu się tylko jako część życia duchowego. Część ta
musiała zostać pogłębiona; wtedy dopiero prowadziła duszę ku jej praźródłom.
Otóż dusza, postępując w swym rozwoju, odkrywa w swym wewnętrznym
przeżywaniu zarówno powtarzające się żywoty ziemskie, jak i postrzeganie
duszą. Nie dochodzi do swych praźródeł, jeśli nie odnajduje do
nich drogi poprzez powtarzające się żywoty na Ziemi. Tak jak wędrowiec,
idąc do jakiejś odległej miejscowości, przechodzi oczywiście po
drodze także przez wiele innych miejsc, tak też dusza, wędrując ku
„matkom”, przebiega swe poprzednie żywoty, które przemierzając zstępowała
ze swego istnienia w tym, co „doskonałe”, ku swemu obecnemu życiu w
tym, co „niedoskonałe”. Gdy uwzględni się wszystkie wchodzące w grę
okoliczności, nie pozostanie nic innego, jak przypisać Pitagorasowi ideę
powtarzających się ziemskich żywotów jako pogląd, do którego doszedł
dzięki wewnętrznemu postrzeganiu, a nie jako pogląd będący rezultatem
pojęciowego wnioskowania. Teraz omówimy szczególnie charakterystyczną
dla wyznawców Pitagorasa ideę, że wszystkie rzeczy opierają się na
„liczbach”. Mówiąc o tym, musimy brać pod uwagę, że pitagoreizm
przetrwał po śmierci Pitagorasa aż do późniejszego okresu. Z późniejszych
pitagorejczyków znani są: Filolaos, Archytas i inni. W starożytności
wiadomo było na ich temat zwłaszcza to, że „uważali rzeczy za
liczby”. Daje się jednak, choćby nawet nie wydawało się to
historycznie możliwe, prześledzić ten pogląd sięgając wstecz aż do
Pitagorasa. Z tym tylko, że u niego miał on głębokie podłoże i
organicznie się wiązał ze specyficznym charakterem jego wyobrażeń,
natomiast u jego następców uległ spłyceniu. Pitagoras stoi w punkcie,
w którym światopogląd myślowy dopiero ma się narodzić — i w tym
duchu należy o nim myśleć. Widział, jak myśl zaczyna tryskać z duszy
jako swego źródła w momencie, gdy dusza, wychodząc od „pramatek”,
poprzez kolejne żywoty zstąpiła w dół ku swej niedoskonałości. A
skoro miał w to wgląd, to nie było możliwe, by chciał się wznosić
ku tym praźródłom jedynie dzięki myśli. Musiał szukać wyższego
poznania w sferze, z którą myślenie nie ma jeszcze nic wspólnego —
znalazł tam bowiem życie duszy wyższe nad myśl. Tak jak dusza w tonach
muzyki przeżywa stosunki liczb, tak Pitagoras wczuwał się w duchowe współżycie
ze światem, które rozum może wypowiedzieć w liczbach; przecież dla
tego, co dane w przeżyciu, liczby nie są niczym innym niż tym, czym dla
przeżycia muzycznego są znalezione przez fizyków liczby odpowiadające
stosunkom dźwiękowym. Dla Pitagorasa miejsce mitycznych bogów zajęła myśl;
ale przecież — przez odpowiednie pogłębienie — dusza, która za
sprawą myśli oddzieliła się od świata, znowu odnajduje swoją jedność
ze światem. Przeżywa siebie jako nie oddzieloną od świata. Nie ma to
jednak miejsca w rejonie, w którym świat przeżywany jako bezpośrednia
realność psychiczna kształtuje się w mityczny obraz, lecz w takim, w
którym dusza współbrzmi z niewidzialną, nie postrzegalną zmysłowo
harmonią świata i uświadamia sobie nie to, czego chce ona sama, lecz
to, czego chcą kosmiczne moce, i czemu każą manifestować się w niej w
formie wyobrażenia. Na
przykładzie Ferekydesa i Pitagorasa staje się widoczne, jak myślowo
przeżywany światopogląd bierze swe źródło w ludzkiej duszy.
Indywidualności te, po uwolnieniu się od dawniejszych rodzajów
przedstawień, dochodzą do wewnętrznego, samoistnego ujęcia „duszy”
— w odróżnieniu od zewnętrznej „przyrody”. To uwalnianie się
duszy od dawnych obrazowych wyobrażeń, wyraźnie widoczne u obu tych
indywidualności, u innych myślicieli, od których się zazwyczaj zaczyna
przy przedstawianiu rozwoju greckiego światopoglądu, rozgrywa się
bardziej w tle duszy. Zwykle się tu wymienia Talesa
z Miletu (640-550 p.n.e.), Anaksymandra
(ur. w 610 p.n.e.), Anaksymenesa
(którego wiek dojrzały przypada na ok. 660 p.n.e.) i Heraklita
(ur. ok. 500 p.n.e. w Efezie). Kto
zgadza się z poprzednimi wywodami, zrozumie i zaakceptuje, że nasza
interpretacja tych indywidualności będzie musiała odbiegać od
tradycyjnych sposobów ich przedstawiania w historiach filozofii. U
podstaw tych przedstawień leży przecież niezmiennie milczące założenie,
że to w wyniku niedoskonałej obserwacji indywidualności te doszły do
owych twierdzeń, z którymi wystąpiły, mianowicie że istoty i źródła
wszechrzeczy trzeba szukać: według Talesa w „wodzie”, według
Anaksymandra w „bezkresie”, według Anaksymenesa w „powietrzu”,
według Heraklita w „ogniu”. Nie
bierze się przy tym pod uwagę, że indywidualności te żyły w okresie,
kiedy myślowy światopogląd dopiero się kształtował, i że one same
były na wskroś uwikłane w ten proces. Wprawdzie w większym stopniu niż
Ferekydes i Pitagoras odczuwają oni samoistność ludzkiej duszy, jednak
nie dokonało się u nich jeszcze pełne oddzielenie życia duszy od działania
przyrody. Na przykład z cała pewnością zupełnie błędnie tłumaczymy
sobie wyobrażenie Talesa, jeśli myślimy, że on jako kupiec, matematyk,
astronom zastanawiał się nad procesami przyrodniczymi, a potem w sposób
niedoskonały, lecz jednak tak, jak nowoczesny badacz, ujął swoje
poznanie w zdaniu: „Wszystko pochodzi z wody”. Bycie matematykiem,
astronomem itd. oznaczało w tamtych dawnych czasach praktyczne
zajmowanie się odnośnymi rzeczami — na sposób rzemieślnika, który
ma różne swoje sposoby i na nich się opiera, a nie na myślowo-naukowym
poznaniu. Otóż
w przypadku człowieka typu Talesa trzeba przyjąć, że procesy
przyrodnicze przeżywał podobnie jak wewnętrzne procesy psychiczne. To,
co w procesach zachodzących w wodzie — w tym, co płynne, błotniste,
gliniaste — przedstawiało mu się jako procesy przyrody, było zarazem
tym, co przeżywał wewnętrznie w sposób psychiczno-cielesny. W
mniejszym stopniu niż ludzie w dawnych czasach — lecz jednak przeżywał
— działanie wody w sobie i w
przyrodzie, a oba te rodzaje działań były dla niego przejawem jednej
siły. Chciałbym tu zwrócić uwagę na to, że jeszcze w późniejszych
czasach myślano o zewnętrznych działaniach przyrody zakładając ich
pokrewieństwo z procesami wewnętrznymi, czyli w sposób bardzo odległy
od współczesnego rozumienia „duszy” jako istniejącej oddzielnie od
ciała. W epoce światopoglądu myślowego ten punkt widzenia pobrzmiewa
jeszcze w teorii temperamentów. Temperament melancholiczny nazywa się
ziemnym; flegmatyczny — wodnym; sangwiniczny — powietrznym;
choleryczny — ognistym. Nie są to tylko alegorie. Nie odczuwano tego,
co psychiczne, w sposób całkiem odrębny; to, co psychiczno-cielesne
przeżywano jako jedność — i w tej jedności strumień sił pojawiających
się np. za sprawą duszy flegmatycznej przeżywano w taki sposób, jak te
same siły pojawiające się na zewnątrz, w przyrodzie, w wyniku działania
wody. Jeśli ktoś był usposobiony flegmatycznie, w zewnętrznym działaniu
wody widział to samo, co przeżywał w duszy. Jeśli chcemy wniknąć w
życie psychiczne wcześniejszych czasów, musimy abstrahować od naszych
obecnych nawyków myślowych i przestawić się na wyobrażenia dawnego
typu. I
tak pogląd Talesa na świat jest odbiciem jego życia psychicznego —
wewnętrznego przeżywania siebie odpowiadającego jego flegmatycznemu
temperamentowi. To, co jawiło mu się w wodzie jako tajemnica świata,
przeżywał w samym sobie. Z flegmatycznym temperamentem ludzkim wiążą
się niedobre znaczeniowe skojarzenia. Choć w wielu przypadkach jest to
uzasadnione, to jednak prawdą jest także, że flegmatyczny temperament w
połączeniu z energią wyobraźni sprawia, że człowiek dzięki swemu
spokojowi, wolności od afektów, beznamiętności staje się mędrcem.
Tego typu mentalność w przypadku Talesa zadziałała w tak znakomity
sposób, że Grecy czczą go jako jednego ze swych mędrców. Inny
obraz świata kształtował się w duszy Anaksymenesa,
który przeżywał w sobie nastrój sangwiniczny. Przytacza się jego
wypowiedź, która pokazuje bezpośrednio, jak odczuwanie żywiołu
powietrza jako wyrazu tajemnicy świata wiązało się u niego z wewnętrznym
przeżywaniem siebie: „jak dusza, która jest tchnieniem, utrzymuje nas
jako jedną całość, tak powietrze i tchnienie ogarniają wszystko”. Ktoś
wolny od powziętych z góry przeświadczeń będzie odbierał światopogląd
Heraklita jako bezpośredni wyraz jego cholerycznego życia wewnętrznego.
W przypadku tego myśliciela trochę światła może na to rzucić
spojrzenie na jego życie. Należał on w Efezie do najznakomitszego rodu.
Stał się zaciekłym przeciwnikiem partii demokratycznej. Został nim pod
wpływem pewnych poglądów, których prawdziwość objawiała mu się w
bezpośrednim wewnętrznym przeżyciu. Poglądy jego środowiska, mierzone
miarą jego własnych, naturalnie świadczyły dla niego całkiem bezpośrednio
o głupocie tego środowiska. Popadał przez to w tak ostre konflikty, że
opuścił swą ojczyznę i prowadził samotnicze życie w świątyni
Artemidy. Przytacza się w związku z tym jego słowa: „Najlepiej postąpiliby
Efezyjczycy, gdyby się wszyscy dorośli powiesili, a miasto pozostawili
nieletnim dzieciom...”; albo inne, w których mówi o ludziach, że to
„głupcy, którzy choćby słuchali prawdy, to i tak ma to skutek taki
sam, jakby byli głusi, bo nic nie rozumieją — tak, że można
powiedzieć, iż będąc obecni, są nieobecni”. Wewnętrzne przeżywanie
stanowiące wyraz temperamentu cholerycznego jawi się samemu sobie jako
pokrewne niszczycielskiemu działaniu ognia;
choleryk nie umiałby prowadzić wygodnej, spokojnej egzystencji; odczuwa
swą jedność z „wiecznym stawaniem się”. Dusze tego rodzaju przeżywają
stan spokoju jako niedorzeczność; stąd najsłynniejsze zdanie
Heraklita: „wszystko płynie”. To, że jest gdzieś jakiś trwały
bytu, jest tylko pozorem. Odczucie Heraklita oddają następujące słowa:
kamień sprawia wrażenie zasklepionego, trwałego bytu; ale to tylko pozór:
w jego wnętrzu panuje dzikie poruszenie, wszystkie jego części oddziaływują
na siebie wzajemnie. Sposób myślenia Heraklita charakteryzuje się
zwykle zdaniem: Nie sposób dwukrotnie wejść do tej samej rzeki, bo już
inne napłynęły w nią wody. A uczeń Heraklita, Kratylos,
wzmacnia tę wypowiedź, powiadając: nawet jeden raz nie można wstąpić
do tej samej wody. Tak jest ze wszystkimi rzeczami; patrzymy na coś
pozornie trwałego, a tymczasem w powszechnej rzece istnienia zaszło już
coś nowego. Nie
rozważamy światopoglądu w pełnym jego znaczeniu, gdy zajmujemy się
jedynie jego zawartością myślową. Jego istota leży w nastroju,
jakiego udziela duszy, w sile życiowej, którą się z niego czerpie.
Trzeba odczuć, jak Heraklit doznaje nurtu stawania się, a w nim — własnej
duszy; jak w swej własnej duszy czuje pulsowanie duszy świata, udzielającej
swego własnego życia ludzkiej duszy, gdy ta, żyjąc w niej, zna siebie.
Takie współ-przeżywanie z duszą świata nasuwa Heraklitowi myśl: To,
co żyje, za sprawą wciąż płynącego nurtu stawania się zawiera w
sobie śmierć; a znowu śmierć ma w sobie życie. W naszym życiu i
umieraniu jest i życie, i śmierć. Wszystko ma w sobie wszystko inne;
tylko w ten sposób przez wszystko może przepływać nurt wiecznego
stawania się. „Wody morza są najczystsze i najbrudniejsze, dla ryb są
zdatne do picia i zdrowe, dla ludzi nie nadają się do picia i są
szkodliwe.” „Tym samym jest życie i śmierć, sen i czuwanie, młodość
i starość — to zmienia się w tamto, tamto zaś na powrót w to.”
„Dobro i zło są jednym.” „Droga prosta i kręta [...] to tylko
jedno.” Anaksymander
wydaje się mniej zależny od życia wewnętrznego, bardziej oddany
elementowi myślowemu jako takiemu. Praźródło wszechrzeczy upatruje on
w swego rodzaju kosmicznym eterze, w pewnej nieokreślonej, bezpostaciowej
praistocie, która nie ma żadnych granic. Weźmy Zeusa Ferekydesa,
odbierzmy mu wszystko to, co jest mu jeszcze właściwe z obrazowości, a
otrzymamy praistotę Anaksymandra: Zeusa, który stał się myślą. W
osobie Anaksymandra pojawia się indywidualność, w której z nastroju
duszy — u wcześniej wymienionych myślicieli zabarwionego jeszcze ich
temperamentami — rodzi się życie myślowe. Taka indywidualność czuje
się jako dusza zjednoczona z życiem myślowym, a przez to nie czuje się
tak zrośnięta z przyrodą jak dusza, która nie przeżywa jeszcze myśli
jako samoistnych. Czuje się ona związana z porządkiem świata znajdującym
się ponad procesami
przyrodniczymi. Gdy Anaksymander mówi o tym, że ludzie żyli najpierw w
wodzie jak ryby, a potem rozwinęli się dalej, przybierając formy zwierząt
lądowych, to oznacza to dla niego, że zarodek ducha, który człowiek
rozpoznaje za pomocą myśli, przeszedł przez inne formy jedynie jak
przez etapy wstępne, aby w końcu przyjąć postać, która z góry była
dla niego przewidziana jako odpowiednia. Przełożyła
Dorota Domagała Opracował Światosław F. Nowicki |
||