Jerzy Prokopiuk (ur.1931), religioznawca, filozof, psycholog, gnostyk, antropozof - znany przede wszystkim jako tłumacz i popularyzator literatury humanistycznej; autor wielu esejów - publikowanych w pismach naukowych i prasie kulturalnej. Od lat sześćdziesiątych prowadzi też działalność odczytową. Twórca i redaktor naczelny Gnosis.

Jerzy Prokopiuk w rozmowie z Remigiuszem Hanajem i Rafałem Lewandowskim

Jerzy Prokopiuk: Jestem przekonany, że żyjemy w epoce niesłychanie przełomowej; zresztą jest to przekonanie dosyć powszechne. Mówi się o końcu świata, dla niektórych są to czasy wręcz apokaliptyczne, czyli jakby koniec historii. Ja jednak sądzę, iż jest to tylko koniec pewnej epoki. Zawsze mieliśmy skłonność wyolbrzymiać te „końce”, interpretowaliśmy koniec względny tak, jakby to był koniec absolutny.

Remigiusz Hanaj: Czy myśli Pan o takim rodzaju przejścia, które wiąże się z przemianą, o transformacji?

J.P.: Tak, wydaje mi się, że jest to transformacja, która symbolicznie wyraża się w przejściu od astrologicznej epoki Ryb do epoki Wodnika. Jestem osobiście przekonany, podobnie jak wielu astrologów, np. Leszek Weres, że będziemy musieli jeszcze długo czekać na Wodnika. Idąc za Steinerem można ulokować początek nowej ery dopiero po 3000 roku. Potraktujmy jednak sprawę bardziej symbolicznie. Nie jest przecież tak, że wybija zegar i kończy się jedna epoka, a zaczyna druga. Przeciwnie wydaje mi się, że oddziaływania epoki Ryb będą długo trwały w epoce Wodnika, ale już w epoce Ryb pojawi się wiele sygnałów oddziaływania epoki Wodnika. Konkretna data jest sprawą drugorzędną, ważne, że żyjemy na pograniczu, które może mieć tysiąc i więcej lat.
Spójrzmy na to, odwołując się do przykładu wiodącej w ciągu ostatnich 2000 lat religii chrześcijańskiej, sprzęgniętej z mijającą epoką, choćby poprzez jakże ważną symbolikę Ryb. Początki chrześcijaństwa są zdecydowanie ezoteryczne. Istnieje mała grupa, w której pojawia się Objawiciel, Soter, Zbawca. Przekazuje on podwójną wiedzę: w obrazach (mówi zresztą expressis verbis, że tym, którzy nie rozumieją, potrzebne są obrazy) i wiedzę ukrytą dla lepiej rozumiejących (apostołowie nie od razu wszystko zrozumieli do końca, dopiero po oświeceniu przez Ducha Świętego zaczęli rozumieć właściwie, czego byli świadkami; wcześniej ich zachowanie dowodzi czasem wręcz ignorancji). Została podana więc wiedza egzo- i ezoteryczna. Zrazu między tymi obiema formami wiedzy zbawczej istniała pełna harmonia. Począwszy od II-III wieku zaczął się wyraźny rozziew, którego istotą była walka tego, co można nazwać chrześcijaństwem ezoterycznym czy charyzmatycznym (w dużej mierze gnostycznym) z chrześcijaństwem egzoterycznym, a biorąc pod uwagę konkretne formy historyczne, monarchiczno-biskupim, gdzie pewien rodzaj urzędnika gminy, episkopos, zdobywa władzę administracyjną (co samo przez się nie byłoby rzeczą złą), ale także w pewnym sensie jako grupa społeczna sakralizuje swój urząd. Fakt bycia urzędnikiem wpisuje go w linię sukcesyjną.

Rafał Lewandowski: Jest mu przypisana moc...

J.P.: ... co, jak wiemy, jest ewidentną nieprawdą, dlatego że „duch wionie dokąd chce”. Charyzmę posiadali ludzie najbardziej dowolnego rodzaju, zupełnie niezależnie od jakichkolwiek funkcji pełnionych przez nich w sensie zewnętrznym w Kościele. Wygrywa, jak wiemy, ten, który ma pieniądze i władzę. Powstaje więc Kościół, który wznosi się w swoim egzoterycznym rozwoju, wychodzi z katakumb, wchodzi do bazylik. Następuje niezdrowy sojusz między administracją kościelną z jednej strony a tak zwanym ludem Bożym z drugiej. Znamy to w marksistowskiej karykaturze z ostatnich siedemdziesięciu lat jako sojusz urzędników partyjnych z ogłupionym ludem: chłopami i robotnikami. Jest to dokładna paralela, tyle że w karykaturalnej formie. Natomiast charyzmatycy zostali zepchnięci do podziemia lub też wyrzuceni poza margines, a najczęściej obciążeni określeniem: heretycy, i „odpowiednio” traktowani, zrazu jeszcze względnie łagodnie, a potem coraz bardziej surowo aż do fizycznego zniszczenia włącznie. Oczywiście, rozbudowujący się Kościół wychowywał swoich intelektualistów, ale — znowu — skąd my to znamy? Partia też miała intelektualistów, którzy potrafili doskonale wytłumaczyć wszystkie draństwa, jakich się dopuszczała w imieniu jedynie słusznej doktryny. Jeżeli weźmiemy pod uwagę historię Kościoła, nazywającego się chrześcijańskim, to, poza ogromną oczywiście rolą cywilizacyjną, moralną i charyzmatyczną (byli przecież kościelni charyzmatycy), statystyczna połowa tego, co Kościół robił, to — powiedzmy sobie otwarcie — pasmo niegodziwości. Nie bez racji Jerzy Nowosielski mówił o Kościele jako organizacji przestępczej.
Wydaje mi się, że prawdziwych chrześcijan w historii chrześcijaństwa było i jest bardzo niewielu. Tylko jednostki lub małe grupy ludzi są w stanie sprostać wymogom Chrystusa, bo wprawdzie jego jarzmo jest lekkie, jak powiada, lecz okazuje się, że wciąż jeszcze za trudne i zbyt ciężkie dla znakomitej większości.
Jeżeli przyjrzymy się historii chrześcijaństwa, to pierwotnie, w Ur-Christentum widać niesłychane ciążenie w kierunku judaizmu, z którego przecież chrześcijaństwo wyrasta. To jest tendencja poniekąd generalna, wszyscy znamy takie obciążenie, bo przecież jeśli wychowujemy się w pewnym środowisku i dziedziczymy jego idee, to jesteśmy nimi tak zdeterminowani i przytłoczeni, że zobaczyć coś nowego, na nowy sposób, potrafią tylko nieliczni. Większość z nas ma swoje „okulary”. To widać już, kiedy się czyta w Dziejach Apostolskich o znanym sporze Piotra z Pawłem: czy jeść koszernie? Czy, krótko mówiąc, żeby być chrześcijaninem, nowym człowiekiem, trzeba jeszcze honorować stare przepisy? Jezus powiada bardzo wyraźnie, że nie przyszedł niczego usuwać, tylko wypełnić. Niektórzy odczytali to jako wskazówkę, by przyjąć prawo Mojżeszowe i udoskonalić je w kierunku wolności. Święty Paweł dopiero wprowadza radykalne przeciwstawienie wolności chrześcijanina prawu Żyda, w sensie religijnym. W wypowiedziach Jezusa, nawiasem mówiąc, też mamy sporo dwuznaczności, które próbuje się na różne sposoby usprawiedliwiać, a wyjaśnienie tego jak sądzę, jest bardzo proste. Otóż przemiana Jezusa-człowieka przez Boga-Chrystusa była przecież procesem i ważne jest, z której fazy tej przemiany (wczesnej, środkowej, czy ostatniej) pochodzi dana wypowiedź. Nierzadko, na przykład, Jezus prezentuje się w swoich wypowiedziach jako ciasny, żydowski doktryner, „religijny nacjonalista”. W odpowiedzi na prośbę Syrofenicjanki (czyli poganki) o pomoc mówi: „Jestem posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela” i dalej: „Niedobrze jest zabrać chleb dzieciom, a rzucić psom” (Mt 15,23-26). Krótko mówiąc, trzeba sobie dobrze chronologicznie ustawić te wypowiedzi, żeby wiedzieć, kiedy Jezus pozostaje jeszcze pod ciśnieniem prawa Mojżeszowego, a kiedy jest już na tyle rozwinięty, przemieniony w kierunku Reprezentanta Ludzkości, że wypowiada się wobec wszystkich ludzi w dowolnej epoce.
Rzymianie przyjęli chrześcijaństwo przez pryzmat rzymski. Do dziś ciąży to na Kościele „rzymsko-katolickim”, który przecież nie zrezygnował ze swojego pierwszego przymiotnika. Powiedzenie: „rzymsko-katolicki” oznacza mniej więcej tyle samo, co maślane żelazo, bo jeśli rzymski, to nie katolicki (czyli powszechny), a jeśli katolicki, to na pewno nie wyłącznie rzymski. Można powiedzieć, oczywiście, że wychodzi z Rzymu, ale dochodzi do katolickości. Niemniej to połączenie jest połączeniem dwóch rzeczy inkongruentnych. W protestantyzmie mamy bunt, w dużej mierze uzasadniony, przeciwko pogańskości Kościoła Rzymskiego. Co jednak zrobił Luter i inni reformatorzy? Cofnęli chrześcijaństwo rzekomo do czystych, pierwotnych źródeł, ale nie cofnęli do archetypu jako takiego, do rdzenia czysto Chrystusowego, tylko do konkretnej formy realizacji tego archetypu w czasach, kiedy był on jeszcze wyraźnie wyrobiony przez judaizm. Dlatego reforma protestancka równoznaczna jest z silną rejudaizacją, widać to zwłaszcza w kalwinizmie i purytanizmie, aż po nadawanie imion włącznie. Reasumując: w historii tzw. chrześcijaństwa mamy do czynienia czterema wielkimi falami: judaistyczną, grecką, rzymską i rejudaizującą. Można więc mówić o Żydach, poganach greckich, czy rzymskich, którzy się starają być chrześcijanami.

R.L.: Czy mógłby Pan w takim razie scharakteryzować ów rdzeń chrześcijański, Chrystusowy?

J.P.: Na ogół, odpowiadając na takie pytanie, mówi się o dwóch filarach chrześcijaństwa Chrystusowego. Pierwszy, ezoteryczny, opiera się na uznaniu zasady triadycznej w czasie: życia, śmierci i zmartwychwstania jako podstawowych zasad rozwoju i zbawienia człowieka. Człowiek jest w określonym stanie — to jest jego życie. Z judeochrześcijańskiego punktu widzenia jest to życie upadłe, w stanie grzechu. Ten grzeszny człowiek, mówiąc niemal językiem św. Pawła, musi umrzeć po to, żeby móc zmartwychwstać na wyższym poziomie jako człowiek zbawiony. Przychodzi Chrystus i swoim egzemplarycznym życiem pokazuje, że tak się robi, że tak być powinno — i jak to się robi. Reprezentuję punkt widzenia mocno nieortodoksyjny, gdyż sądzę, iż wykonanie tego programu, jaki daje nam Chrystus, w skali jednego życia dane jest tylko nielicznym, w związku z czym trudno obejść się tu bez reinkarnacji. Innymi słowy u zdecydowanej większości spośród nas ta przemiana musi się odbywać poprzez wiele wcieleń i wtedy dopiero na końcu następuje zmartwychwstanie jako pełne przetworzenie nie tylko ciała astralnego, eterycznego, ale i fizycznego, czyli zmartwychwstanie w pełnym sensie tego słowa.

R.L.: Ten pierwszy filar można więc nazwać inicjacyjnym.

J.P.: Tak, jest to droga inicjacji dana do przejścia nielicznym. Jednakże w moim przekonaniu, jeśli ktoś chce zasługiwać na imię chrześcijanina, to musi w jakiejś mierze uwzględniać ten filar.
Drugim filarem jest totalna miłość z totalnym wybaczeniem. Chrystus zapytany ile razy ma wybaczać, odpowiada: 7 razy po 77, czyli de facto zawsze. Jest to miłość bez żadnych ale. Chrześcijanin jest całkowicie bezbronny i na tym polega jego wyższość, jakkolwiek dla nas, dziś, może się to wydawać niezrozumiałe. Tego rodzaju totalne miłowanie znamy również w buddyzmie i wielu innych religiach, oczywiście nie en masse. Jeśli ktoś potrafi się zdobyć na taką postawę, to jeszcze nie znaczy, że jest chrześcijaninem. Aby mógł być nim w pełni, musi uobecniać w swoim życiu oba filary, przynajmniej jako dążenia, podjąć wysiłek ich realizacji. Jeśli się rozejrzymy wśród naszych znajomych i przyjaciół, to możemy wyróżnić wśród nich:
— autentycznych nie-chrześcijan, którzy mówią: nie jestem chrześcijaninem, nie mam najmniejszego zamiaru nim być, nie cierpię tej formuły; ci są przynajmniej uczciwi, niewielu jest takich „pogan” — nie chcę obrazić pogaństwa, które było wielką formułą religijną, więc może quasi-pogan — produktu chorego rozwoju cywilizacji, którzy mają odwagę cywilną poczynić tego rodzaju wyznanie; najuczciwiej wyraził to Fryderyk Nietzsche;
— ludzi, którzy mówią: oczywiście jestem chrześcijaninem; ale kiedy przyjrzymy im się bliżej i przymierzymy do nich to podwójne kryterium — soterycznej przemiany i miłości — okazuje się, że przyklejają sobie tylko taką nalepkę, a w rzeczywistości nieustannie gwałcą zasady chrześcijańskie, Chrystusowe przykazania, o przemianie zaś mowy nawet nie ma; rzekomo wybaczają, lecz naprawdę nie wybaczają nikomu! Są takimi pseudo-poganami czy pseudo-Żydami, którzy udają chrześcijan; znakomita większość spośród tych, którzy nazywają się chrześcijanami, to właśnie tacy hipokryci, nie mówiąc już o partiach politycznych bezczelnie nazywających się chrześcijańskimi;
— prawdziwych chrześcijan, którzy spełniają, przynajmniej w jakimś podstawowym zakresie (kwantytatywnie trudno to ująć) owe dwa wymogi; niewielu było takich w historii i podobnie jest dzisiaj; może to są te 144 000 z Objawienia św. Jana (nie na końcu czasów, lecz permanentnie), również w chasydyzmie, czy u różokrzyżowców, mówi się o 36 sprawiedliwych, którzy nieustannie podtrzymują świat, a brak choćby jednego z nich oznaczałby koniec świata;
— wreszcie tych, którzy sobie uczciwie mówią: ja nie jestem właściwie chrześcijaninem, a jeżeli, to bardzo nędznym, czasami zdarza mi się zachować po chrześcijańsku, ale robię, co mogę, chociaż niedużo mogę, sam niewiele potrafię. To są ludzie, którzy dążą do chrześcijaństwa i nie wmawiają nam, że są chrześcijanami, jak ci, co czynią to z urzędu.
Te cztery kategorie ludzi składają się na całą historię chrześcijaństwa. To są te liczne miliony ludzi, które przez chrześcijaństwo przeszły.
Dzisiaj mamy do czynienia w chrześcijaństwie z trzema głównymi nurtami: grecko-ortodoksyjnym, rzymskim i protestanckim. O tyle, o ile pozostają one w orbicie działania Kościoła jako instytucji (zresztą różniącej się wewnętrznie chociażby stopniem autorytarności), wykazują wszystkie symptomy paradoksalnej syntezy zgnilizny (czyli rozpadu) i skostnienia. Być może chodzi o zewnętrzną skostniałość i wewnętrzną zgniliznę. Wtedy pasuje to doskonale do metafory Chrystusa o grobach z wierzchu pobielonych, a w środku pełnych zgnilizny. Generalnie rzecz biorąc, taki rysuje się obecnie obraz Kościołów jako instytucji. W tej aktualnej formie są one skazane ewidentnie na zagładę, tzn. muszą ulec radykalnej przemianie, czyli śmierci, aby zmartwychwstać. Zmartwychwstanie oznacza tu wydobycie się motyla chrześcijaństwa ezoterycznego z poczwarki zmurszałych Kościołów. To jest jedyna nadzieja.
Naturalnie nikt mnie nie sprowokuje do stwierdzenia, że New Age Movement stanowi taką próbę odrodzenia. Nie jest wykluczone, że New Age Movement jako całość jest inspirowany przez Antychrysta. Pamiętajmy jednak, że New Age Movement może działać jako bodziec do tej przemiany. Do tego, żeby Chrystus umarł, potrzebni byli przeciwnicy, nie tylko kusiciele, ale i siepacze. Potrzebny był i Piłat, i Annasz, i Kajfasz, i całe żołdactwo na Golgocie. Sojuszowi Lucyfera z Arymanem (mówiąc językiem antropozoficznym) nie udał się eksperyment komunizmu i widzimy jak zwijają ten sklepik w mgnieniu oka. Nie trzeba wyznawać spiskowej teorii historii, aby pojąć to, co dzieje się na naszych oczach. System, który parę lat temu wydawał się nie do tknięcia, bo amerykanie potrzebowali go, żeby mieć wroga, teraz okazuje się zbędny. Lucyfer z Arymanem próbują więc innych sposobów.

R.L.: Jak określiłby Pan w kilku słowach istotę tych „sił sprzymierzonych”?

J.P.: Lucyfer wyciąga człowieka ze świata materialnego wyłącznie do świata duchowego. W jego sferze działania mieszczą się wszystkie eskapizmy, od najszlachetniejszych, mistycznych (np. orientalne), po najbardziej wredne i niszczycielskie jak narkomania. Aryman próbuje z kolei odciąć człowieka od świata duchowego i przypisać go wyłącznie do świata materialnego, na który składa się nauka i technika. Cywilizacja współczesna jest inspirowana głównie arymanicznie. W przypadku systemu komunistycznego była to następująca synteza: cudowny, fałszywy, nierealny ideał komunizmu — ludzie szli jak za robaczkiem świętojańskim na bagna, gdyż rzeczywistość była tym bagnem, terrorem — to wkład Lucyfera, oraz elektryfikacja, „władza rad” i tym podobne historie — to wkład Arymana.
W New Age Movement lucyferyczny element jest ewidentny i łatwo rozpoznawalny — piękna idea, muzyka, malarstwo itp. Na razie nie ma wyraźnych wpływów arymanicznych, jakkolwiek pewne symptomy na nie wskazują, np. atmosfera w poszczególnych sektach typu sekta Moon, TM, scjentolodzy, Ananda Marga, które stały się obecnie mini-bolszewizmami z totalnym praniem mózgu. Nastąpiło tam wyraźne odejście od pierwotnych ideałów, czego jaskrawym przykładem jest wysyłanie przez Mosesa Berga z sekty Dzieci Boga chłopców i dziewcząt w roli prostytutek. Być może wielką pokusą i próbą jest wmawianie nam, że epoka Wodnika już się zaczęła. Może chodzi o trik idący w kierunku takiego oszustwa, jakie opisywane jest w Genesis — można sądzić bowiem, że Bóg dałby człowiekowi wolność bez grzechu upadku, a Lucyfer to przyspieszył. Było to przedwczesne danie człowiekowi wolności. Ten sam dar, który dany w porę byłby dobrem, dany nie w porę, robi się przynajmniej dwuznaczny. Jeśli jesteśmy na pograniczu tych dwóch epok, to mamy do czynienia z wielką iluzją, która jednak w swoich zagrożeniach stymuluje, pomaga w narodzeniu się wątku ezoterycznego w chrześcijaństwie, i sądzę, że jest to jej historyczna rola. Żeby człowiek był wolny, musi toczyć nieustanną walkę Aus einander seitung, rozprawę ze złem. Nigdy nie wiedziałby, co to dobro i miłość, gdyby nie było nienawiści i zła, jest to potrzebne do poczucia samoświadomości. Jeżeli więc nawet uznamy New Age Movement za wielką pokusę lucyferyczno-arymaniczną, to jednocześnie stanowi on ważny element jej przemiany, jakkolwiek do tego trzeba mieć to, co się nazywa myśleniem faustowskim, tzn. nie uciekać od diabła, żegnając się, czy kąpiąc codziennie rano w wodzie święconej, tylko dialogując z diabłem, wychodząc mu naprzeciw. Potrafi to człowiek faustowski, katolik nie potrafi, katolik boi się tego, zamyka się w swojej wyłącznie „dobrej” sferze. Oczywiście, człowiek faustowski jest szalenie zagrożony. Zwraca na to uwagę Jung, który w swoich procesach terapeutycznych starał się cofać pacjenta, jeśli to było możliwe, do jego starej struktury symbolicznej, kanonu symbolicznego, w jakim urodził się i żył. Kiedy katolik przeżywał wątpliwości — Jung starał się go cofnąć do katolicyzmu, a jeśli się to nie udawało, wówczas pacjent stawał w sytuacji neurotycznej, sytuacji zagrożenia, nad przepaścią. Czyli mógł przegrać, i ogromna rzesza ludzi na naszych oczach przegrywa w tej konfrontacji, ale to się dzieje w ramach ezoteryzacji chrześcijaństwa, wtajemniczenia dla dużej ilości ludzi. Nagle, jak Chrystus zresztą mówił, to, co do tej pory szeptano w świątyniach, teraz wykrzykuje się z ich dachów. To, co jest ezoteryczne, staje się egzoterycznym, mimo, że tłumione tak długo przez administratorów kościelnych, którzy sami zgubili klucz do królestwa, a innym nie pozwalają wejść. Stary bukłak musi pęknąć i stare wino musi się wylać. W ramach indywidualnego życiorysu taki psychoterapeuta jak Jung, miał obowiązek cofnąć pacjenta do starego systemu symbolowego, nie mógł wypuścić po prostu bez pomocy. Nie chodzi jednak o to, żeby się cofać, żeby się rozpadać i przegrywać, jednak chcemy wygrać, to tylko w konfrontacji z tym najpotężniejszym zagrożeniem.

R.L.: Jak — według pana — powinna wyglądać nasza inicjacja w tym niejasnym i chaotycznym czasie przechodzenia z ery Ryb do ery Wodnika? Co można i należałoby zrobić, aby osiągnąć świadomość siebie w tej sytuacji?

J.P.: W naszych czasach mamy do dyspozycji niesłychaną ilość propozycji inicjacyjnych. Można ogólnie je podzielić na lucyferyczne, arymaniczne i Chrystusowe. Według mnie właściwa jest propozycja Chrystusowa, bo to Chrystus jest Logosem, który stworzył ten świat i on jest Zbawcą. Takie inicjacje, które proponują nam sięgnięcie do bardzo starych metod, dzisiaj już właściwie nieaktualnych, lub aktualnych tylko częściowo (np. wszelkiego rodzaju nawroty do pogaństwa, które na gruncie euroamerykańskim generalnie rzecz biorąc wymarło) — to nie jest dobre dla współczesnego człowieka.

R.L.: Na przykład?

J.P.: Najbardziej ostra formuła to inicjacja w okultyzmy typu hitlerowskiego, np. wotanizm, z całym szeregiem przeżyć i doświadczeń z pogranicza świata duchowego czy astralnego. Takie szkoły powstawały, ludzie kładli się na podłodze w kształt swastyki do medytacji itp. praktyki, to, co robiła czołówka SS pod przywództwem człowieka, który inicjował, był takim Nietzschem, guru duchowym Himmlera, a nazywał się Willi Gut. W zamku Wawelsberg w Westfalii. Wiadomo, że to cofa na inny poziom świadomości, taki jaki mieli starożytni Germanie, przecież chodziło o to, żeby wprowadzić SS-manów w szał bitewny, stan berserkera jaki przeżywali Germanie. Z drugiej strony mamy takie propozycje inicjacyjne, jak bolszewizm. Steiner definiował bolszewizm jako mieszankę lucyferyczno-arymaniczną, która ma na celu wyprodukowanie syntezy zwierzęcia z maszyną. Te tłumy, które ryczały przed widzem, zachowywały się jak maszyny. Są całe szkoły filozoficzno-psychologiczne, jak behawioryzm, które wyraźnie chcą człowieka przemienić według tego modelu. Jeżeli mam moralność partyjną, to jestem jak zwierzę. Jest również moralność kota i moralność psa, nieporównywalne ze sobą, natomiast jeśli mam moralność partyjną, to nie mam ogólnoludzkiej, przestaję być wtedy człowiekiem.
Inicjacją, którą znam najlepiej na rożne sposoby, jest inicjacja antropozoficzna. Nie twierdzę, że jest ona jedyna, na pewno jednak jest Chrystocentryczna i realizująca te dwie zasady, o których mówiliśmy wcześniej — totalnej miłości i przemiany.

R.L.: Pisze Pan w swoim artykule Od filozofii do antropozofii zamieszczonym w Studiach Filozoficznych i przedstawiającym wykład Steinera, że antropozofia zaczyna właściwie od Arystotelesa, a wiąże się to z tym, że to, co było wcześniej, czyli presokratycy, Pitagoras, Platon — to była mądrość misteryjna...

J.P.: ... u Arystotelesa są jeszcze pewne echa mądrości misteryjnej.

R.L.: Krokiewicz traktował filozofów jako miłośników prawdy, bowiem twierdził, że mędrcy to ci, którzy znają prawdę, pojęli ją, natomiast człek, który nie zna tej prawdy i jej poszukuje, nazywa się filozofem. Mędrcy znali tę prawdę; czy to, że Arystoteles i inni odeszli od tej mądrości misteryjnej, nie jest błędnym krokiem, czyli uniemożliwia żywy kontakt z prawdą?

J.P.: Patrząc na to z punktu widzenia platońskiego czy misteryjnego, jest to utrata bezpośredniego kontaktu z Bóstwem, pewnego rodzaju upadek. Arystoteles jest tym, który spada na ziemię i dobrze mu to robi, on to nawet lubi. Używając terminologii jungowskiej, jest to odejście od mistycznej introwersji w kierunku coraz bardziej konkretnej, pragmatycznej ekstrawersji. To jakby kolejny etap adaptowania się do środowiska ziemskiego. Co dla Hindusa jest mają i nie istnieje, to dla Arystotelesa istnieje i jest jak najbardziej realne.

R.L.: Pojawia się więc tendencja hejmarmeniczna?

J.P.: Niewątpliwie tak. Rzecz polega na tym, że u Arystotelesa i długo jeszcze w historii filozofii będzie świadomość tego, bo Arystoteles nie neguje istnienia świata duchowego. Ta negacja zaczyna się grubo później, dopiero w XVII, XVIII wieku, kiedy następuje przejście od nauki w dużej mierze opartej na magii, czy z magii wyrastającej, do nauki kartezjańsko-baconowsko-newtonowskiej, tzn. metamorfoza, zapomnienie o świecie duchowym. Kompletny brak tych zainteresowań widoczny jest u Hobbesa, Locke’a, Hume’a. Zwróciłbym tu uwagę na słowo filozofia. Mądrość można miłować z dwóch różnych punktów widzenia: jeszcze jej nie mając, ale już się nią zachwycając, oraz można ją miłować dalej i tym bardziej, jeśli się ją poznało. Przedtem i potem, jak z ukochaną kobietą.

R.L.: Tu dopiero zaczyna się miłość...

J.P.: ...wcześniej jest to fascynacja, rodzaj zaczadzenia. Któryś ze starożytnych definiuje filozofię jako sztukę umierania. Niewątpliwie z myślą o odrodzeniu. Nurt mistyczno-gnostyczny pogaństwa dysponował głęboką wiedzą o śmierci i zmartwychstaniu, wiedzą misteryjną. Oczywiście, starożytni mieli do czynienia z innymi bogami, spotykali Demeter, Korę, Izydę, Dionizosa., ale także prefiguracje Chrystusa, jak Ozyrys czy Adonis (Steiner twierdzi, że jest to Chrystus widziany w innych warstwach świata duchowego, jeszcze przed inkarnacją).

R.L.: Jaki jest sens tego upadku z soteryczności w hejmarmeniczność?

J.P.: Steiner przywiązywał do tego dużą wagę. Według niego człowiek w pewnej fazie musiał uwolnić się od bożków, bo byłby nieustannie częścią Bóstwa, nigdy nie stałby się człowiekiem w sensie indywiduum. Upadek ten jawi się więc jako zło konieczne. Człowiek ma potem szansę powrotu do Bóstwa, ale już z wolności, bo nikt go do tego nie zmusza. Póki był w raju, problem nie istniał, bo przecież wewnątrz Bóstwa nie ma mowy o żadnej wolności.

R.L.: Czy ja można pomyśleć, czy ja jest do pomyślenia? Czy ja to jaźń? Czym jest czyste myślenie?

J.P.: Dotyka pan tu niesłychanie cienkiej sprawy. Trzeba odróżnić dwie rzeczy: sposób w jaki ja odbija się w naszych pojęciach (to jest nam dostępne, bo myśleć i definiować na różne sposoby możemy), oraz doświadczanie ja. W filozofii możemy myśleć i spekulować o ja, jest wiele poglądów, zaczynając od wczesnych starożytnych, u których nie ma czegoś takiego, a kończąc na Fichtem, który twierdzi, że nasze ja konstytuuje cały nasz świat. Oczywiście, jest wiele pośrednich poglądów, wynikających ze spekulacji, co nie znaczy, że ludzie klasy Fichtego nie mieli pewnego typu przeżyć, które dawały im doświadczenie siebie jako ja transcendentnego, duchowego, ale ani nie było to zamierzone, ani metodyczne, ani permanentne. Proszę zauważyć, że jeszcze Plotyn mówi, iż doświadczenie mistyczne miał dwa czy trzy razy w życiu, jeśli Plotyn miał je tylko tyle razy, jak często przydarza się Kowalskiemu?
Nie da się powiedzieć wprost, co to jest czyste myślenie. Tego można tylko doświadczyć. Steiner mówi o myśleniu jako przeżywaniu, czyli doświadczaniu. Odkryciem jest to, że my w myśleniu nie tylko spekulujemy, czyli snujemy myśli (niby przędziwo jedna treść prowadzi nas do następnej, ta do jeszcze innej lub kilku) w sposób linearny, ale także możemy uprawiać inny, odkryty przez Steinera rodzaj myślenia, który można w przybliżeniu nazwać circumambulatio — okrążanie jakiegoś przedmiotu, oglądanie go, przy czym nie chodzi o zmysł wzroku, a o tzw. wzrok duchowy, co znajdujemy u Trentowskiego, u Goethego i innych. Nie próbujmy definiować ani czystego myślenia, ani ja bezpośrednio. Ja jest nam dane w myśleniu potocznym, dzięki myśleniu wiemy, że mamy ja, ale ja nie jest nam dane bezpośrednio, doświadczalnie. Dopiero myślenie musi stać się organem duchowego postrzegania, wzrokiem duchowym. To dzieje się właściwie na przejściu od myślenia abstrakcyjnego do tego, co można by już tylko metaforycznie nazwać myśleniem symbolowym. To jest żywe, doświadczalne myślenie związane z przeżywaniem.

R.L.: Czy można powiedzieć, że jest to myślenie satwiczne?

J.P.: Może, ale bałbym się takich paraleli. Przełożyć mógłby to tylko ktoś, kto dotarł do ja drogą europejską i nieeuropejską, kto mógłby porównać te dwa doświadczenia i powiedzieć, czy inni też dotarli do tego samego. Może tu pojawić się zagrożenie ignotum per ignotum: w europejskiej linii dalej nie wiemy co to jest, o czym mówimy, a sięgamy do hinduskiej, która jest nam obca. Ma pan doświadczenia jogiczne? Teoretycznie więc można dokonywać takich porównań, ale ulega się wtedy ogromnemu ciśnieniu podobieństwa słów.

R.L.: Zapytałem dlatego, że w artykule Od filozofii do antropozofii dokonuje pan podziału na rzeczy ante rem, in re i post rem, co odpowiadałoby w pewnym sensie podziałowi gunicznemu.

J.P.: Takich analogii można oczywiście szukać, ale trzeba być bardzo ostrożnym. Intelekt wyższy, syntetyczny, lubi te podobieństwa i to jest późny Jung, któremu kojarzy się już wszystko ze wszystkim, wszędzie widzi archetypowe wzorce, co wydaje się niebezpieczne, jeśli nie jest wsparte doświadczeniem duchowym. My, którzy tego doświadczenia częstokroć nie mamy, popełniamy błąd filologów tłumaczących słowo „podniebienie” jako miejsce znajdujące się pod niebem.
Wracając do głównego wątku — jeśli przekraczamy myślenie w kierunku myślenia symbolowego, dochodzimy do tego, co w antropozofii nazywa się imaginacjami, czyli do pewnych obrazów, wracamy do ejdosu. Pamiętajmy, że termin idea wziął się ze słowa obraz. Dzisiaj idea oznacza coś abstrakcyjnego, u Platona to był obraz, obraz niestatyczny — to bardzo ważne. Symbol jest wieloznaczny, mieni się w tym samym czasie różnymi znaczeniami...

R.H.: ...i w tym sensie jest dynamiczny.

J.P.: Tak. Steiner podaje ładny przykład, który w jego czasach można było rozumieć w sposób czysto duchowy, obecnie zaś można go sobie przybliżyć za pomocą techniki. Powiada: wyobraźmy sobie trójkąt jako taki. Ktoś może powiedzieć, że nie sposób wyobrazić sobie trójkąta jako takiego, bo zawsze jest to trójkąt albo równoramienny, albo równoboczny, itd. Wszystkie możliwe wersje trójkąta w statycznym obrazie nie mogą być naraz dane. Steiner mówi: wyobraźmy sobie — proponuje pewien zabieg duchowy — że ten trójkąt zaczyna się poruszać, następują po sobie szybko wszystkie możliwe relacje między kontami i bokami. Mogę sobie coś takiego wyobrazić, to wymaga pewnego treningu, ale w zasadzie jest możliwe. Dzisiaj jesteśmy to w stanie zrobić również dzięki technice: możemy zobaczyć poruszający się trójkąt na filmie. Wtedy w jednym dynamicznym obrazie trójkąt jest dany jako taki, we wszystkich możliwych swoich wersjach. To jest imaginacja, nie dokonuje się jej przy pomocy filmu czy maszyny, one jedynie naśladują pewien zabieg duchowy. To się robi w medytacji, która jest pomostem między myśleniem abstrakcyjnym a symbolowym. Czy to jest już ja? Nie. ja może się tu zamanifestować w jakimś obrazie, np. w mandali. U Junga jest cała plejada tych obrazów, przy pomocy których manifestuje się ja. Weźmy archetyp bohatera, herosa w religii, kulturze — to jest ludzkie ja. Oczywiście, fizycznie jest to jakiś człowiek historyczny, istniejący — św. Jerzy, Parsifal itp., ale wewnętrznie oznacza to ludzkie ja, które walczy ze „smokami” psychiki zbiorowej. Nie jest to jednak jeszcze ja, a jedynie obraz ja. Następna faza, następny poziom przemiany naszego sposobu poznawania świata to według Steinera tzw. poznanie inspiratywne. Daje nam ono relacje między obrazami, pozwala rozpoznać związki, w jakie obrazy wchodzą ze sobą. Kiedy oglądamy obrazy Boscha, to co my z nich na dobrą sprawę rozumiemy? Nie rozpoznajemy postaci, które się tam pojawiają, bo nie znamy ich wzajemnych relacji. Jung mówił o obrazach, symbolach, jednak jego odpowiedzią na pytania o znaczenia tych symboli było sięganie do analogii z innych kręgów kulturowych, dokonywał tzw. amplifikacji — a jak to było w Chinach, jak u Patagończyków, jak u chorych psychicznie, u dzieci itd. Znajdywał wspólne zarysy, modele, wzorce, archetypy i w ten sposób próbował coś wyjaśnić. Jest to metoda wprawdzie wyrafinowana, lecz jednak intelektualna, szukanie wspólnego mianownika. To się nie brało z duchowego doświadczenia, tylko ze spekulacji, szukania podobieństw i różnic, to syntetyczna i analityczna praca intelektu. Steiner proponuje nam, w przeciwieństwie do Junga, następujący zabieg: jeśli przy pomocy pewnych ćwiczeń rozwinęliśmy w sobie poznanie imaginatywne, panujemy nad nim, włączamy i wyłączamy je kiedy chcemy, jeśli jesteśmy już w świecie symboli, wtedy należy czasowo zlikwidować tę umiejętność widzenia symboli, wytworzyć swego rodzaju pustkę, a wówczas symbole same zakomunikują nam swoje znaczenie, czyli prawda przyjdzie nie z naszej spekulacji intelektualnej, jak u Junga, tylko sam przedmiot zakomunikuje nam prawdę o sobie. Wtedy jest to prawda obiektywna, biorąca się z obiektu. Steiner powiada, że jest to rodzaj duchowego dźwięku lub głosu, analogon głosu komunikuje znaczenie symboli (notabene podobne zjawisko występuje wśród pacjentów szpitali psychiatrycznych). Widać to czasami u prymitywnych wizjonerów, którzy opisują swoje wizje symboliczne, nie rozumiejąc ich, ponieważ nie mają właśnie poznania wyższego rzędu, poznania inspiratywnego. Czy w inspiracji dane nam już jest nasze ja? Jeszcze nie, doświadczalnie nie, bo jako pojęcie dane jest u niejednego filozofa. Trzeba więc dokonać następnego zabiegu, bardzo już trudnego — uzyskać typ poznania nazwany przez Steinera intuitywnym (umyślnie nie używam w tłumaczeniu z niemieckiego określenia intuicyjny, które kojarzy się u nas z tym, że ciocia nie poszła dzisiaj do magla, bo miała „intuicję”, że ją okradną). Poznanie intuitywne nie jest poznaniem obrazowym, i nie jest poznaniem „dźwiękowym”, nie jest odbiciem ani wzroku, ani słuchu, jest to dotarcie do istoty rzeczy. Słowo istota słusznie ma podwójne znaczenie: istotą kubka jest kubkowatość jako idea, istota oznacza również tajemnicze coś, co nie jest realizacją jakiejś idei „abstrakcyjnej”, a czym w przypadku człowieka jest ja. Poznanie ja jest nie bardzo opisywalne. Czytając mistyka mamy wrażenie, że on nie mówi z Bogiem, lecz rozmawia z kimś w rodzaju swego wyższego ja, anioła opiekuńczego. Szeregowy katolik modli się do swojego Boga o to, żeby jego rodzinie dobrze się wiodło, żeby żona nie zaszła w ciążę, bo będzie musiała urodzić, żeby wygrał na loterii, albo pojechał do Rzymu i zobaczył Ojca św. — to są modlitwy kierowane do ducha opiekuńczego, który opiekuje się indywidualnym losem. Nie prosi o rzeczy ogólniejsze — zbawienie ludzkości, dobro, miłość itp. Oczywiście bywali święci, którzy o to prosili, ale szeregowy katolik tego nie robi, on próbuje kontaktu ze swoim wyższym ja, czyli aniołem opiekuńczym. Sądzę, że kiedy docieramy do naszego ja, to mamy do niego taki stosunek, który trzeba nazwać religijnym, wyraźnie jest to sacrum zarazem fascinans i tremendum (według Rudolfa Otto). Tak jak anioł w Apokalipsie wyższe ja mogłoby powiedzieć: nie musisz przede mną klękać, bo w gruncie rzeczy ty to ja, a ja to ty, a tylko dlatego, że żyjesz w upadku wydaje ci się, że jesteśmy różni, ale naprawdę nie jesteśmy różni. Oczywiście mówienie o ja w kategoriach intelektualnych, czyli trzy piętra niżej — bez intuicji, inspiracji, imaginacji, to dobry temat na towarzyski wieczór albo filozoficzną książkę.
Docieramy do pewnej granicy, nie jest to granica absolutna. Jeśli uda nam się osiągnąć trzecie piętro, to jak się odpowiednio rozwiniemy, pójdziemy dalej. Tacy ludzie, jak Steiner, którzy poszli dalej, próbowali o tych i jeszcze wyższych doświadczeniach komunikować na różne sposoby, ale bardzo skąpo i oszczędnie, brakowało im słów. Taki język dopiero powstanie i rozwinie się, kiedy wszyscy uzyskają dostęp do swojego wyższego ja.
Dla mnie ciekawą ilustracją tego, co można powiedzieć o ja w odbiorze intelektualnym, jest kwestia reinkarnacji, ponieważ wiecznym czynnikiem w nas jest właśnie ja. Z chwilą śmierci człowieka, odrzuca ono najpierw ciało fizyczne, potem inne ciała — eteryczne, astralne, dalej w czyśćcu astralnym oczyszcza duszę, wyciąga z niej kolejno ekstrakty, odrzucając resztę. Dusza więc w ścisłym rozumieniu tego słowa nie jest nieśmiertelna, nieśmiertelny jest duch — ja: Steiner mówi po Chrystusie, jak Budda mówił przed Chrystusem. Bardzo ważny jest fakt zamieszkania Chrystusa w duszach ludzkich, w człowieku, a nie tylko gdzieś wysoko i daleko — mamy do czynienia więc z działaniem nie transcendentnym, lecz immanentnym. Zmienia to perspektywę poznawczą. Dla Buddy nie ma czegoś takiego, jak ja, można je rozłożyć na pięć skand i nic nie zostaje, przez śmierć rozkłada się, a przy ponownych narodzinach składa wedle pewnej prawidłowości kosmicznej; ponieważ quasi-ja coś tam narozrabiało, dobrze czy źle, w jednym życiu, to wedle tej prawidłowości, kiedy narozrabiało dobrze — będzie na plusie, a jak niedobrze — na minusie, gdzieś rodzi się nowy człowiek, tzn. powstaje sklejka pięciu skand. Czyli między jednym wcieleniem, a drugim nie ma nic, są dwie świece: jedna gaśnie, druga zapala się. Steiner zaś twierdzi, że może prześledzić drogę ja do następnego wcielenia, że istnieje ten pomost jaźni, o którym Budda jakby nie wiedział. To jest bardzo ważna różnica, bo nosicielem tego ja w sensie ogólnoludzkim jest Ja ludzkości czyli Chrystus.

R.L.: Co oznacza upadek człowieka, czyli przejście z fazy soterycznej w hejmarmeniczną?

J.P.: Kiedy mówimy soterycznie to dobrze, a hejmarmenicznie — źle. Zawsze trzeba zaznaczyć z jakiego punktu widzenia mówimy, co nie znaczy wcale, że jest to względne. Możemy więc uformować sobie trzy poglądy następujące:
— żyjemy w rzeczywistości duchowej, w jakimś niebie czy raju, następuje tragedia upadku, wszystko jedno czym spowodowana (a to diabły się zbuntowały, a to podmówiły człowieka, w tym momencie to drugorzędna jakby sprawa, chodzi o kwintesencjonalne spojrzenie na upadek), następuje przejście do epoki hejmarmenicznej; jest to dramat, który może się skończyć tragedią na skalę kosmiczną, w łonie Bóstwa (jak to widziały starożytne gnostycyzmy); jedynym dobrem jest wtedy restitutio, powrót; zaplątaliśmy się w ślepą uliczkę, trzeba się wycofać, widać już ścianę, to katastrofa bez sensu; wówczas podział jest prosty: soteryczne — dobre, hejmarmeniczne — złe;
— inni mówią tak: coś tam Bogu nie wyszło, nam nie wyszło, dość na tym, że jesteśmy w fatalnej sytuacji; nie pytajmy o sens, idąc za przykładem Buddy, który mówi: nie pytaj z czego jest zrobiona strzała wbita w człowieka, kto ją wystrzelił, wyrwać ją — to jest najważniejsze; czyli nie filozofować, tylko działać, ale spokojnie, nadajmy sens całej tej historii, mamy na to trochę czasu, nie jest tak, że każda sekunda jest ważna, może coś da się zrobić, spróbujmy; drugi pogląd jest więc ostrożnie optymistyczny, pośredni i raczej rzadki;
— trzeci pogląd (antropozofia, Jung w pewnej mierze) mówi: to wszystko właściwie zostało zaplanowane i ma sens; to, co wy, pesymiści, uważacie za upadek, jest wielkim eksperymentem Boga, który dlatego „wpuścił człowieka w te maliny”, ażeby człowiek mógł z nich wyjść — przy pomocy Boga — ale sam, żeby człowiek sam mógł dokonać wyboru: Bóg czy diabeł, z własnej woli, a nie tylko dlatego, że powoduje nim jakiś kosmiczny mechanizm; wolność wyboru wszakże to sprawa drugorzędna, ważna niesłychanie, ale tylko z perspektywy tego świata; z wyższego punktu widzenia nie chodzi o wolność wyboru, lecz o przezwyciężenie dualizmu, czyli wyjście poza wolność wyboru, poza konieczność wyboru, bo w każdej chwili wybierać muszę — jak powiada Liebert; sensem upadku jest danie wolności wyboru między dobrem a złem; człowiek musi być podmiotem takiego wyboru, bo nie wybiera się, tylko ktoś wybiera; jeżeli ktoś wybiera, to musi mieć jakiś organ wyboru — jest nim ja; ja wyższe, czyli jaźń, wytworzyło sobie niższe ja, rzutowało nasze ego w świat materialny.
Skoro tak, to ta hejmarmeniczność jest szalenie potrzebna, inaczej nie powstałoby nigdy ja jako ego, a przecież tak poznajemy świat, jak się rozwijamy. Odbijamy się o świat zmysłami — że ja mam tę refleksję dla siebie, że jak dotknę, to znam swoją granicę. Nasze ja jest gdzieś w środku, z centrum między brwiami, i obejmuje ciało czymś w rodzaju mandorli. Mam też pewien horyzont, który gdzieś się kończy, przesuwa razem ze mną, mam swój zenit i nadir. Znajduję się jak gdyby w kuli, która jest metaforą używaną czasami w stosunku do Boga, czasami w stosunku do człowieka. Jestem więc jakby taką kulą, potencjalnie doskonałym kształtem, jestem w środku, w centrum, ale na powierzchni tej kuli mnie nie ma, bo wyższe ja tworzy mnie od zewnątrz. Steiner powiada, że wyższe ja nie jest w nas, jakkolwiek obecne jest poprzez niższe ja — ego, to jednak w zasadzie stanowi wszystko, co nas otacza, nasz los. Steiner podaje gdzieś taki ładny i prosty przykład: stoimy na deszczu i mokniemy — ja niższe jęczy, że jest mokro, „deszcz pada na mnie”, narzeka na zimno; wyższe ja sprawia to, że ten deszcz na mnie pada i że mam doświadczenie moknięcia w deszczu.

R.H.: Jak opisałby Pan, z punktu widzenia tego trzeciego poglądu, Jezusa Chrystusa na krzyżu?

J.P.: Na krzyżu wisi człowiek — niższe ja, ale jest to człowiek zjednoczony z Bóstwem. Kiedy Bóstwo opuszcza człowieka, ten woła: „Boże, czemuś mnie opuścił?!” To jest moment, w którym chwytamy rozdzielenie. Poza tym Bóg przetwarza tego człowieka, kształtuje go przez pewien czas życia, zabija, składa w ofierze, a potem powoduje jego zmartwychstanie. Jest to modelowe ujęcie rozwoju kosmosu — najpierw życie w raju, potem śmierć na ziemi, cała faza hejmarmeniczna, to faza śmierci po to, ażeby nastąpiło zmartwychstanie, odrodzenie się na wyższym poziomie, w Nowej Jeruzalem.

R.H.: Dotarliśmy więc do problemu miasta. Tu, na niższym ziemskim poziomie istnieje miasto jako forma siedliska ludzkiego, struktura funkcjonalna, społeczna, symboliczna stanowiąca w dużej mierze o Sitz im Leben jego mieszkańców. Jakie wpływy wywiera miasto na życie duchowe człowieka? Jak widzi Pan relację: miasto — ja?

J.P.: Zacznę od anegdoty. Byłem w Pszczynie zaproszony przez dyrektora Janusza Ziembińskiego, żeby przełożyć tam na zamku, w atmosferze tego miejsca, autobiografię Telemanna — osiemnastowiecznego kompozytora, który był kapelmistrzem rodziny Prossnitzów, ówczesnych właścicieli Pszczyny. Siedziałem w zamku przez tydzień, jak nie dłużej, i tłumaczyłem. Chodziłem na obiady do wtedy podłych, małomiasteczkowych knajp. Wbiegałem na to czwarte formalnie, a w rzeczywistości chyba ósme piętro, spacerowałem po zaniedbanym parku. Miałem „mały” (najmniejszy w zamku) pokój, który jednak, w porównaniu z pokojem w bloku, był na tyle duży, że musiałem wstawać z fotela, aby po coś sięgnąć czy wyjrzeć przez okno. Zrozumiałem wtedy na zamku istotę duszy feudalnej. Nie jest ona mianowicie skoncentrowana w jakimś punkcie danego osobnika, tylko jest rozlana a to na niwach, a to w lasach. Zamki były duże, dużo było luster i dużo było portretów. Dlaczego? Bo kiedy feudałowie byli tak rozpuszczeni jako dusza w świecie, to granice ja tych ludzi tożsame były z granicami ich dóbr, posiadłości. Byli szalenie słabo skoncentrowani w środku. W skupieniu pomagała im trochę modlitwa, ale niewiele, bo prowadziła ich znowu do Boga odśrodkowo. Feudał wiedział, że jest, że istnieje, kiedy zobaczył się w lustrze, jak się nie zobaczył, to nie miał tego poczucia. W tym celu malowano też portrety, aktualny dziedzic pamiętał wszystkich swoich przodków bardzo dobrze. Oczywiście ja wtedy można nazwać genealogicznym.
Weźmy teraz duszę mieszczanina. Primo — małe miasta, secundo — małe domy, tertio — małe mieszkania. Mieszczanie byli „skoncentrowani” chcieli czy nie chcieli. Tak jak z templariuszami, rycerzami, czyli feudałami, którzy byli bankierami Europy przed Lombardami: kto zarządzał bankami, rachunkowością, miał umiejętność koncentracji, myślenia, rachowania, liczenia? Byli to tzw. sierżanci, czyli nie rycerze zakonnicy, lecz tylko ludzie, którzy w hierarchii stali na drugim miejscu, ponieważ mieli pochodzenie mieszczańskie. Oni byli od „główkowania”. Mieszczanin już potrafił myśleć, feudał jeszcze nie potrafił (prawdę mówiąc, chyba nie potrafi do dzisiaj). Krótko mówiąc, miasta to są tygle naszego niższego ja. Miasto jest po to, aby wypracować ludzkie ja, ale pewnie do tego punktu, w którym osiąga maksymalny rozwój. Kiedy miasto staje się molochem, to przestaje pełnić tę funkcję. W mieście-molochu, gdzie panuje totalna anonimowość, jestem trochę jak feudał w dżungli, z tą różnicą, że przeżycie w dżungli było związane z realizowaniem pewnych biologicznie mocno ufundowanych sposobów postępowania — trzeba było znać świat zwierzęco-roślinny, aby przetrwać. Natomiast w mieście trzeba mieć tę bystrość, której np. nie ma dziecko wiejskie. Stopień bystrości, wynikający z konieczności szybkiej reakcji, jest nieporównanie większy u dziecka miejskiego. Na wsi nie muszę być taki czujny, nie wpadnę pod tramwaj. Miasto intensyfikuje nasze ja, naszą świadomość, a przede wszystkim nasz intelekt.

R.H.: Mam jednak wrażenie, że to, co Pan był łaskaw zauważyć, odnosi się raczej do miasta w jego bardziej już historycznej formie, tzn. ograniczonego murami miejskimi, ustrukturowanego, uporządkowanego. Jak przedstawia się ja mieszkańca miasta współczesnego w najbardziej zawansowanym stadium, czyli amerykańskiego, miasta pełnego chaosu, metropolii, molocha bez granic?

J.P.: Pierwsze nasuwa się to, że miasto przekroczyło już punkt czy okres optymalnego rozwoju, w związku z czym przestało już pełnić rolę inkubatora ja. Być może teraz mamy proces odwrotny tzn. miasto niszczy ludzkie ja na różne sposoby, zwłaszcza tam, gdzie ja jest rozbijane, rozpuszczane tak, jak rozpuszcza się kawałek lodu wrzucony do ciepłej wody. Miasto, jeszcze dziewiętnastowieczne, spełniało pozytywną funkcję, to było apogeum rozwoju mieszczaństwa. Dwudziestowieczne miasta-molochy nie konstruują już ludzkiego ja, ich funkcja negatywna, arymaniczna utrzymuje się i wzmaga. Alternatywą dla tej sytuacji są propozycje powrotu do natury wysuwane przez „zielonych”, zabarwione z kolei lucyferycznie. Żadna z tych skrajnych propozycji nie jest życzliwa dla ludzkiego ja. Jedna chce je roztopić w dżungli miejskiej, druga w dżungli wiejskiej, gdzie mielibyśmy prawdopodobnie zaprzyjaźnić się ze światem zwierząt. Droga pośrednia to miasto-wieś, oferująca i skupiająca zalety miasta i zalety wsi, a wyzbyta jednocześnie ich wad. Miasto-wieś jawi się jednak jako utopia i jak na razie rzadko próbuje się ją realizować, chociaż możliwe, że rozwijałaby ludzkie ja w sposób właściwy. Byłoby ono wtedy ja oscylującym, miałoby — jak serce (związane zresztą z wyższym ja) — skurcz i rozkurcz, dośrodkowość i odśrodkowość. Każda jednostronność, czyli albo miasto, albo wieś jest chorobą.

R.L.: Na koniec pytanie bardziej osobiste. Jak się Pan określa we własnej twórczości, pracy, czyli kim jest intermediarius?

J.P.: To ładne pytanie, syntetyczne, podsumowujące. Odpowiedź powinienem wygłosić na łożu śmierci, miło mi, że umożliwia mi Pan to wcześniej.
Ja jestem sługą Hermesa. Urodziłem się w znaku Bliźniąt, który za bóstwo planetarne ma Merkurego. W tej geminalności tkwi już element podwójności, bardzo wyraźny w moim życiu prywatnym i w pewnym sensie także w życiu publicznym. Ma to tę zaletę, że umożliwia widzenie przynajmniej dwóch stron przedmiotu, siebie zresztą także. W związku z tym mam naturę koncyliacyjną, wychodzącą naprzeciw innym i „innemu”, chętną do zrozumienia cudzego punktu widzenia. Nie posuwam się może do tego, jak to mawiano o ludziach spod znaku Hermesa czy Merkurego, że są dobrzy z dobrymi i źli ze złymi. Moja podwójność temperamentalnie wyraża się w połączeniu cech melancholika i sangwinika; moje ulubione kolory to oranż i fiolet. Postacią decydującą w moim życiorysie na bieżąco, w ramach świata siedmiu planet (nie mówię oczywiście o wyjściu poza sfery gwiezdne, tam jest Chrystus jako ideał) jest Hermes. Kiedy odbierałem nagrodę Deutsches Polen-Institut i Fundacji Roberta Bosha w 1987 r. w Darmstacie, wygłosiłem przemówienie, które było wielką euologią, pochwałą Hermesa jako patrona tłumaczy. Nie bez racji. Mając bowiem te dwie osobowości, trzeba znaleźć między nimi nie tylko jakiś modus vivendi w praktyce, ale określić porozumienie, to jak one mają się do siebie. Hermes jest bardzo dobrym obrazem takiego łącznika, jest to psychopompos — ten, który łączy świat materialny z niebiańskim, ten, który jako bóg złodziei komuś coś zabiera, a jako bóg kupców komuś coś daje. Jeśli chodzi o mnie, profesją, którą uprawiam jest przekład. Przemawiam przez to, co tłumaczę, co proponuję. Jest to most między nurtem ezoterycznym kultury, przede wszystkim niemieckiej, ale także anglosaskiej, a Polską. Od dobrych kilkunastu lat wprowadzam do Polski antropozofię, a przede wszystkim takie formy życia antropozoficznego, jak rolnictwo biodynamiczne, pedagogika, czy eurytmia. Mówi się o papieżu, że jest pontifex maximus między światem duchowym, a światem ziemskim, i odwrotnie, bo, jak podkreślał Anioł Ślązak, Bóg tak samo potrzebuje człowieka jak człowiek potrzebuje Boga. Ten most ma być więc budowany w obie strony i musi być to most konkretny. W moim przypadku jeden to most przekładowy, drugi — antropozoficzny, a teraz próbuję trzeciego, mostu gnostycznego do pewnej tradycji i żywej praktyki współczesnej ogólnie nazywanej gnostyczną. Pismo Gnosis jest jednym tego wyrazem, biblioteka pisma drugim i klub trzecim. Jeżeli uda się zadowalająco puścić w ruch te trzy rzeczy, które mogą przejąć ludzie młodsi, to będę miał poczucie, że tego talentu, który otrzymałem akurat w dziedzinie zapośredniczania nie zakopałem, tylko coś z nim zrobiłem, może uzyskałem jakiś drugi talent. Goethe mówił: „Bóg musi mi dać jeszcze jedno życie, ponieważ mam jeszcze tyle do zrobienia”.

R.L., R.H.: Dziękujemy Panu serdecznie za rozmowę i życzymy powodzenia w budowaniu trzeciego mostu.