|
||
Sergiusz Bułgakow (1871-1944) – wybitny teolog prawosławny. W młodości kształcił się w seminarium duchownym w Orle. Odchodzi od wiary, studiuje prawo w Moskwie, interesuje się marksizmem. Praca O rynkach pri kapitaliczeskim proizwodstwie stanowi jego magisterium. W 1898 r. wyjeżdża jako stypendysta do Niemiec. Współpracuje m.in. z G.W. Plechanowem, K. Kautskim, i V. Adlerem. Pisząc pracę doktorską Kapitalizm i ziemledielije przekonuje się, że doktryna marksistowska to utopia. Od 1900 r. stopniowo powraca do prawosławia; publikuje Ot marksizma k idiealizmu. W 1910 wraz z J. N. Trubieckim, N.A. Bierdiajewem i W.F. Ernem tworzy wydawnictwo Put’, przyjaźni się z P.A. Fłorenskim. W 1918 r. przyjmuje święcenia kapłańskie, za co zostaje usunięty z uniwersytetu. Wykłada w uniwersytecie w Symferopolu, z którego zostaje usunięty w 1920 r. Po aresztowaniu w 1922 r., uznany za zdrajcę marksizmu, zostaje wysłany do Istambułu, skąd jedzie do Paryża. Zostaje profesorem teologii dogmatycznej w instytucie św. Sergiusza, współpracuje z pismem Put’ Bierdiajewa; od 1930 wykłada w King's College w Londynie; w 1934 r. wykłada w USA i Kanadzie. Umiera w Paryżu. |
Święty Graal. Próba dogmatycznej egzegezy wersetu z Ewangelii św. Jana 19,34 cz. I |
|
O. Sergiusz Bułgakow |
||
W Ewangelii św. Jana
(w opowiadaniu o cierpieniach Chrystusa) zauważamy pewien rys, którego
brak u innych ewangelistówl.
Jest to opowieść o złamaniu goleni dwóch łotrów i o przebiciu włócznią
żebra2
Chrystusa („jeden z żołnierzy włócznią przebił Mu żebro...” —
haima kai hydor3). Przy tym nadaje się temu szczególne znaczenie — celowo i
tryumfalnie potwierdza się prawdziwość, tego świadectwa („Zaświadczył
to ten, który widział, a świadectwo jego jest prawdziwe”). I dalej:
„On wie4,
że mówi prawdę, abyście i wy wierzyli” (J 19,34-35). Dalej następuje
jeszcze powołanie się na starotestamentowy tekst („Stało się to
bowiem, aby się wypełniło Pismo: Kość jego nie będzie złamana”). Zdarzenie to zaszło już po tym, gdy „Jezus, skłoniwszy
głowę, oddał ducha” (J 19,30), tak że żołnierze, przyszedłszy,
„nie łamali mu goleni” (J 19,33). Wypłynięcie z martwego ciała
krwi i wody jest trudne do wyjaśnienia (choć czyniona takie próby5). Okazuje się ono znakiem (semeion) w sensie
ewangelicznym, przy czym szczególne znaczenie tego znaku określane jest
nie tylko przez to, że z martwego ciała wypłynęły krew i woda, ale i
przez stan tego ciała. Choć umarło ono po opuszczeniu go przez ducha,
ale nie stało się deszcze trupem, nie zaczął się jeszcze jego rozkład,
jak o tym czytamy w słowach „ciało Jego nie doznało rozkładu” (Dz
Ap 2,31; Ps 16,10). Śmierć Chrystusa była
dla tego ciała tylko głębokim snem czy też omdleniem. Choć Jezus
„oddał w ręce Ojca ducha Swego” (Łk 23,45), to jednak związek Bożego
ducha z ciałem nie został ostatecznie rozerwany. I to ciało, choć
czasowo opuszczone przez ducha, było jednak żywe, i miało w sobie krew
i ono jeszcze raz zostało uśmiercone przez uderzenie włócznią.
Konsekwencją tego uderzenia było wypłynięcie krwi i wody, tak że ciało
zostało — w celu pogrzebania go — wykrwawione i pozbawione koniecznej
części swego składu, a mianowicie płynu. Co to oznacza? Wiemy6, że „w krwi jest dusza zwierząt”, siła życia ciała.
Dlatego wylanie krwi oznacza odłączenie się duszy od ciała, czyli śmierć
ciała. To prawda, że także po wylaniu krwi ciało Zbawiciela nie stało
się trupem, albowiem nie podlegało rozpadowi, lecz pozostało w pewnej
anabiozie, oczekując na swe Zmartwychwstanie. Krew jest absolutnie szczególną
substancją, która odznacza się tym, że jednoczy się w niej to, co
duchowe i to, co substancjalne, łączą się dwie natury: żywa i nieżywa,
łączą się: zwierzęca dusza i ciało, Krew pośredniczy pomiędzy
duchem a ciałem, pomiędzy bytem duchowym a substancjalnym, jest ich żywym
związkiem. I choć jest ona tylko szczególną cieczą, przynależną do
świata fizycznego, to jednak kryje w sobie także zagadkę życia,
zawiera w sobie duszę ciała, jego zwierzęcą entelechię. To
zjednoczenie i utożsamienie zasad tego, co żywe i tego, co nieżywe (czy
też tego, co zawiera w sobie tylko senne formy życia) w ich
nierozerwalnej jedności, jest twórczym aktem Bożym, pewną pierwotnością
ożywienia. Przyrodoznawstwo poznaje dzięki swym metodom tylko „jak”
tego aktu, ale nie jego „co”, które pozostaje nierozerwalne w swej
bezpośredniości: życie jest życiem, wszystko, co żyje, jest
uduchowione, a we krwi jest dusza zwierząt. Oczywiście życie krwi
wymaga (jako warunku) istnienia organizmu z całą jego złożonością,
lecz jest to tylko ogólne wyrażenie zasadniczego faktu, czyli
uduchowienia substancji, którą okazuje się ciało. Podczas aktu śmierci
nie zachodzi zwykłe rozdzielenie się krwi i ciała, lecz odwrotnie, każde
z nich, pozostając w nierozdzielnym związku z drugim, zaczyna podlegać
rozkładowi, zaś wraz z rozkładem krwi, ginie także
i umiera zwierzęca dusza. Dusza, żyjąca we
krwi, nie panuje bowiem nad nieśmiertelnością i nie daje jej ciału.
Nieśmiertelny jest tylko duch człowieka i to on ożywia duszę (a wraz z
nią ciało). Człowiek przy zmartwychwstaniu otrzymuję nową moc duszy
dla ożywienia nowego ciała, ale ta jakby nowa dusza okazuje się tożsama
z wcześniejszą pod względem mocy samotożsamości ożywiającego ją
ducha, okazuje się zatem przedłużeniem tego samego życia. Duch
ochrania potencję duszy (a przez nią także ciała), niczym ziarno
(„To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać
potem, lecz zwykłym ziarnem...” — 1 Kor 15,37). Zwierzęta nie znają
tej jednostkowej nieśmiertelności właśnie dlatego, że w przeciwieństwie
do człowieka nie posiadają ducha, a jedynie zwierzęcą duszę,
ostatecznie rozkładającą się wraz z ciałem i krwią. Tutaj można mówić
tylko o nieśmiertelności gatunku (zob. Rdz 1,21 oraz 24 i 25). Podczas śmierci Chrystusa (po uderzeniu włócznią) miało
miejsce rozdzielenie duszy-krwi i ciała, przy czym Jego ciało,
pozbawione życia i krwi, otrzymało je oczywiście przy Zmartwychwstaniu,
jako że wówczas otrzymało znów duszę. Z otrzymaną wtedy krwią
wchodzimy we wspólnoty Eucharystii. Lecz ta krew, zmartwychwstałego i
chwalebnego ciała, choć jest tożsama z krwią ciała żyjącego na
ziemi, to jednak jest od niej różna na tyle, na ile krew, która wypłynęła
z tego ciała, oddzieliła się już od niego. Zmartwychwstałe ciało
Zbawiciela jest ciałem leżącym w grobie, ale nie ma w nim już wylanej
krwi7. Krew i woda, które
wypłynęły z żebra, pozostały na tym świecie jako nie należące już
do zmartwychwstałego ciała. W ten sposób stajemy wobec faktu o wyjątkowej
doniosłości, tryumfalnie akcentowanego i poświadczonego przez Ewangelię:
ludzka natura Chrystusa (jego żywe, natchnione Ciało) rozdzieliła sil
na krzyżu. Swą krew i wodę oddał On światu, a pozbawione ich ciało
zostało pogrzebane i potem zmartwychwstało. Pojawia się przed nami
problem dogmatycznego znaczenia tego faktu. Co oznaczają wylane krew i woda? Krew, w sensie tajemnicy
Eucharystii, jest związana z substancjalnym uduchowieniem ciała, jest
jego żywą duszą. Jest ona z jednej strony siedliskiem ducha, jakby ciałem
dla niego (i w tym sensie krew Chrystusowa odpowiada Kościołowi, jako
Jego Mistycznemu Ciału), z drugiej zaś zawiera w sobie duszę ciała, żyjącego,
na mocy natchnienia krwi (jej zamiany). Można rzec zatem, że krew
Chrystusa wyraża Jego człowieczeństwo („On z jednego człowieka
wyprowadził cały rodzaj ludzki...” — Dz. Ap 17,26), że jest Jego
psychobiologicznym substratem. Zaś woda jest pierwotnym elementem
substancji świata, z którego został on stworzony („bezmiar wód”
— Rdz 1,2; „A potem Bóg rzekł: Niechaj powstanie sklepienie w środku
wód i niech oddzieli jedne wody od drugich!” — Rdz 1,6; „Głos Pański
ponad wodami...” — Ps 29,3). W pewnym sensie jest to metafizyczna
pierwotna materia Świata (hyle), przy czym nową (odnowioną) hyle
jest woda chrztu (Jordanu). Oczywiście ciało Chrystusa składało się
z tych samych części i elementów, co i ludzkie ciało w ogóle, lecz jeśli
wyrazić tę wielość przez jedność, to takim jednoczącym, wszechrozpływającym
się i wszechzawierającym pierwotnym elementem „ziemi” okazuje się
„woda”, z której powstała „kula ziemska”8. W ten sposób jedność
krwi i wody wyraża pełnię człowieczeństwa, jako zjednoczonej zasadę
duchowej, składającej się z zasady tworzącego życia (czyli krwi) i
zasady życia tworzonego (czyli wody); jest to połączenie pasywności i
substancjalności. T o jest właśnie żywa cielesność, która wydzieliła
się z Ciała Chrystusa, pozostawionego na krzyżu przez ducha. To
wydzielenie nie łączyło się ze znaczeniem samego Ciała, jak na to
wskazuje ewangelista („Kość jego nie będzie złamana” — J 19,36),
wspominający przy tym starotestamentalny obraz paschalnego baranka. Ten
ostatni, jeśli go rozpatrywać pod kątem nienaruszalności („Kości
jego łamać nie będziecie”, Wj 12,46), okazuje się praobrazem
niezniszczalności Ciała Bożego. A zatem na krzyżu dokonał się
tajemniczy podział cielesności Chrystusa: Jego nieskruszone ciało zostało
zdjęte z krzyża, złożone w grobie i zmartwychwstało, ale wcześniej
wypłynęła z niego Jego uduchowiona cielesność, w postaci krwi i wody.
Potwierdzenie takiego pojmowania ciała i krwi, jako człowieczeństwa w
ogóle, znajdujemy u samego Jana Teologa, w słynnym tekście 1 J 5,6-7
(tzw. Comma Johanneum, tekst o
trzech świadkach w niebie, którego brak w pierwotnych rękopisach): Jezus Chrystus jest tym, który przyszedł przez wodę i
krew (di hydatos kai haimatos)9
i Ducha, nie tylko w wodzie (ouk en to hydati monon); lecz w wodzie i we
krwi (en to hydati kai en to haimati)10. Duch (to pneuma)
daje świadectwo, bo Duch jest prawdą. Trzej bowiem (oi treis) dają świadectwo, a ci trzej są jedno (eis
to hen). W tym tekście, który
jest crux interpretum, zawiera się (w jego sensie historycznym)
odrzucenie nauki doketyzmu. Zgodnie z tą ostatnią, Chrystus tylko przy
chrzcie „wodą” zstąpił na Jezusa, by pozostawić Go w czasie
cierpienia. Apostoł, występując przeciwko tej nauce i przeciwko
pozornemu ucieleśnieniu, ukazuje prawdziwą pełnię i prawdziwość
ucieleśnienia, które dokonało się nie tylko w wodzie, ale i we krwi. Jednak niezależnie od tego kontekstu historycznego (choć również
w związku z nim) dogmatyczna treść tego tekstu zawiera się w głoszeniu
konieczności (a zarazem wystarczalności) ciała i krwi dla pełni i
prawdziwości uczłowieczenia Chrystusa, „Ciało i krew” to prawdziwe
człowieczeństwo, w którym mieszka „Duch”, przy czym w wersie 5,8
jest to oczywiście Duch Chrystusa, czyli Logos, który stał się ciałem
i przybrał postać człowieka. W ten sposób otrzymujemy trójczłonowy
skład natury Chrystusa: Duch-Logos, dusza (krew), ciało (woda), które
stały się „jednym” (1 J 5,7). Jednak w wersie 5,6 („Duch świadczy
o Nim”), Duchem tym jest oczywiście Duch Święty. Tak czy inaczej, ważne
jest to, że krew i woda mają tu jawnie znaczenie prawdziwego człowieczeństwa,
uduchowionej cielesności12, tak że krew jest duszą, zaś woda ciałem13.
A zatem, zgodnie z tryumfalnym świadectwem Ewangelii św. Jana, ludzka
natura Zbawiciela rozdzieliła się przy Jego śmierci, będąc jednak
nierozdzielną: krew i woda (czyli substancja duchowo-cielesna) wypłynęły
z żebra, ciało zaś pozostało bezkrwiste i bezwodne, choć zachowało
poza tym całą pełnię swego składu. Teraz zagłębimy się
wieloznaczny i nawet (rzec by można) wstrząsający sens tego
rozdzielenia. Zaczniemy od tego, co
jest proste i najbardziej bezsporne. Przede wszystkim okazuje się, że to
rozdzielenie trwa nadal, w tym mianowicie sensie, że nigdzie nie ma
wzmianki, jakoby do zmartwychwstałego ciała Chrystusa wróciły krew i
woda, które z niego wypłynęły, i by zaszło ich ponowne zjednoczenie.
Oczywiście ludzkie ciało Chrystusa posiadało ponownie całą pełnię
człowieczeństwa to znaczy było uduchowionym ciałem ludzkim, posiadającym
krew. Można wysunąć dwie
hipotezy: albo w ciele pozostała jeszcze część krwi (i wody), co jest
w pełni prawdopodobne, albowiem nieuchronną konsekwencją uderzenia włócznią
nie musiało być wcale wylanie całej krwi i wody z całego ciała, albo
krew powstała w zmartwychwstałym ciele razem z przywróconym mu życiem,
tak, jak nieustannie powraca ona w każdym organizmie żywym. Lecz i przy
jednej, i przy drugiej hipotezie istnieje nadal różnica pomiędzy krwią
i wodą, które wypłynęły z żebra Chrystusa, a Ciałem i Krwią,
podawanymi w tajemnicy Eucharystii, przy stałej ich tożsamości. Na czym
polega ta różnica i na czym polega ta tożsamość? Przede wszystkim trzeba zauważyć, że sam fakt wypłynięcia
krwi Chrystusa (wraz z wodą) z Jego żebra był mało zauważany w
dogmatycznej egzegezie, zaś o ile był zauważany, pojmowano go jedynie
eucharystycznie. Między innymi z tego faktu wynika cykl zachodnich legend
o św. Graalu, który był, wedle tej tradycji, tym eucharystycznym
naczyniem, którego używał Chrystus na Ostatniej Wieczerzy. Do tej
czaszy Józef z Arymatei zebrał wylane z żebra Chrystusa: krew i wodę.
Legenda nie wyjaśnia, czy do naczynia została zebrana cała krew, która
wypłynęła z żebra, czy tylko jej część (wschodnie podanie głosi,
że na Golgocie była pogrzebana głowa Adama — co zwykle wyobraża się
na prawosławnych krucyfiksach — i że na nią upadła kropla Bożej
krwi). Zachodnia legenda ze swej strony eksploatuje motyw św. Graala,
komplikując go i: nawet pogrążając w różnych romantycznych szczegółach.
W ogóle w zachodnim tłumaczeniu motywu św. Graala da się zaobserwować
dwa warianty: wedle jednego, jest to czasza krwi Zbawiciela, która trafiła
— za pośrednictwem Józefa z Arymatei — do Glandstobury w Anglii (stąd
jej wplecenie w cykl legend o królu Arturze)14.
Święta czasza ukryta jest przed ludźmi, ale ukazuje się godnym tego (Perceval).
Wedle drugiego zaś tłumaczenia, św. Graal jest kamieniem, na którym
pojawia się święty kielich (jest to zatem rodzaj antyminsu na kamieniu,
wedle katolickiego obyczaju), czemu odpowiada w pieśniach rosyjskich „alatyr-kamień”.
Zachodniemu chrześcijaństwu dane było poczuć i przyswoić religijnie
ten temat (i na tym polega pozytywne znaczenie tej legendy), nie dane mu
natomiast było pojąć go. Zaś Wschód przeszedł obok tego tematu całkowicie
obojętnie, jeśli pominąć to, że pewne rysy opowieść o św. Graalu
wplotły się w rozpowszechnione na Wschodzie opowiadania o cudownych
pojawieniach się Dziecięcia Jezus w Eucharystii15. Wypada jeszcze osobno
zaznaczyć to wyjaśnienie fragmentu J 19,34, które znajduje się w
prawosławnym obrządku proskomidii na dzień św. Jana Złotoustego i św.
Bazylego Wielkiego. Święty Baranek, po
wyjęciu go, przebity zostaje włócznią przez duchownego z lewej strony,
ze słowami „A jeden z żołnierzy...”, zaś duchowny wlewając potem
do kielicha „święte zjednoczenie” (czyli wino z wodą), wymawia słowa:
„I wnet wypłynęła krew i woda”, a potem, wskazując ręką na
kielich, dodaje „świadczy ten, który widział...”. Co oznacza ta
symbolika? Czy nie zawiera ona w sobie utożsamienia krwi i wody, które
wypłynęły z żebra, z Krwią Eucharystyczną, i czy nie jest
odrzuceniem różnicy pomiędzy nimi? Wedle naszego rozumienia, nie.
Proskomidia, jak i wszelka liturgia, ma w ogóle dwojakie znaczenie:
przede wszystkim jest ona tajemnicą przeistoczenia św. darów i przyjęcia
Komunii św., ale ponadto jest ona także powtarzanym (na zasadzie
wspomnienia) ucieleśnieniem Boga w zasadniczych momentach Jego ziemskiego
życia, które odpowiadają różnorakim symbolicznym fragmentom liturgii.
W szczególności wspomina się (w odpowiednich chwilach) narodziny
Chrystusa, Jego cierpienia i Zmartwychwstanie. I właśnie w porządku
takiego wspominania wymawiane są słowa fragmentu J 19,34, czyli tym
samym momentu tego nie można sprowadzić tylko do znaczenia Ofiary
Eucharystycznej. Tajemnica tej Ofiary
dokonuje się przez wspomnieniową rekonstrukcję Wieczerzy Pańskiej i
wymówienie słów Pana, ustanawiających Sakrament, otrzymujących siłę
w epiklezie, a tu nie ma już żadnego odniesienia do J 19,34. Oczywiście
Krew Chrystusa jest substancjalnie jedyna i tożsama, zarówno w Kielichu
Eucharystycznym, jak i na Krzyżu, gdzie została wylana z żebra, jednak
jest ona różna w sensie gatunku jej istnienia i ujawnienia się przed człowiekiem.
I przede wszystkim w tym sensie należy odróżniać Krew Chrystusa
przeznaczoną dla Komunii św. i Krew nie przeznaczaną do tego celu, tzn.
krew eucharystyczną i nieeucharystyczną, tajemniczą i bezpośrednią,
zwracałem już uwagę16 na tę ważną okoliczność, że Pan,
obecny na Ostatniej Wieczerzy ze swym własnym Ciałem i Krwią, nie
ofiarował im Komunii św. w takiej postaci, ale w postaci tajemniczego
ciała i takiejże krwi, w które przeistoczone zostały chleb i wino. W
ten sposób już tutaj, przy istniejącej i niewątpliwej tożsamości
elementów Eucharystii z ciałem i krwią Chrystusa, zakłada się i
ukazuje różnicę pomiędzy nimi. Tę samą różnicę możemy dostrzec
także tutaj: krew i woda, wypływające z żebra, nie miały
eucharystycznego przeznaczenia. Dlatego zdarzenie na Krzyżu tylko
symbolicznie odnosi się do odpowiadającego mu aktu proskomidii, tzn.
odnosi się doń tylko pod względem mocy ogólnej tożsamości krwi
Chrystusa, zarówno tej wylanej z żebra, jak i tej stanowiącej tajemnicę
Eucharystii. Rana, zadana przez włócznię
(zamiast połamania goleni) jest zwieńczeniem zbawczej Ofiary Chrystusa
dla odkupienia rodzaju ludzkiego. Tą wodą i krwią obmyty zostaje grzech
ludzki i przez nią stworzony zostaje nowotestamentowy Kościół, z jego
tajemniczymi darami łaski, tzn. wodą chrztu i Krwią Eucharystii. Z żebra
starego Adama została stworzona jego żona, która skusiła go do upadku.
Lecz rana zadana ludzkości przez żebro adamowe, odkupywana jest przed
ranę, powstałą wskutek przebicia żebra Jezusa przez włócznię. Krew
i woda, które wylały się w świat, przebywają w nim i uświęcają go,
będąc zalążkiem jego przyszłego przeobrażenia. Przez te bezcenne
strugi krwi i wody Chrystusowej, które wylały się z Jego żebra, uświęcone
zastało całe stworzenie, zarówno ziemia, jak i niebo, zarówno nasz —
ziemski świat, jak i wszystkie światy gwiezdne. Obraz św. Graala,
chroniącego św. Krew Chrystusa, wyraża władnie ideę, że choć Pan
wzniósł się do nieba w Swym Czcigodnym Ciele, to jednak świat przyjął
Jego świętą relikwię (w formie wylanej z żebra krwi i wody), zaś
Kielich św. Graala jest cyborium i trumną z relikwiami. I cały świat
jest tym Kielichem św. Graala. Jest on niedostępny dla czci i ukryty w
swej świętości w świecie (przed światem). A jednak istnieje w nim,
jako niewidoczna siła, która staje się widoczna dla godnych tego
czystych serc, i ukazuje się im. W legendzie o św. Graalu ucieleśniony
został obraz Boga. Jeśli św. Graal jest (zgodnie z legendą) Kielichem
Eucharystycznym, to Krew w nim zawarta nie jest Eucharystią, albowiem św.
Graal został dany dla uświęcenia i przeobrażenia świata, a nie dla
Komunii św. Wiernych. Św. Eucharystia
podawana jest jako pokarm Boży, przez którego spożywanie wierzący
jednoczą się duchowo z Chrystusem. Jednak jako pokarm podziela ogólne
jego losy, tzn. n i e przebywa w świecie, lecz po urzeczywistnieniu swego
podstawowego celu (przyjęcia jej przez wiernych) przeistacza się (zob.
„wykorzystanie darów”). W podaniach o eucharystycznych pojawieniach
się Boga-Dziecięcia wyraża się to w tym, że anioły unoszą Go do
nieba po Komunii św. I odwrotnie: św. Graal (tak będziemy nazywać
umownie krew i wodę, które wypłynęły z żebra Chrystusa) nie jest
podstawą dla Komunii św., lecz przebywa w świecie jako jego tajemnicza
świątynia, jako moc życia, jako ten ogień, w którym świat przeobrazi
się w nowe niebo i nową ziemię. Albowiem Kościół (czyli Ciało
Chrystusa) jest nie tylko „społecznością wierzących”, ale całym
wszechświatem w Bogu. Tak, jak człowiek jest mikrokosmosem, a świat
jest antropokosmosem, tak też obszar Kościoła rozciąga się na całą
naturę świata. Cała natura pragnie Ciała i Krwi Chrystusa, i przystępuje
do Komunii św. w formie krwi i wody, wylanych na Krzyżu. Przyroda także
należy do ludzkiej natury i Ciała Chrystusa. Święty Graal jest
niewidoczny dla cielesnych oczu. Kościół nie ustanowił dla niego
osobnego święta i nie otoczył go taką czcią jaką się cieszy Krzyż
Chrystusa, przeto jego tajemnica pozostaje nieujawniona i nawet mało
zauważana. Jednak, ujrzawszy ją raz, nie można już jej nigdy zapomnieć
i nie nasycać się nią. Kai ho Logos sarks
egeneto...
(„A Słowo wiałem się stało i zamieszkało pośród nas. I oglądaliśmy
Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski
i prawdy” — J 1,14). To wprowadzenie Logosu w świat, choć stanowi
centralny fakt całej jego historii, dokonało się jednak w czasie, w
określonym jego punkcie i zakończyło się Wniebowstąpieniem. W tym
sensie okazuje się ono tylko czymś czasowym w historii świata, jak
zresztą każde pojedyncze życie. Bóg ze Swej transcendentnej wysokości
dotknął w pewnym konkretnym punkcie immanentnego czasu świata. „Król
Niebieski zjawił się na ziemi i żył z ludźmi” po to jednak, by znów
„wznieść się na niebo” i powrócić do transcendencji,
pozostawiwszy ziemię osieroconą i opustoszałą. Czy jednak tak jest
istotnie? Czy Wniebowstąpienie jest takim pozostawieniem? Wiemy już, że
jest ono przezwyciężane przez cud Eucharystii, który wyraża sobą związek
pomiędzy wniebowstąpieniem chwalebnego Ciała, a tym światem; związek
ten zawiera się w substancji eucharystycznej, w jej tajemniczym
przeistoczeniu. Jednak czy związek ten jest wyczerpujący, czy też może
na równi z jego tajemnicą istnieje jeszcze w świecie naturalny związek
z Chrystusem? A jeżeli tak, to jaki on jest? Chrystus jako
prawdziwy człowiek i nowy Adam należy do nowej ludzkości. Praegzystował
w niej wcześniej, przed Swym ucieleśnieniem, w swych przodkach, czyli w
tej genealogii, która rozpoczyna Ewangelię. Lecz jest to genealogia nie
tylko Jego cielesnej natury, ale również Jego ludzkiej duszy, przyjętej,
razem z krwią od Matki Bożej. Chrystus w Swym człowieczeństwie jest
realnie przypisany do rodzaju ludzkiego, jako Nowy Adam. Stając się
centrum ludzkości, jest dla niej immanentny. Czy ten związek krwi
ujawnia się po Wniebowstąpieniu, czy siły ludzkie przestają mu być
bliskie we krwi (poprzez Jego Matkę, siostry i braci, których istnienie
jest tak samo znacząco podkreślane w Ewangelii)? Na ten problem nie można
odpowiedzieć tylko przez jedno powołanie się na Eucharystię. Istotnie,
przezwyciężany jest w niej rozłam na to, co transcendentne i na to, co
immanentne, a to przez przeistoczenie chleba i wina (substancji świata) w
chwalebne Ciało i Krew Chrystusa, przeznaczone do spożywania przez
wiernych. To przezwyciężenie opiera się, oczywiście na dokonanym
pewnego razu ucieleśnieniu Boga. Jednak to tajemnicze wejście tego, co
transcendentne w to, co immanentne, które jest za każdym razem jak gdyby
nowym ucieleśnieniem Boga, choć jest tożsame z tym, które dokonało się
jeden jedyny raz, to jednak nie wyraża immanentności człowieczeństwa
Chrystusa dla naszego świata i ludzkości. Pozostaje przede wszystkim
nierozstrzygnięte pytanie: jeśli Ludzka Krew Chrystusa stworzyła
centralny impuls całego życia całej rodziny ludzkiej przed Jego przyjściem
na ziemię (stworzyła go w formie Jego genealogii), i czyniła Go
„synem Dawida”, czy „synem Abrahama”, wreszcie „Synem Człowieczym”,
to czyż została ona odjęta ludzkości przez Wniebowstąpienie? I czyż
teraz, tzn. po ucieleśnieniu Boga, stało się jej na ziemi mniej, niż
wcześniej? Oczywiście można protestować przeciwko tej ostatniej myśli,
powołując się na istnienie św. Eucharystii, którą ludzkość posiada
niezależnie od faktu Wniebowstąpienia i niebiańskiej chwały człowieczeństwa
Chrystusa, siedzącego po prawicy Ojca, i przez to wprowadzającego tę
ludzkość w wieczny stan chwały. Jednak wypada wskazać na to, że to,
co wyższe i pełniejsze, nie znosi tego, co niższe i wstępne;
odwrotnie, mamy tu do czynienia z włączeniem tego, co niższe w to, co
wyższe, odpowiednio do mocy pewnej duchowej filogenezy. Boża
Eucharystia, jak i niebiańska chwała ludzkości w Chrystusie, odróżnia
się od naturalnego związku człowieczeństwa Chrystusa z rodzajem
ludzkim, odpowiednio do mocy którego Ciało i Krew są, by tak rzec,
immanentne. Czy może dojść przeto do wygaśnięcia ziemskiego gatunku
Chrystusa i do przerwania się Jego ziemskiej genealogii?17 Prawdą jest, że
Chrystus przyniósł nowe Bogosynostwo dzieci Bożych, które rodzą się
nie z ciała i krwi, ale z Boga przez woda i Ducha. Jednak także te
duchowe narodziny nie znoszą naturalnych narodzin i naturalnego życia człowieka,
a tylko je zakładają (tzn. warunkują), choć jednocześnie wieńczą je
łaską Bożą. Jednym słowem, pozostaje pytanie: czy Wniebowstąpienie
Chrystusa, przerywa Jego naturalny związek z nami, sprowadzając go tylko
do nowego tajemniczego kształtu (w Eucharystii) oraz niebieskiego kształtu
(we Wniebowstąpieniu), czy też może Chrystus pozostaje — także i po
Swoim Wniebowstąpieniu — przynależny do naszej, ziemskiej ludzkości?
Trzeba tu jeszcze wziąć pod uwagę także i ten fakt, że Matka Boża
została (przez Swe Zaśnięcie i Wniebowzięcie) wyjęta ze świata, a
przez to została jakby z niego wyjęta ludzka natura Chrystusa, której
personifikacją jest właśnie Ona. W ten sposób związek Chrystusa ze światem
zostaje tu jakby ostatecznie rozerwany, a ogniwo, zaistniałe na ziemi
przez genealogię Chrystusa, pęka (czy, ściślej mówiąc, wznosi się w
niebo). Jednakże ziemska ludzkość nie jest ani opuszczona z tego
powodu, ani też pozbawiona tego, co stanowi obfite źródło jej życia.
Tu powinniśmy z całą mocą, uwzględnić znaczenie faktu występowania
opowieści o Wniebowstąpieniu tylko u dwóch ewangelistów: w — wersji
krótkiej u św. Marka, w wersji długiej u św. Łukasza (w Ewangelii
oraz Dziejach Apostolskich). Zaś Ewangelia św. Mateusza, milcząca o
Wniebowstąpieniu, kończy się zamiast tego tryumfalną obietnicą Pana,
rozjaśniającą i dopełniającą tę ideę (Mt 28,20). U św. Jana zaś
mamy ze wskazaniem na odejście Chrystusa do Ojca tylko przy opisie
Ostatniej Wieczerzy, lecz także nie ma tam opowiadania o oddaleniu się w
formie Wniebowstąpienia. To każe myśleć, że oba świadectwa są w
pewnym sensie ekwiwalentne, i w każdym razie zgodne: Bóg przebywa na
ziemi do skończenia czasów, On także, Wniebowstąpiwszy, siedzi po
prawicy Ojca18. Zgodność przebywania
w niebiesiech po prawicy Ojca i pewnego przebywania na ziemi nie może być
uważana za niemożliwą i sprzeczną, skoro została potwierdzona przez
Kościół w stosunku do tajemnicy Eucharystii. Nie ma jednak podstaw do
odniesienia słów Pana o przebywaniu z nami do końca czasów tylko do
tajemnicy Eucharystii i do ograniczenia ich w ten sposób. Pan mówi tak:
„To czyńcie na moją pamiątkę” i przez to określa jej znaczenie,
podobnie jak i św. Paweł (1 Kor 11,26) Lecz jeszcze nawet to nie ujawnia
obietnicy Boga o Jego przebywaniu z nami do końca czasów, czyli do
drugiego przyjścia19. Bóg przebywa z nami na ziemi i zarazem
jest po prawicy Ojca na niebie. „Niebo” i „Wniebowstąpienie” nie
mają tu przestrzennego znaczenia miejsca — niebo nie jest miejscem,
znajdującym się gdzieś w przestrzeni astronomicznej — lecz oznacza
metafizyczny stan doskonałej chwały i ubóstwienia ludzkiej natury, która
staje się przez to niedostępna percepcji człowieka. Taka była ona już
po zmartwychwstaniu a jeszcze przed Wniebowstąpieniem. Jednak wtedy Pan
wedle swej woli objawiał się uczniom. I nawet po Wniebowstąpieniu
objawił się św. Pawłowi, w konsekwencji czego transcendentność Jego
przebywania na niebiosach nie zakłada istnienia nieprzekraczalnej bariery
dla Jego pojawienia się na ziemi (do tego także odnoszą się zachowane
— w legendzie pojawienia się Chrystusa po Wniebowstąpieniu — np.
apostołowi Piotrowi, także zresztą ikona Chrystusa jest miejscem Jego
ukazania się dla umożliwienia wiernym modlitewnego spotkania się z
Nim). W ten sposób
Wniebowstąpienie oznacza nie tyle oddalenie się Chrystusa od świata —
co odpowiadało by pełnemu Jego nieucieleśnieniu (taka myśl byłaby
najgorszą herezją) — ile raczej chwałę Jego ludzkiej natury, aż do
pełni jej ubóstwienia i siedzenia przy Ojcu. Wniebowstąpiwszy,
Chrystus przebywa z nami po wszystkie dni — do skończenia świata,
jednak stał się dla nas niedostępny już po Zmartwychwstaniu, dopóki
jeszcze chodził i nie poszedł do Ojca swego, tzn. nie osiągnął pełni
chwały swego człowieczeństwa. Okazuje się On jeszcze bardziej niedostępny
teraz, gdy ta chwała się doskonali, ale i to zmieni się w czasie
drugiego przyjścia (Mt 24,30). To przyjście nie oznacza przyjścia z
jednego miejsca do drugiego, z nieba na ziemię, ale taką zmianę człowieka,
przy której Pan stanie się dostępny nam wzrokowo, czyli przejście
przez śmierć, lub też zmianę mu równoważną (l Kor 15,51). Jednak zmiana zakłada
jedność i tożsamość tego, co zmienia się, przy czym pozostaje ta
sama istota ludzka, która nie zostaje wyjęta ze świata, chociaż
zmienia się razem z nim, stając się „nowym niebem i nową ziemią”. Wynika stąd, że
razem z Chrystusową ludzkością żyje w świecie wniebowstąpiony
Chrystus. To życie Chrystusa w ludzkości (Ga 2,20) jest Kościołem, Ciałem
Chrystusa. Jest to wspólnota duchowa, w Duchu Chrystusa, który jest
Duchem Świętym, który zstąpił na świat w dzień Pięćdziesiątnicy.
Działanie i objawienie się Ducha Świętego w ludziach polega na tym, że
objawia On w nich ucieleśnienie Chrystusa („Jednakże mówię wam prawdę:
Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę,
Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, przyślę Go do
was.” — J 16,7). Podobną wymowę mają dwa fragmenty: J 16,14 i J
14,I8-19. Ta antynomiczność myśli
jest zdecydowanie umacniana przez samego Chrystusa z powodu całkiem
naturalnego niezrozumienia przez uczniów, o czym informują nas fragmenty
J 16,17-18 i J 16,19. W istocie odrzuca się tu już pojmowanie Wniebowstąpienia,
jako oddalenia od świata, (chociaż jednocześnie, na zasadzie antynomii,
mówi się o pozostawieniu świata — J 16,28), przy czym to oddalenie
przezwyciężone zostaje przez przyjście Pocieszyciela i przez Jego wspólnotę
z Chrystusem. A zatem Wniebowstąpienie, choć jest oddaleniem się
Chrystusa od świata (w sensie wzniesienia Jego chwalebnego człowieczeństwa
na stopień Jego niewidzialności w świecie), nie jest Jego oddaleniem się
ze świata, przede wszystkim w sensie Jego obecności duchowej w świecie,
w Duchu Świętym, czyli przez Trzecią Hipostazę. Ta obecność okazuje
się nawet bardziej bezpośrednia, niż cielesne przyjście gdyż nie jest
ograniczona przestrzenią i kształtem przebywania (J 3,8 ). Jednakże
obecność Chrystusa w świecie (po Wniebowstąpieniu) nie ogranicza się
do Jego duchowej obecności: jest jeszcze jego cielesne zjawienie się,
eucharystyczne, choć jest ono tajemnicze. Lecz czy jest ono jedyne i
wyczerpujące problem? Oto pytanie, którego zwykle nawet się nie stawia,
a które teraz powstaje przed nami z całą mocą, skoro otwiera ją się
nam oczy na znaczenie wersetu J 19,3,4. Bóg przebywa w świecie
nie tylko duchowo i nie tylko eucharystycznie, ale i przez Swoją krew,
wylaną (razem z wodą) z żebra, poprzez Swe człowieczeństwo, jak gdyby
rozdzielone na Krzyżu. Ono potem zmartwychwstało, przeistoczyło się i
wniebowstąpiło, by siedzieć obok Ojca w nierozdzielnej hipostazie
Chrystusa, lecz jednocześnie pozostało w świecie, na ziemi, jako
przelana krew i woda. Jak pojmować to rozdzielenie jedynego i
nierozdzielnego człowieczeństwa Chrystusa? Teologia nie dysponuje
dla wyrażenie tej dogmatycznej myśli odpowiednimi pojęciami i
terminami. I jest to w pełni naturalne, dlatego, że nigdy nie postawiono
przed nią tego problemu. Oczywiście, przy tym, należy raz na zawsze
odrzucić wszelką myśl o fizycznym, czy też ilościowym podziale
ludzkiej natury Chrystusa. Jednak całkowicie możliwa pozostaje myśl o
pewnej dynamicznej dwójjedności obecności człowieczeństwa Chrystusa,
w niebie i na ziemi. Dogmatyczna idea takiej podwójności czy też dwójjedności
została już przyjęta w teologii prawosławnej, a także w katolickiej,
mianowicie w nauce o eucharystycznej praesentia
realis; zgodnie z nauką Kościoła, Pan jest obecny prawdziwie,
realnie i istotnie (vere, realiter, essentialiter) w
św. darach, równocześnie przebywając na niebie obok Ojca, przy czym ta
obecność ma miejsce na wielu ołtarzach jednocześnie. Mało tego,
udziela się On w Komunii św. każdemu wierzącemu. Myśl o dynamicznej
rozdzielności niepodzielnej natury Chrystusa, mająca zastosowanie do
Eucharystii, może być rozszerzona także na dany przypadek, tzn. na
kwestię przebywania Chrystusa na ziemi w Jego przelanej krwi i wodzie,
niezależnie od Jego Wniebowstąpienia. W tej myśli nie twierdzi się
niczego innego, jak tylko to, co kryje się w dogmacie eucharystycznym, a
mianowicie, że przebywanie Chrystusa na niebiosach nie okazuje się
przeszkodą dla Jego przebywania w świecie, i że to rozdzielenie tego,
co niepodzielne, to złączenie — dla świata — transcendentności i
immanentności Chrystusa, ma właśnie miejsce w Eucharystii, pomiędzy
obecnością Chrystusa w krwi eucharystycznej i nie-eucharystycznej (tej z
Golgoty) istnieje różnica tylko pod względem rodzaju Jego obecności
(tzn. różnica modalna, a nie esencjalna). I na mocy tej już
ustanowionej możliwości przezwyciężenia Wniebowstąpienia w
Eucharystii, możemy głosić i inny rodzaj przezwyciężenia, dokonujący
się włamie przez rozdzielenie człowieczeństwa Chrystusa, wyrażone
zewnętrznie przez to, że Jego Ciało było pogrzebane, zmartwychwstało
i wniebowstąpiło, lecz krew i woda, przynależne do Jego ziemskiego ciała,
pozostały i przebywają w tym świecie, tak jak przebywały w nim za Jego
życia. W nich i przez nie On przebywa na ziemi w Swym człowieczeństwie,
w mocy Jego uczłowieczenia, nierozdzielnie związanego z Jego duchem
(duch, woda i krew). Wszak jeśli, zgodnie
z wiarą Kościoła, ciało Pana ochroniło, także po swej śmierci, związek
z Jego Bożym Duchem, to to samo twierdzenie koniecznie należy rozszerzyć
na krew i wodę, wylane z Jego żebra. Nie można ich rozpatrywać jako
wydzielenia z ciała — na mocy prawa zamiany substancji — tego, co
potem zwraca się światu, ale jako cielesność Chrystusa, żywą i
nieumierającą podczas śmierci. W ten sposób
dochodzimy do nieoczekiwanego wniosku, że Chrystus, wniebowstąpiwszy,
przebywa w nim w Swej krwi i wodzie, pozostawiwszy świat i oddaliwszy się
od niego, przy czym nie w sposób tajemniczy (jak w elementach
Eucharystii), choć w sposób niewidoczny dla człowieka, dla jego oczu,
potajemnie, a jednocześnie istotnie i realnie. Chrystus na mocy Swego
ucieleśnienia i wejścia w świat, przebywa na ziemi, nie rozłączając
się z nami, choć nie ukazuje się w Swym jawnym, osobowym wizerunku, a w
Swym ziemskim człowieczeństwie. Chrystus przebywa z
nami na ziemi w krwi i wodzie, i tego przebywania nie przerwało ani
Zmartwychwstanie, ani Wniebowstąpienie. Nie jest ono tajemnicą,
która jest znana przy całej swojej tajemniczości, będąc dopasowaną
do określonego miejsca i czasu, ale jest tajemnicą świętą, wielką,
Bożą tajemnicą świata, jego skarbem, świątynią, chwałą, czyli ŚWIĘTYM
GRAALEM. Tajemnica ta kryje się
i ujawnia w życiu Kościoła, nie tylko przeszłym, ale teraźniejszym i
przyszłym. Nie jest wcale rzeczą dziwną to, że nie będąc dostrzeżona
w świadomości teologiczno-dogmatycznej, żyła tylko w smutnych
przeczuciach chrześcijańskiej legendy i poezji, w których święty mit
został zaciemniony przez dodatki ludzkiej wyobraźni i romantycznej
grozy. Lecz w określonym czasie może ona zaistnieć w świadomości świata
chrześcijańskiego, i wtedy świątynia Monsalvata zapłonie niebiańskim
światłem i powiedzie za sobą narody na spotkanie nadchodzącemu
Chrystusowi. Cały świat jest świętym Graalem, albowiem przyjął w
siebie i zawiera w sobie czcigodną krew Chrystusa i Jego wodę, jest on
kielichem krwi i wody Chrystusa, który napełnił się nimi w godzinie
Jego śmierci, i który ukrywa je w sobie. Kropla krwi Chrystusa
upadała na głowę Adama i odkupiła go, lecz i cała krew i woda
Chrystusa, wylawszy się w świat, uświęciły go. Uczyniły go miejscem
obecności mocy Chrystusa, przygotowały go do przyszłego przeobrażenia
i na spotkanie Chrystusa, nadchodzącego w chwale. Świat nie został
pozbawiony obecności Chrystusa (J 14,18) i nie jest Mu obcy, lecz uroczyście
rozwija Go w sobie i żyje Jego mocą. Świat stał się Chrystusowy,
albowiem jest już on tym świętym kielichem, czyli św. Graalem. Stał
się niezniszczalny i nierozkładalny, albowiem (poprzez krew i wodę
Chrystusa) otrzymał siłę nierozkładu, która objawia się w jego
przeobrażeniu. Świat jest już rajem, albowiem wyrosło w nim Trójbłogosławione
drzewo, na nim ukrzyżowany był Chrystus. To przeczucie
zbawienia świata otrzymało wyraz w legendzie o Graalu (wedle której
obecność Graala (niekiedy pojmowanego jako drogocenny kamień z raju),
dokonuje cudów w przyrodzie i daje cudowny pokarm (dlatego Józef z
Arymatei przez 40 dni mógł przebywać w ciemnicy bez pokarmu), w ogóle
zawiera w sobie moc, zdolną przekształcić naturę w raj, czyniąc ją
świętym ciałem. Ta ponadnaturalna moc, istniejąca w przyrodzie, podaje
jej bogoczłowieczeństwo. Dokonanie tego odkupienia przyrody będzie działaniem Ducha
Świętego w dziele przeobrażenia świata, i to działanie otrzymało już
moc Pięćdziesiątnicy (dlatego na starożytnych ikonach, przedstawiających
przyjście Ducha Świętego, wyobrażana jest alegoryczna figura świata,
kosmos). Można sformułować to w ten sposób, że świat, przyjąwszy w
siebie Chrystusa, zmieściwszy i nosiwszy w sobie Jego ciało, utrzymał w
sobie Jego cielesność po Jego śmierci, Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu.
I to człowieczeństwo Chrystusa w niewidoczny sposób żyje w świecie i
przeobraża go wewnętrznie ku nowemu niebu i nowej ziemi22.
Przypisy
1. Zresztą, w niektórych
rękopisach, tekst ten przeniesiony jest do Ewangelii św. Mateusza (Mt
27,49). 2. Zdecydowałem się użyć
tu słowa „żebro” zamiast „bok” po pierwsze dlatego, że jest to
ściślejsze tłumaczenie, po drugie z uwagi na treść [zestawienie z żebrem
Adama — przyp. tłum.]. 3.
Por. A critical and exegetical
commentary on the Gospel according to St. John by J.H. Bernard,
Edinbourgh 1928, vol.II, 646. 4. Użyte bez
przedimka. Oczywiście, piszący miał raczej na myśli oznaczenie
substancji krwi i wody, niż ich przynależność. Rys ten nie ma tu
zresztą decydującego znaczenia. Por. także 1 J 5,6. 5. Zob. w moim szkicu Dogmat
eucharystyczny, Put' 1930,
I-II. 6. Tak samo nie jest
obecny oczywiście Jego pot (Łk 22,44), jak i Jego ślina, z której
stworzył On błoto przy uzdrowieniu ślepca, jak i w ogóle te składowe
elementy Jego ciała, które przyjmował On ze świata i które wracały
do świata, wedle ogólnego prawa zmiany substancji. Jednak istnieje
zasadnicza różnica pomiędzy tą zamianą substancji w akcie życia, a
śmiertelnym wylaniem krwi i wody. 7. Odpowiada temu obraz
„szklanego morza” (Ap 15,1-2), na którym stoją zwycięzcy zwierza
(bestii) i jej obraz. 8. Tak samo bez
przedimka, jak i we fragmencie J 19,34. 9. Tu pojawia się
przedimek dla lepszego określenia powtórzonego już wyrazu. 10. Jeżeli to tak
rozumieć, to można rozumieć Go także, jako dokonującego Bogoucieleśnienia
przy Zwiastowaniu (Łk 1,35) 11. Rozpowszechnione
(zarówno w lit. kościelnej, jak i krytycznej) przekonanie widzi w wodzie
i krwi symbole dwóch tajemnic — Chrztu i Komunii św. Lecz jest ono
zbyt alegoryczne i w żadnym razie nie okazuje się wyczerpujące, i nie
chwyta całego kontekstu. 12. Nie przeczy temu
to, że u św. Jana woda (w innym kontekście) bezwzględnie oznacza nową
siłę duchową i nowe duchowe narodziny (J3,5; J 4,14; J 7,38; por. Ap
21,6 i 22,17). W stosunku do krwi woda jest elementem „ziemi”,
pierwotną materią, zaś w stosunku do Ducha i w zjednoczeniu z nim woda
jest duchonośną, uduchowioną substancją, przy czym podkreśla się tu
już nie jej kosmiczną naturę, ale duchonośną siłę. Zaś poświęcenie
wody jest uświęceniem wodnego żywiołu świata, tzn. samego świata. I
rzeczywiście, z wszystkich czterech elementów: wody, ziemi, ognia i
powietrza, uświęcona zostaje właśnie ta ostatnia, jako mająca (w
pewnym sensie) reprezentatywne znaczenie dla całego świata. 13. Zob. poetycką
przeróbkę Tennysona — Kings idylls. 14. Zob. M. Tunicki Starożytne
opowieści o cudownym zjawieniu się Młodzieńca-Chrustusa w Eucharystii,
Zwiastun Teologiczny, 1907, V, str. 201-229. 15. Zob. mój artykuł Eucharystyczny
dogmat, Droga, 1/1930. 16. Możliwe, że w
takim postawieniu kwestii inni ludzie dopatrzą się ukrytego (bądź
jawnego) nestorianizmu, rozdzielającego natury i odizolowującego ludzką
naturę Chrystusa. Lecz nauczanie Nestoriusza (wymagające zresztą w ogóle
ścisłego wykładu i zrozumienia) odnosi się nie do podwójności natur
Chrystusa, ale do podwójności hipostaz, Bożej i ludzkiej, przy ich rozłączności.
Zaś prawdziwość i, by tak rzec, ontologiczną realność człowieczeństwa
Chrystusa, ogłosił (występując przeciw eutychiaństwu, topiącemu tę
realność w Boskości Jego natury) IV sobór powszechny, w swej nauce o
niełączności i niezmienności obu natur w Chrystusie. 17. Ta sama myśl jest
wyrażona antynomicznie w kontakionie Wniebowstąpienia, „by dokonać
Wcielenia i zjednoczyć ziemię z niebem, wzniosłeś się w chwale,
Chryste, Boże nasz, w żaden sposób nie odłączając się, ale stale
przebywając z nami, i oznajmiłeś kochającym Ciebie »Jestem z wami«”. 18. Na tę myśl np.
wskazuje pewne świadectwo Apostoła Pawła, który mówi o swej wspólnocie
z Panem, tak, jakby nie było Wniebowstąpienia (1 Kor 15,5-8). Na szczególne
znaczenie tego fragmentu zwrócił mi uwagę prof. S.S. Biezobrazow.
Podobnie dźwięczą i inne słowa (1 Kor, 11,23-25). Apostoł Paweł mówi
tu jako ewangelista. 19. Zob. moją książkę
Ikona i jej kult, wyd. YMCA-PRESS, Paryż 1930. 20. Antynomia tej
nierozdzielności-rozdzielności, jest jawnie wyrażona w słowach,
wymawianych przez duchownego przy podziale świętego Baranka „dzieli się
i rozdrabnia Baranek Boży, rozdrabniany i nierozdzielny, zawsze jedzony i
nigdy niezjadalny”. 21. Wylanie krwi i wody
z żebra Chrystusa dotąd nie znalazło dla siebie odpowiedniego wyrazu w
liturgii prawosławnej (jeśli nie liczyć wspomnienia w rycie proskomidii
i wzmianek (czynionych mimochodem) w związku z cierpieniami Chrystusa.
Katolicki rytuał ma szczególne święto 1 lipca (Ciała i krwi
Chrystusa, ustanowione oswobodzenia Watykanu w 1849 r.) W szczególnych śpiewach
opiewa się wylanie krwi i wody, bez specjalnego wyjaśnienia
dogmatycznego, oprócz ogólnej idei odkupienia przez Jego krew. Szczególne
świętowanie wylania w świat krwi i wody Chrystusa, byłoby
najsensowniejsze w liturgii prawosławnej, w połączeniu z ogólnoświatowym
wywyższeniem Krzyża, gdy czyta się Ewangelię właśnie o takim
znaczeniu (jeszcze lepiej byłoby je umieścić 15 września). Jednak
dogmatyczny sens tego zdarzenia nie powinien być przesłonięty opisem
cierpień przy święcie Krzyża, lecz (może: bowiem) wymaga osobnego
wyjaśnienia. 22. „Błogosławione
ciało Twych św. Darów” i „Duch św. jest pełen ciepła wiary”.
Przełożył Włodzimierz Sawicki |