|
||
Jerzy Prokopiuk (ur.1931), religioznawca, filozof, psycholog, gnostyk, antropozof - znany przede wszystkim jako tłumacz i popularyzator literatury humanistycznej; autor wielu esejów - publikowanych w pismach naukowych i prasie kulturalnej. Od lat sześćdziesiątych prowadzi też działalność odczytową. Twórca i redaktor naczelny Gnosis. |
Mówi intrermediarius |
|
Jerzy Prokopiuk w rozmowie z Remigiuszem Hanajem i Rafałem Lewandowskim |
||
Jerzy Prokopiuk: Jestem przekonany, że żyjemy w epoce niesłychanie przełomowej; zresztą jest to przekonanie dosyć powszechne. Mówi się o końcu świata, dla niektórych są to czasy wręcz apokaliptyczne, czyli jakby koniec historii. Ja jednak sądzę, iż jest to tylko koniec pewnej epoki. Zawsze mieliśmy skłonność wyolbrzymiać te „końce”, interpretowaliśmy koniec względny tak, jakby to był koniec absolutny. Remigiusz Hanaj: Czy myśli Pan o takim rodzaju przejścia, które wiąże się z przemianą, o transformacji?
J.P.: Tak, wydaje
mi się, że jest to transformacja, która symbolicznie wyraża się w
przejściu od astrologicznej epoki Ryb do epoki Wodnika. Jestem osobiście
przekonany, podobnie jak wielu astrologów, np. Leszek Weres, że będziemy
musieli jeszcze długo czekać na Wodnika. Idąc za Steinerem można
ulokować początek nowej ery dopiero po 3000 roku. Potraktujmy jednak
sprawę bardziej symbolicznie. Nie jest przecież tak, że wybija zegar i
kończy się jedna epoka, a zaczyna druga. Przeciwnie wydaje mi się, że oddziaływania
epoki Ryb będą długo trwały w epoce Wodnika, ale już w epoce Ryb
pojawi się wiele sygnałów oddziaływania epoki Wodnika. Konkretna data
jest sprawą drugorzędną, ważne, że żyjemy na pograniczu, które może
mieć tysiąc i więcej lat. Rafał Lewandowski: Jest mu przypisana moc...
J.P.:
... co, jak wiemy, jest ewidentną
nieprawdą, dlatego że „duch wionie dokąd chce”. Charyzmę posiadali
ludzie najbardziej dowolnego rodzaju, zupełnie niezależnie od
jakichkolwiek funkcji pełnionych przez nich w sensie zewnętrznym w Kościele.
Wygrywa, jak wiemy, ten, który ma pieniądze i władzę. Powstaje więc
Kościół, który wznosi się w swoim egzoterycznym rozwoju, wychodzi z
katakumb, wchodzi do bazylik. Następuje niezdrowy sojusz między
administracją kościelną z jednej strony a tak zwanym ludem Bożym z
drugiej. Znamy to w marksistowskiej karykaturze z ostatnich siedemdziesięciu
lat jako sojusz urzędników partyjnych z ogłupionym ludem: chłopami i
robotnikami. Jest to dokładna paralela, tyle że w karykaturalnej formie.
Natomiast charyzmatycy zostali zepchnięci do podziemia lub też wyrzuceni
poza margines, a najczęściej obciążeni określeniem: heretycy,
i „odpowiednio” traktowani, zrazu jeszcze względnie łagodnie, a
potem coraz bardziej surowo
aż do fizycznego zniszczenia włącznie. Oczywiście, rozbudowujący się
Kościół wychowywał swoich intelektualistów, ale — znowu — skąd my to
znamy? Partia też miała intelektualistów, którzy potrafili doskonale
wytłumaczyć wszystkie draństwa, jakich się dopuszczała
w imieniu jedynie słusznej doktryny. Jeżeli weźmiemy pod uwagę historię
Kościoła, nazywającego się chrześcijańskim, to, poza ogromną oczywiście
rolą cywilizacyjną, moralną i charyzmatyczną (byli przecież kościelni
charyzmatycy), statystyczna połowa tego, co Kościół robił, to — powiedzmy sobie otwarcie
— pasmo niegodziwości. Nie bez racji Jerzy
Nowosielski mówił o Kościele jako organizacji przestępczej. R.L.: Czy mógłby Pan w takim razie scharakteryzować ów rdzeń chrześcijański, Chrystusowy? J.P.: Na ogół, odpowiadając na takie pytanie, mówi się o dwóch filarach chrześcijaństwa Chrystusowego. Pierwszy, ezoteryczny, opiera się na uznaniu zasady triadycznej w czasie: życia, śmierci i zmartwychwstania jako podstawowych zasad rozwoju i zbawienia człowieka. Człowiek jest w określonym stanie — to jest jego życie. Z judeochrześcijańskiego punktu widzenia jest to życie upadłe, w stanie grzechu. Ten grzeszny człowiek, mówiąc niemal językiem św. Pawła, musi umrzeć po to, żeby móc zmartwychwstać na wyższym poziomie jako człowiek zbawiony. Przychodzi Chrystus i swoim egzemplarycznym życiem pokazuje, że tak się robi, że tak być powinno — i jak to się robi. Reprezentuję punkt widzenia mocno nieortodoksyjny, gdyż sądzę, iż wykonanie tego programu, jaki daje nam Chrystus, w skali jednego życia dane jest tylko nielicznym, w związku z czym trudno obejść się tu bez reinkarnacji. Innymi słowy u zdecydowanej większości spośród nas ta przemiana musi się odbywać poprzez wiele wcieleń i wtedy dopiero na końcu następuje zmartwychwstanie jako pełne przetworzenie nie tylko ciała astralnego, eterycznego, ale i fizycznego, czyli zmartwychwstanie w pełnym sensie tego słowa. R.L.: Ten pierwszy filar można więc nazwać inicjacyjnym.
J.P.: Tak, jest
to droga inicjacji dana do przejścia nielicznym. Jednakże w moim
przekonaniu, jeśli ktoś chce zasługiwać na imię chrześcijanina, to
musi w jakiejś mierze uwzględniać ten filar. R.L.: Jak określiłby Pan w kilku słowach istotę tych „sił sprzymierzonych”?
J.P.: Lucyfer
wyciąga człowieka ze świata materialnego wyłącznie do świata
duchowego. W jego sferze działania mieszczą się wszystkie eskapizmy, od
najszlachetniejszych, mistycznych (np. orientalne), po najbardziej wredne
i niszczycielskie jak narkomania. Aryman próbuje z kolei odciąć człowieka
od świata duchowego i przypisać go wyłącznie do świata materialnego,
na który składa się nauka
i technika. Cywilizacja współczesna jest inspirowana głównie
arymanicznie. W przypadku systemu komunistycznego była to następująca
synteza: cudowny, fałszywy, nierealny ideał komunizmu — ludzie szli jak
za robaczkiem świętojańskim na bagna, gdyż rzeczywistość
była tym bagnem, terrorem — to wkład Lucyfera, oraz elektryfikacja, „władza
rad” i tym podobne historie — to wkład Arymana. R.L.: Jak — według pana — powinna wyglądać nasza inicjacja w tym niejasnym i chaotycznym czasie przechodzenia z ery Ryb do ery Wodnika? Co można i należałoby zrobić, aby osiągnąć świadomość siebie w tej sytuacji? J.P.: W naszych czasach mamy do dyspozycji niesłychaną ilość propozycji inicjacyjnych. Można ogólnie je podzielić na lucyferyczne, arymaniczne i Chrystusowe. Według mnie właściwa jest propozycja Chrystusowa, bo to Chrystus jest Logosem, który stworzył ten świat i on jest Zbawcą. Takie inicjacje, które proponują nam sięgnięcie do bardzo starych metod, dzisiaj już właściwie nieaktualnych, lub aktualnych tylko częściowo (np. wszelkiego rodzaju nawroty do pogaństwa, które na gruncie euroamerykańskim generalnie rzecz biorąc wymarło) — to nie jest dobre dla współczesnego człowieka. R.L.: Na przykład?
J.P.: Najbardziej ostra
formuła to inicjacja w okultyzmy typu hitlerowskiego, np. wotanizm, z całym
szeregiem przeżyć i doświadczeń z pogranicza świata duchowego czy
astralnego. Takie szkoły powstawały, ludzie kładli się na podłodze w
kształt swastyki do medytacji itp. praktyki, to, co robiła czołówka SS
pod przywództwem człowieka, który inicjował, był takim Nietzschem,
guru duchowym Himmlera, a nazywał się Willi Gut. W zamku Wawelsberg w
Westfalii. Wiadomo, że to cofa na inny poziom świadomości,
taki jaki mieli starożytni Germanie, przecież chodziło o to, żeby
wprowadzić SS-manów w szał bitewny, stan berserkera jaki przeżywali
Germanie. Z drugiej strony mamy takie propozycje inicjacyjne, jak
bolszewizm. Steiner
definiował bolszewizm jako mieszankę lucyferyczno-arymaniczną, która
ma na celu wyprodukowanie syntezy zwierzęcia z maszyną. Te tłumy, które
ryczały przed widzem, zachowywały się jak maszyny. Są całe szkoły
filozoficzno-psychologiczne, jak behawioryzm, które wyraźnie chcą człowieka
przemienić według tego modelu. Jeżeli mam moralność partyjną, to
jestem jak zwierzę. Jest również moralność kota i moralność psa,
nieporównywalne ze sobą, natomiast jeśli mam moralność partyjną, to
nie mam ogólnoludzkiej, przestaję
być wtedy człowiekiem. R.L.: Pisze Pan w swoim artykule Od filozofii do antropozofii zamieszczonym w Studiach Filozoficznych i przedstawiającym wykład Steinera, że antropozofia zaczyna właściwie od Arystotelesa, a wiąże się to z tym, że to, co było wcześniej, czyli presokratycy, Pitagoras, Platon — to była mądrość misteryjna... J.P.: ... u Arystotelesa są jeszcze pewne echa mądrości misteryjnej. R.L.: Krokiewicz traktował filozofów jako miłośników prawdy, bowiem twierdził, że mędrcy to ci, którzy znają prawdę, pojęli ją, natomiast człek, który nie zna tej prawdy i jej poszukuje, nazywa się filozofem. Mędrcy znali tę prawdę; czy to, że Arystoteles i inni odeszli od tej mądrości misteryjnej, nie jest błędnym krokiem, czyli uniemożliwia żywy kontakt z prawdą? J.P.: Patrząc na to z punktu widzenia platońskiego czy misteryjnego, jest to utrata bezpośredniego kontaktu z Bóstwem, pewnego rodzaju upadek. Arystoteles jest tym, który spada na ziemię i dobrze mu to robi, on to nawet lubi. Używając terminologii jungowskiej, jest to odejście od mistycznej introwersji w kierunku coraz bardziej konkretnej, pragmatycznej ekstrawersji. To jakby kolejny etap adaptowania się do środowiska ziemskiego. Co dla Hindusa jest mają i nie istnieje, to dla Arystotelesa istnieje i jest jak najbardziej realne. R.L.: Pojawia się więc tendencja hejmarmeniczna? J.P.: Niewątpliwie tak. Rzecz polega na tym, że u Arystotelesa i długo jeszcze w historii filozofii będzie świadomość tego, bo Arystoteles nie neguje istnienia świata duchowego. Ta negacja zaczyna się grubo później, dopiero w XVII, XVIII wieku, kiedy następuje przejście od nauki w dużej mierze opartej na magii, czy z magii wyrastającej, do nauki kartezjańsko-baconowsko-newtonowskiej, tzn. metamorfoza, zapomnienie o świecie duchowym. Kompletny brak tych zainteresowań widoczny jest u Hobbesa, Locke’a, Hume’a. Zwróciłbym tu uwagę na słowo filozofia. Mądrość można miłować z dwóch różnych punktów widzenia: jeszcze jej nie mając, ale już się nią zachwycając, oraz można ją miłować dalej i tym bardziej, jeśli się ją poznało. Przedtem i potem, jak z ukochaną kobietą. R.L.: Tu dopiero zaczyna się miłość... J.P.: ...wcześniej jest to fascynacja, rodzaj zaczadzenia. Któryś ze starożytnych definiuje filozofię jako sztukę umierania. Niewątpliwie z myślą o odrodzeniu. Nurt mistyczno-gnostyczny pogaństwa dysponował głęboką wiedzą o śmierci i zmartwychstaniu, wiedzą misteryjną. Oczywiście, starożytni mieli do czynienia z innymi bogami, spotykali Demeter, Korę, Izydę, Dionizosa., ale także prefiguracje Chrystusa, jak Ozyrys czy Adonis (Steiner twierdzi, że jest to Chrystus widziany w innych warstwach świata duchowego, jeszcze przed inkarnacją). R.L.: Jaki jest sens tego upadku z soteryczności w hejmarmeniczność? J.P.: Steiner przywiązywał do tego dużą wagę. Według niego człowiek w pewnej fazie musiał uwolnić się od bożków, bo byłby nieustannie częścią Bóstwa, nigdy nie stałby się człowiekiem w sensie indywiduum. Upadek ten jawi się więc jako zło konieczne. Człowiek ma potem szansę powrotu do Bóstwa, ale już z wolności, bo nikt go do tego nie zmusza. Póki był w raju, problem nie istniał, bo przecież wewnątrz Bóstwa nie ma mowy o żadnej wolności. R.L.: Czy ja można pomyśleć, czy ja jest do pomyślenia? Czy ja to jaźń? Czym jest czyste myślenie?
J.P.:
Dotyka pan tu niesłychanie cienkiej
sprawy. Trzeba odróżnić dwie rzeczy: sposób w jaki ja
odbija się w naszych pojęciach (to jest nam dostępne, bo myśleć i
definiować na różne sposoby możemy), oraz doświadczanie ja.
W filozofii możemy myśleć i spekulować o ja,
jest wiele poglądów, zaczynając
od wczesnych starożytnych, u których nie ma czegoś takiego, a kończąc
na Fichtem, który twierdzi, że nasze ja
konstytuuje cały nasz świat. Oczywiście, jest wiele pośrednich poglądów,
wynikających ze spekulacji, co nie znaczy, że ludzie klasy Fichtego nie
mieli pewnego typu przeżyć, które dawały im doświadczenie siebie jako
ja
transcendentnego, duchowego, ale ani nie było to zamierzone, ani
metodyczne, ani permanentne. Proszę zauważyć, że jeszcze Plotyn mówi,
iż doświadczenie mistyczne miał dwa czy trzy razy w życiu, jeśli
Plotyn miał je tylko tyle razy, jak często przydarza się Kowalskiemu? R.L.: Czy można powiedzieć, że jest to myślenie satwiczne? J.P.: Może, ale bałbym się takich paraleli. Przełożyć mógłby to tylko ktoś, kto dotarł do ja drogą europejską i nieeuropejską, kto mógłby porównać te dwa doświadczenia i powiedzieć, czy inni też dotarli do tego samego. Może tu pojawić się zagrożenie ignotum per ignotum: w europejskiej linii dalej nie wiemy co to jest, o czym mówimy, a sięgamy do hinduskiej, która jest nam obca. Ma pan doświadczenia jogiczne? Teoretycznie więc można dokonywać takich porównań, ale ulega się wtedy ogromnemu ciśnieniu podobieństwa słów. R.L.: Zapytałem dlatego, że w artykule Od filozofii do antropozofii dokonuje pan podziału na rzeczy ante rem, in re i post rem, co odpowiadałoby w pewnym sensie podziałowi gunicznemu.
J.P.: Takich
analogii można oczywiście szukać, ale trzeba być bardzo ostrożnym.
Intelekt wyższy, syntetyczny, lubi te podobieństwa i to jest późny
Jung, któremu kojarzy się już wszystko ze wszystkim, wszędzie widzi
archetypowe wzorce, co wydaje się niebezpieczne,
jeśli nie jest wsparte doświadczeniem duchowym. My, którzy tego doświadczenia
częstokroć nie mamy, popełniamy błąd filologów tłumaczących słowo
„podniebienie” jako miejsce znajdujące się pod niebem. R.H.: ...i w tym sensie jest dynamiczny.
J.P.: Tak. Steiner podaje ładny przykład, który w jego czasach można było
rozumieć w sposób czysto duchowy, obecnie zaś można go sobie przybliżyć
za pomocą techniki. Powiada: wyobraźmy sobie trójkąt jako taki. Ktoś
może powiedzieć, że nie sposób wyobrazić sobie trójkąta jako
takiego, bo zawsze jest to trójkąt albo równoramienny,
albo równoboczny, itd. Wszystkie możliwe wersje trójkąta w statycznym
obrazie nie mogą być naraz dane. Steiner mówi: wyobraźmy sobie — proponuje pewien zabieg duchowy
— że ten trójkąt zaczyna się poruszać,
następują po sobie szybko wszystkie możliwe relacje
między kontami i bokami. Mogę sobie coś takiego wyobrazić, to wymaga
pewnego treningu, ale w zasadzie jest możliwe. Dzisiaj jesteśmy to w
stanie zrobić również dzięki technice: możemy zobaczyć poruszający
się trójkąt na filmie. Wtedy w jednym dynamicznym
obrazie trójkąt jest dany jako taki, we wszystkich możliwych swoich
wersjach. To jest imaginacja, nie dokonuje się jej przy pomocy filmu czy
maszyny, one jedynie naśladują pewien zabieg duchowy. To się robi w
medytacji, która jest pomostem między myśleniem
abstrakcyjnym a symbolowym. Czy to jest już ja?
Nie. ja może się tu
zamanifestować w jakimś obrazie, np. w mandali. U Junga jest cała
plejada tych obrazów, przy pomocy których manifestuje się ja.
Weźmy archetyp bohatera, herosa w religii, kulturze — to
jest ludzkie ja. Oczywiście,
fizycznie jest to jakiś człowiek historyczny, istniejący — św. Jerzy, Parsifal itp., ale wewnętrznie oznacza to ludzkie ja,
które walczy ze „smokami” psychiki zbiorowej. Nie jest to jednak
jeszcze ja, a jedynie obraz ja. Następna
faza, następny poziom przemiany naszego sposobu poznawania świata to według
Steinera tzw. poznanie inspiratywne. Daje nam ono relacje między
obrazami, pozwala rozpoznać związki, w jakie obrazy wchodzą ze sobą.
Kiedy oglądamy obrazy Boscha, to co my z
nich na dobrą sprawę rozumiemy? Nie rozpoznajemy postaci, które się
tam pojawiają, bo nie znamy ich wzajemnych relacji. Jung mówił o
obrazach, symbolach, jednak jego odpowiedzią na pytania o znaczenia tych
symboli było sięganie do analogii z innych kręgów
kulturowych, dokonywał tzw. amplifikacji — a jak to było w Chinach, jak
u Patagończyków, jak u chorych psychicznie, u dzieci itd. Znajdywał wspólne
zarysy, modele, wzorce, archetypy i w ten sposób próbował coś wyjaśnić.
Jest to metoda wprawdzie wyrafinowana,
lecz jednak intelektualna, szukanie wspólnego mianownika. To się nie brało
z duchowego doświadczenia, tylko ze spekulacji, szukania podobieństw i różnic,
to syntetyczna i analityczna praca intelektu. Steiner proponuje nam, w
przeciwieństwie do Junga, następujący
zabieg: jeśli przy pomocy pewnych ćwiczeń rozwinęliśmy w sobie
poznanie imaginatywne, panujemy nad nim, włączamy i wyłączamy je kiedy
chcemy, jeśli jesteśmy już w świecie symboli, wtedy należy czasowo
zlikwidować tę umiejętność widzenia symboli,
wytworzyć swego rodzaju pustkę, a wówczas symbole same zakomunikują
nam swoje znaczenie, czyli prawda przyjdzie nie z naszej spekulacji
intelektualnej, jak u Junga, tylko sam przedmiot zakomunikuje nam prawdę
o sobie. Wtedy jest to prawda obiektywna, biorąca
się z obiektu. Steiner powiada, że jest to rodzaj duchowego dźwięku
lub głosu, analogon głosu komunikuje znaczenie symboli (notabene podobne
zjawisko występuje wśród pacjentów szpitali psychiatrycznych). Widać
to czasami u prymitywnych wizjonerów, którzy
opisują swoje wizje symboliczne, nie rozumiejąc ich, ponieważ nie mają
właśnie poznania wyższego rzędu, poznania inspiratywnego. Czy w
inspiracji dane nam już jest nasze ja?
Jeszcze nie, doświadczalnie nie, bo jako pojęcie dane jest u niejednego
filozofa. Trzeba więc dokonać następnego zabiegu, bardzo już trudnego
— uzyskać typ poznania nazwany przez Steinera intuitywnym (umyślnie nie
używam w tłumaczeniu z niemieckiego określenia intuicyjny, które
kojarzy się u nas z tym, że ciocia nie poszła dzisiaj do magla, bo miała „intuicję”, że
ją okradną). Poznanie intuitywne nie jest poznaniem obrazowym, i nie
jest poznaniem „dźwiękowym”, nie jest odbiciem ani wzroku, ani słuchu,
jest to dotarcie do istoty rzeczy. Słowo istota
słusznie ma podwójne znaczenie: istotą
kubka jest kubkowatość jako idea, istota oznacza również tajemnicze coś,
co nie jest realizacją jakiejś idei „abstrakcyjnej”, a czym w
przypadku człowieka jest ja.
Poznanie ja jest nie bardzo
opisywalne. Czytając mistyka mamy wrażenie, że on nie mówi z Bogiem,
lecz rozmawia z kimś w rodzaju swego wyższego ja,
anioła opiekuńczego. Szeregowy katolik modli się do swojego Boga o to,
żeby jego rodzinie dobrze się wiodło, żeby żona nie zaszła w ciążę,
bo będzie musiała urodzić, żeby wygrał na loterii, albo pojechał do
Rzymu i zobaczył Ojca św. — to są modlitwy kierowane do ducha opiekuńczego,
który opiekuje się indywidualnym losem. Nie prosi o rzeczy ogólniejsze
— zbawienie ludzkości, dobro, miłość itp. Oczywiście bywali święci,
którzy o to prosili, ale szeregowy
katolik tego nie robi, on próbuje kontaktu ze swoim wyższym ja,
czyli aniołem opiekuńczym. Sądzę, że kiedy docieramy
do naszego ja, to mamy do
niego taki stosunek, który trzeba nazwać religijnym, wyraźnie jest to sacrum
zarazem fascinans
i tremendum (według Rudolfa
Otto). Tak jak anioł w Apokalipsie wyższe ja
mogłoby powiedzieć: nie musisz przede mną klękać, bo w gruncie rzeczy
ty to ja, a ja to ty, a tylko dlatego, że żyjesz w upadku wydaje ci się,
że jesteśmy różni, ale naprawdę nie jesteśmy różni. Oczywiście mówienie
o ja
w kategoriach intelektualnych, czyli trzy piętra niżej — bez intuicji,
inspiracji, imaginacji, to dobry temat na towarzyski wieczór albo
filozoficzną książkę. R.L.: Co oznacza upadek człowieka, czyli przejście z fazy soterycznej w hejmarmeniczną?
J.P.: Kiedy mówimy soterycznie to dobrze, a hejmarmenicznie — źle. Zawsze trzeba zaznaczyć
z jakiego punktu widzenia mówimy, co nie znaczy wcale, że jest to względne.
Możemy więc uformować sobie trzy poglądy następujące: R.H.: Jak opisałby Pan, z punktu widzenia tego trzeciego poglądu, Jezusa Chrystusa na krzyżu? J.P.: Na krzyżu wisi człowiek — niższe ja, ale jest to człowiek zjednoczony z Bóstwem. Kiedy Bóstwo opuszcza człowieka, ten woła: „Boże, czemuś mnie opuścił?!” To jest moment, w którym chwytamy rozdzielenie. Poza tym Bóg przetwarza tego człowieka, kształtuje go przez pewien czas życia, zabija, składa w ofierze, a potem powoduje jego zmartwychstanie. Jest to modelowe ujęcie rozwoju kosmosu — najpierw życie w raju, potem śmierć na ziemi, cała faza hejmarmeniczna, to faza śmierci po to, ażeby nastąpiło zmartwychstanie, odrodzenie się na wyższym poziomie, w Nowej Jeruzalem. R.H.: Dotarliśmy więc do problemu miasta. Tu, na niższym ziemskim poziomie istnieje miasto jako forma siedliska ludzkiego, struktura funkcjonalna, społeczna, symboliczna stanowiąca w dużej mierze o Sitz im Leben jego mieszkańców. Jakie wpływy wywiera miasto na życie duchowe człowieka? Jak widzi Pan relację: miasto — ja?
J.P.: Zacznę od
anegdoty. Byłem w Pszczynie zaproszony przez dyrektora Janusza Ziembińskiego,
żeby przełożyć tam na zamku, w atmosferze tego miejsca, autobiografię
Telemanna — osiemnastowiecznego kompozytora, który był kapelmistrzem
rodziny Prossnitzów, ówczesnych właścicieli Pszczyny. Siedziałem w
zamku przez tydzień,
jak nie dłużej, i tłumaczyłem. Chodziłem na obiady do wtedy podłych,
małomiasteczkowych knajp. Wbiegałem na to czwarte formalnie, a w
rzeczywistości chyba ósme piętro, spacerowałem po zaniedbanym parku.
Miałem „mały” (najmniejszy w zamku) pokój, który
jednak, w porównaniu z pokojem w bloku, był na tyle duży, że musiałem
wstawać z fotela, aby po coś sięgnąć czy wyjrzeć przez okno.
Zrozumiałem wtedy na zamku istotę duszy feudalnej. Nie jest ona
mianowicie skoncentrowana w jakimś punkcie danego osobnika,
tylko jest rozlana a to na niwach, a to w lasach. Zamki były duże, dużo
było luster i dużo było portretów. Dlaczego? Bo kiedy feudałowie byli
tak rozpuszczeni jako dusza w świecie, to granice ja
tych ludzi tożsame były z granicami ich dóbr, posiadłości. Byli
szalenie słabo skoncentrowani w środku. W skupieniu pomagała im trochę
modlitwa, ale niewiele, bo prowadziła ich znowu do Boga odśrodkowo.
Feudał wiedział, że jest, że istnieje, kiedy zobaczył się w lustrze,
jak się nie zobaczył, to nie miał tego poczucia.
W tym celu malowano też portrety, aktualny dziedzic pamiętał wszystkich
swoich przodków bardzo dobrze. Oczywiście
ja wtedy można nazwać
genealogicznym. R.H.: Mam jednak wrażenie, że to, co Pan był łaskaw zauważyć, odnosi się raczej do miasta w jego bardziej już historycznej formie, tzn. ograniczonego murami miejskimi, ustrukturowanego, uporządkowanego. Jak przedstawia się ja mieszkańca miasta współczesnego w najbardziej zawansowanym stadium, czyli amerykańskiego, miasta pełnego chaosu, metropolii, molocha bez granic? J.P.: Pierwsze nasuwa się to, że miasto przekroczyło już punkt czy okres optymalnego rozwoju, w związku z czym przestało już pełnić rolę inkubatora ja. Być może teraz mamy proces odwrotny tzn. miasto niszczy ludzkie ja na różne sposoby, zwłaszcza tam, gdzie ja jest rozbijane, rozpuszczane tak, jak rozpuszcza się kawałek lodu wrzucony do ciepłej wody. Miasto, jeszcze dziewiętnastowieczne, spełniało pozytywną funkcję, to było apogeum rozwoju mieszczaństwa. Dwudziestowieczne miasta-molochy nie konstruują już ludzkiego ja, ich funkcja negatywna, arymaniczna utrzymuje się i wzmaga. Alternatywą dla tej sytuacji są propozycje powrotu do natury wysuwane przez „zielonych”, zabarwione z kolei lucyferycznie. Żadna z tych skrajnych propozycji nie jest życzliwa dla ludzkiego ja. Jedna chce je roztopić w dżungli miejskiej, druga w dżungli wiejskiej, gdzie mielibyśmy prawdopodobnie zaprzyjaźnić się ze światem zwierząt. Droga pośrednia to miasto-wieś, oferująca i skupiająca zalety miasta i zalety wsi, a wyzbyta jednocześnie ich wad. Miasto-wieś jawi się jednak jako utopia i jak na razie rzadko próbuje się ją realizować, chociaż możliwe, że rozwijałaby ludzkie ja w sposób właściwy. Byłoby ono wtedy ja oscylującym, miałoby — jak serce (związane zresztą z wyższym ja) — skurcz i rozkurcz, dośrodkowość i odśrodkowość. Każda jednostronność, czyli albo miasto, albo wieś jest chorobą. R.L.: Na koniec pytanie bardziej osobiste. Jak się Pan określa we własnej twórczości, pracy, czyli kim jest intermediarius?
J.P.: To ładne
pytanie, syntetyczne, podsumowujące. Odpowiedź powinienem wygłosić na
łożu śmierci, miło mi, że umożliwia mi Pan to wcześniej. R.L., R.H.: Dziękujemy Panu serdecznie za rozmowę i życzymy powodzenia w budowaniu trzeciego mostu. |