Mariusz Dobkowski (ur. 1967) — historyk. Zajmuje się religiami dualistycznymi i herezjami chrześcijańskiego średniowiecza, a w szczególności kataryzmem. Redaktor naukowy dwóch prac zbiorowych: Nurty chrześcijaństwa (1995) oraz Kościoły, wspólnoty, herezje (1997). Autor kilkunastu artykułów popularno-naukowych.

Mariusz Dobkowski

Consolamentum to najważniejsza ceremonia liturgii katarskiej, będąca przedmiotem starań zarówno zwykłego wierzącego, pragnącego przyjąć je przed śmiercią, jak i kandydata na doskonałego, chcącego zostać duchownym Kościoła katarskiego. Jedno z katarskich źródeł - Rytuał z Dublina - stwierdza, polemizując z praktyką chrztów katolickich, iż consolamentum powinno być udzielane tylko osobom dorosłym, czyli takim, które posiadają zdolność rozróżniania dobra od zła¹ . Mogli je otrzymywać zarówno mężczyźni, jak i kobiety. Dopiero w późnym, zdegenerowanym kataryzmie zdarzały się przypadki udzielania tego obrzędu dzieciom² .

Zachowały się trzy katarskie dokumenty zawierające opis praktyk liturgicznych, formuły modlitewne albo wyjaśnienia znaczenia obrzędu consolamentum.
Pierwszy z nich nazywany jest Rytuałem Okcytańskim albo Rytuałem z Lyonu. Został on napisany w języku okcytańskim i powstał w rejonie Gór Czarnych, na północ od Carcassonne³ przed 1235 rokiem. Na początku Rytuału Okcytańskiego znajdują się krótkie zwroty modlitewne stosowane przy obrzędach katarskich. Modlitwy zostały podane w języku łacińskim. Następnie umieszczono Modlitwę Pańską po łacinie, a potem w języku okcytańskim, obie wersje w katarskiej interpretacji, tj. zawierającą zwrot „chleba naszego nadprzyrodzonego” zamiast „chleba naszego powszedniego” i zakończenie „Bo Twoje jest królestwo i cnota i chwała na wieki. Amen”. Dalej powtórzono niektóre formuły modlitewne, po czym autor katarski umieszcza pierwszych 17 wersetów Ewangelii wg św. Jana. Z kolei znajdujemy w Rytuale opisy ceremonii liturgii katarskiej: servicium, przekazania Modlitwy Pańskiej, nałożenia księgi i rąk, a następnie zasady, kiedy katarski doskonały powinien odmawiać Modlitwę Pańską. Opis consolamentum umierających kończy rytuał. Tekst okcytański jest kompletny w odróżnieniu od fragmentarycznego Rytuału Łacińskiego, który natomiast jest pełniejszy, jeśli chodzi o podawanie przykładów kazań i opisy ceremonii⁴ .
Rytuał Łaciński albo Rytuał z Florencji, powstały później od Rytuału Okcytańskiego (II. połowa lat trzydziestych XIII w.) jest również tekstem anonimowym. Został on spisany w języku łacińskim prawdopodobnie przez katarów południowofrancuskich, którzy schronili się we Włoszech⁵ . Rytuał zawiera tylko wyrywkowy opis ceremonii: całe przekazanie Modlitwy Pańskiej, początek rytuału nałożenia rąk i księgi oraz kazanie przed nałożeniem rąk.
Wspominane rytuały są nie tylko dobrym źródłem do badania przebiegu i znaczenia consolamentum oraz całej liturgii Dobrych Ludzi, lecz także mogą być pomocne przy opracowaniu takich problemów jak: zbawienie, rola Jezusa Chrystusa, stosunek katarów do sakramentów katolickich: eucharystii i chrztu wodą. Stanowią one też dobre świadectwo tego, jak katarzy siebie określali. Rytuały bezsprzecznie dowodzą, że doskonali uważali siebie za chrześcijan, a najczęstszym określeniem ich było „Dobry Człowiek” lub „chrześcijanin”. Tak więc nie widać tu nawiązania do manicheizmu. Również jeśli chodzi o wątki metafizyczne charakterystyczne dla manichejczyków, tj. dualizm, wiara w reinkarnację, trychotomiczna koncepcja człowieka, teksty rytuałów nie potwierdzają wprost neomanichejskiej interpretacji kataryzmu. Ponieważ wzmianki dotyczące metafizyki są dość ogólnikowe, wspomniane źródła nie przekreślają też jednoznacznie takiego ujęcia.

Chronologicznie ostatni z dokumentów katarskich to, zapisany w języku okcytańskim, Rytuał z Dublina⁶ , pochodzący z XIV w., a przekazywany od średniowiecza pośród 9 rękopisów waldeńskich⁷ . Pochodzą one z Piemontu i, jak się sądzi, zostały spisane przez wspólnoty waldensów, które ukrywały się w Alpach. Pod koniec średniowiecza nastąpiło być może zbliżenie doktryny katarskiej i waldeńskiej, na skutek czego niektóre treści katarskie zostały przejęte przez waldensów⁸ . Sam tekst różni się od poprzednich rytuałów, gdyż nie zawiera opisu katarskich ceremonii, składa się natomiast z traktatu O Kościele Boga oraz Komentarza do Ojcze nasz. Dopiero ostatni, XI, rozdział tego traktatu poświęcony jest chrztowi duchowemu. Ujęcie tego tematu jest zbliżone do przykładowych kazań przy udzielaniu consolamentum zamieszczonych w dwóch wcześniejszych rytuałach.
Źródła katolickie do badania liturgii katarów to przede wszystkim traktaty polemiczne z początku XIII w. Ich znaczenie podnosi przede wszystkim fakt, że przedstawiają one praktyki religijne Dobrych Ludzi z okresu przed krucjatą przeciwko albigensom (1209-1229), a więc z epoki pełnego rozwoju kataryzmu w Langwedocji.
Dzieło Alaina de Lille (Alanus ab Insulis) De fide catholica lub Summa quadripartita powstało pod koniec jego życia (pomiędzy rokiem 1194 a 1202) prawdopodobnie w Montpellier, w czasie gdy ten znany średniowieczny teolog i poeta sprawował swą misję antyheretycką na południu Francji. Alain uważał, że wierze katolickiej grozi niebezpieczeństwo ze strony czterech przeciwników: katarów, waldensów, żydów i pogan. Omówieniu każdego z tych wyznań i ich odparciu poświęca cztery części swej pracy⁹ . O katarach uczony zakonnik pisze w pierwszym rozdziale i zajmuje się tu takimi zagadnieniami jak: dualizm katarów, problem zła, chrystologia, Kościół katarski oraz jego (jak twierdzi) sakramenty - chrzest, pokuta, eucharystia i małżeństwo. Interesujący nas fragment o chrzcie i pokucie zawiera jedynie informację o historii sprawowania consolamentum oraz o jego znaczeniu dla teologii i eklezjologii katarskiej. Nieznane skądinąd rozróżnienie między „pocieszonymi” a „doskonałymi” zdaje się sugerować, że Alain nie był dokładnie poinformowany o zwyczajach i składzie wspólnoty katarskiej. Również brak opisu ceremonii chrztu duchowego potwierdza przypuszczenie, że Alain poznał życie religijne i obrzędy kultowe katarów bardzo powierzchownie, skupiając się głównie na doktrynie¹⁰ .
Traktat Contra Hereticos Ermengaudusa de Béziers, byłego katara¹¹ i jednego z pierwszych uczniów Duranda de Huesca, waldeńskiego odstępcy, założyciela katolickiej wspólnoty Ubogich Katolickich, datowany jest między 1210 a 1215 rokiem¹² , czyli na sam początek krucjaty przeciwko albigensom. Dzieło to zachowało się w 17 fragmentach, w których przedstawiono poglądy i wierzenia katarów w kontekście polemicznym¹³ . Ermengaudus zamieszcza w swoim dziele opis consolamentum, dopuszczając możliwość, że podczas jednej ceremonii może zostać wyświęconych wielu kandydatów. Wspomina dalej o wierze katarów w zbawczą moc tego obrzędu (zarówno dla wierzących, jak umierających), mówi o wymogu bezgrzeszności mistrza ceremonii, oraz o wstrzemięźliwości nakładanej na wyświęconego. Wreszcie poddaje krytyce consolamentum jako ryt nie znany Chrystusowi i apostołom. Ermengaudus jako mieszkaniec Południa i były katar zna kataryzm dogłębniej niż Alain de Lille, a jego opisy consolamentum należy uznać za wartościowe i wiarygodne źródło¹⁴ .
Przy rekonstrukcji obrzędu consolamentum użyteczny jest także Tractatus de haereticis powstały w Lombardii w połowie XIII w., a przypisywany Anzelmowi z Aleksandrii, dominikańskiemu inkwizytorowi w latach 1256-1279. Traktat ten należy do utworów dobrze znanych w literaturze herezjologicznej: jest to podręcznik dla inkwizytora i stanowi uzupełnienie Summy Rajnera Sacconi. Źródło to zawiera historię rozwoju kataryzmu w jego wersji dualizmu umiarkowanego. Zawiera dokładne opisy praktyk religijnych, daje więc obszerną relację o przebiegu consolamentum. Źródło to, mimo że jest stosunkowo późne, stanowi jedno z najważniejszych świadectw o sprawowaniu consolamentum¹⁵ .
Ostatnie ze źródeł katolickich wykorzystane w niniejszej pracy to słynny Rejestr Inkwizycji Jakuba Fournier¹⁶ . Ten ogromnie istotny tekst, powstały w latach 1318-1325 jest zbiorem zeznań złożonych przez 578 przesłuchiwanych, głównie z południowej części hrabstwa Foix. Zakres chronologiczny wydarzeń opisanych w relacjach świadków i oskarżonych obejmuje półwiecze, tj. ostatnią ćwierć XIII i pierwszą XIV w.¹⁷ Na czele trybunału inkwizycyjnego stał sam biskup Pamiers, przyszły papież Benedykt XII, Jakub Fournier, który dzięki wrodzonej intuicji oraz nieustępliwości i drobiazgowości pytań szybko i precyzyjnie rozpoznawał heretyków. Jego indagacje były tak szczegółowe, że powstało źródło o dużej wartości nie tylko dla badaczy herezji katarskiej i waldeńskiej, lecz także dla historyków kultury ludowej i mentalności¹⁸ . Z punktu widzenia historii herezji jest to niezastąpione źródło do poznania późnego kataryzmu langwedockiego z czasów apostolatu braci Authié. Podjęli oni nieudaną próbę odtworzenia Kościoła katarskiego w Langwedocji w latach 1300-1309.
Rejestr nie przedstawia, niestety, opisu consolamentum Doskonałych, bo jak pokazuje przykład Piotra Authié i jego brata Wilhelma, wyświęcenie na Doskonałego w schyłkowym okresie kataryzmu mogło nastąpić tylko w Lombardii, gdzie znalazła schronienie część Doskonałych z Langwedocji i Prowansji. Można tu natomiast znaleźć liczne przykłady rytuału „wprowadzenia w herezję”, czyli consolamentum umierających.

Katarzy używali wielu nazw na określenie consolamentum. Sam termin consolamentum albo consolament - czyli „pocieszenie” w języku okcytańskim - nawiązywał do zesłania Ducha Świętego. Najczęściej obrzęd ten był nazywany „chrztem duchowym”¹⁹ albo „chrztem duchowym Jezusa Chrystusa”²⁰ i nawiązywał do słów Jana: „Zapewne, ja chrzczę wodą, lecz ten, który po mnie powinien przyjść jest mocniejszy ode mnie […]; On was ochrzci Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3,11) i również odwoływał się do zesłania Ducha Świętego. „Chrzest nałożenia rąk”²¹ - to określenie mające oddawać sam gest przekazania Ducha Świętego, który był wzorowany na geście nakładania rąk przez Chrystusa przy uzdrawianiu chorych. Apostołowie połączyli przekazanie Ducha Świętego z gestem nałożenia rąk, co akcentuje wyraźnie katarski Rytuał Łaciński: „Dowiadujemy się z pewnością z pisma Nowego Testamentu, że uczniowie Chrystusa po jego wniebowstąpieniu dokonywali publicznie tej służby nałożenia rąk”²² i „A kiedy Paweł nałożył im ręce, Duch Święty spłynął na nich (Dz 19, 1-7)”²³ . Tak więc katarzy korzystali nie tyle z tradycji nałożenia rąk i zesłania Ducha Świętego Jezusa Chrystusa, co raczej z obrzędu chrztu duchowego ustanowionego przez apostołów. Tak więc nawet terminy „wyświęcenie Jezusa Chrystusa”²⁴ i „dar Boga”²⁵ mają pokazywać związek obrzędu z Duchem Świętym. Tylko w okresie późnego kataryzmu na określenie consolamentum umierających używa się pojęcia nie związanego z przekazaniem Ducha Świętego. Za apostolatu braci Authié w Górnej Arie’ge mówi się o przyjęciu wiary i „wprowadzeniu w herezję”²⁶ , co akcentuje fakt przyjęcia do wspólnoty, a nie duchowy aspekt ceremonii.
Kolejny problem, który staje przed badaczem katarskiego obrzędu pocieszenia, to miejsce przekazania Modlitwy Pańskiej w tej ceremonii. W obu rytuałach, tak łacińskim jak i okcytańskim, przekazanie Ojcze nasz jest oddzielone od właściwego consolamentum, czyli rytuału nałożenia rąk.²⁷ W okresie szczytowego rozwoju kataryzmu obie praktyki mogły być dokonywane w pewnym odstępie czasu przeznaczonym na dalszą działalność ascetyczną i medytacyjną, lecz rytuał dopuszcza także możliwość odbywania jej bezpośrednio przed nałożeniem rąk. Tak stwierdza wersja okcytańska: „Jeżeli może być pocieszony natychmiast, niech uczyni melioramentum i niech weźmie księgę z ręki Starszego (tj. mistrza ceremonii - przyp. MD) […]”²⁸ , o tym samym tekst łaciński: „Jeżeli wierzący musi przyjąć consolamentum natychmiast po przyjęciu Modlitwy, powinien przybyć ze Starszym (tj. ojcem chrzestnym - przyp. MD) do jego siedziby”²⁹ . W przypadku pocieszenia umierających przekazanie Modlitwy jest włączone do obrzędu consolamentum jako integralny ryt ceremonii. Nigdzie zresztą, ani w źródłach katolickich, ani też katarskich, przekazanie Ojcze Nasz nie występuje jako samodzielny obrzęd.
Ważne zagadnienie dotyczące problematyki consolamentum podniósł René Nelli³⁰ zastanawiając się, zainspirowany traktatem Alaina de Lille (Alanusa ab Insulis) De fide catholica, czy pod tą jedną nazwą nie kryją się dwa różne obrzędy. Okcytański badacz opowiada się za dwiema różnymi ceremoniami, consolamentum doskonałych, które „czyniło z wierzącego ministra wspólnoty i dawało mu władzę przekazywania Ducha Świętego przez nałożenie rąk”³¹ i consolamentum umierających, które „przygotowywało po prostu umierającego do śmierci i dawało szansę na uzyskanie od Boga - za wstawiennictwem wiernych - odpuszczenia grzechów i zbawienia, chociaż ceremoniał był niemal identyczny”³² .
Problem ten dotyczy niniejszej pracy o tyle, o ile zmusza do zbadania stosunku do zbawienia zarówno consolamentum umierających jak i doskonałych. Świadectwa mówiące o wyświęceniu doskonałych są obszerniejsze - zawierają np. teksty przykładowych kazań, które objaśniają znaczenie tego obrzędu liturgicznego. Fragment poświęcony ceremonii umierających jest znacznie krótszy i nie powiększa naszej wiedzy o znaczeniu obrzędu, gdyż nie podaje przykładowych kazań, informuje jedynie o przebiegu obrzędu. W przypadku kazań sygnalizuje jedynie miejsca w przebiegu rytu, w których powinny występować „Jeśli chory może zaczekać, sprawujący kapłaństwo powinien go upomnieć i wygłosić kazanie”³³ - tak przed przekazaniem Ojcze Nasz, a tak przed gestem nałożenia rąk i księgi: „Następnie (Wyświęcany - przyp. MD) bierze Księgę z ręki Starszego, który napomina go świadectwami i takimi słowami, które odpowiadają pocieszeniu”³⁴ . Można uznać więc, że brak przykładowych kazań przed przekazaniem Modlitwy Pańskiej i gestem nałożenia rąk i księgi w obrzędzie umierających należy interpretować jako uniknięcie powtórzenia tekstów z ceremonii doskonałych.
Przebieg obu ceremonii był bardzo podobny, zarówno pocieszenie doskonałych, jak i umierających składało się z tych samych czterech głównych części: przekazania Modlitwy Pańskiej, wybaczenia kandydatowi wszystkich grzechów, nałożenia rąk i księgi oraz zadania wstrzemięźliwości. Podczas misterium zebrani wygłaszali te same modlitwy w identycznej kolejności, a na zakończenie rytu nałożenia rąk i księgi prowadzący ceremonię odczytywał wstęp z Ewangelii wg św. Jana (1, 1-17). Uczestnicy: doskonali i wierzący dokonywali takich samych gestów w przypadku obu wyświęceń: pozdrowienia mistrza ceremonii na sposób melioramentum oraz uczestniczyli w pocałunku pokoju i nałożeniu rąk (ten ostatni gest był zastrzeżony tylko dla doskonałych).
Uznając takie podobieństwo między obu ceremoniami zarówno co do przebiegu, jak i jej rozumienia przez samych katarów, będę analizował relację między zbawieniem a chrztem duchowym katarów na podstawie consolamentum doskonałych (gdyż jego opis jest obszerniejszy). Odwołania do pocieszenia umierających będą służyły jedynie uzupełnieniu rozważań.

Ażeby zbadać związek między katarską ideą zbawienia a obrzędem consolamentum należy rozstrzygnąć trzy problemy. Po pierwsze trzeba ustalić, co katarzy rozumieli pod pojęciem zbawienia, po drugie stwierdzić, czy istotnie chrzest duchowy Jezusa Chrystusa dawał zbawienie, po trzecie zaś, w jaki sposób to czynił.
Teksty rytuałów katarskich są bardzo powściągliwe w kwestii bliższego opisu zbawienia. W kazaniach przed nałożeniem rąk i księgi jest ono określane jako „życie wieczne duszy”³⁵ lub częściej jako „Królestwo Boże”³⁶ . Również dzieła polemistów antykatarskich niewiele dodają do wyobrażeń Dobrych Ludzi o zbawieniu. W traktacie katarskiego odstępcy Ermengaudusa de Béziers wymiennie z pojęciem „zbawienie” pojawia się słowo „niebo”³⁷ . Współczesny badacz kataryzmu René Nelli i żyjący pokolenie wcześniej historyk inkwizycji Jean Guiraud przytaczają swoje opinie na temat katarskich wizji zbawienia. Wg Nelliego zbawienie, uzyskanie „nieskazitelnego nieba” to wynik wyrwania się z długiego ciągu reinkarnacji³⁸ . Jean Guiraud uważa natomiast, że zbawienie to dla katarów przywrócenie stanu doskonałości człowieka sprzed dnia upadku. Byt anielski podzielony przez grzech na ducha i duszę, która zostaje wprowadzona w ziemskie ciało, może dostąpić swego zbawienia tylko przez połączenie duszy z ciałem już podczas ziemskiego bytowania. Dopełnieniem tego związku jest przyobleczenie po śmierci ciała chwalebnego w niebie, czyli przywrócenie jedności bytu anielskiego³⁹ . Autor nie podaje, niestety, źródeł tego mitu, lecz, jak się wydaje, próbuje rekonstruować katarską ideę zbawienia w oparciu o doktrynę gnostycką⁴⁰ .
Świadectwa katarskie i źródła pochodzące od pisarzy katolickich są zgodne co do zbawczego charakteru consolamentum. Teksty rytuałów wielokrotnie wskazują na związek chrztu duchowego i zbawienia, posługując się cytatami biblijnymi, np. „Kto uwierzy i będzie ochrzczony, zostanie zbawiony” (Mk 16, 15)⁴¹ , albo „Żaden człowiek nie wejdzie do Królestwa Boga, jeśli nie odrodzi się przez wodę i Ducha Świętego” (J 3,5)⁴² Również słowa pochodzące od Starszego podczas pouczenia przed nałożeniem rąk i księgi nie pozostawiają wątpliwości co do roli consolamentum w procesie zbawienia. Katarski mistrz ceremonii tak poucza Wyświęcanego: „Sami chrześcijanie są zbawieni tylko przez chrzest Jezusa Chrystusa”⁴³ i dodaje słowami Dawida „Nasz Bóg od wieków czyni zbawienie pośrodku ziemi” (Ps 73, 12)⁴⁴ . Także ilustrowany cytatami z Biblii wykład o Kościele katarskim znajdujący się w Rytuale z Dublina stwierdza, że „nikt nie jest zbawiony bez tego chrztu”⁴⁵ . Katarzy byli więc przekonani o tym, że tylko consolamentum i to już na ziemi może wprowadzić wyświęconego w stan łaski i udzielić mu zbawienia.
Podobnego zdania o chrzcie duchowym katarów był polemista katolicki Ermengaudus de Béziers tak piszący o tej ceremonii. „U nich (tj. katarów - przyp. MD) nikt nie może zasłużyć na niebo bez consolamentum przyjętego od pocieszonych, jakiekolwiek są zalety jego czynów, nawet męczeństwo, czy powstrzymanie się od wykroczeń”⁴⁶ . Były katar poświadcza tym samym, iż consolamentum było warunkiem koniecznym zbawienia.
Pozostaje odpowiedź na ostatnie pytanie: co stanowiło o zbawczym charakterze chrztu duchowego? Nie jest łatwo na nie odpowiedzieć, gdyż katarzy w swoich kazaniach przed udzieleniem nałożenia rąk i księgi, wyrażają się na ten temat wieloznacznie, a praktyka sprawowania tego obrzędu dodatkowo komplikuje wyjaśnianie.
Zarówno przebieg consolamentum, jak mowy Starszego (doskonałego prowadzącego ceremonię), akcentowały charakter oczyszczający obrzędu, np. na wstępie kazania w Rytuale Łacińskim: „[…] jesteś tu […], aby przyjąć przebaczenie twoich grzechów, łaskę przez pośrednictwo Dobrych Chrześcijan, to jest chrzest duchowy Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego”⁴⁷ . W trakcie ceremonii zaś ważną częścią był ryt odpuszczenia wszystkich grzechów wierzącemu, poprzedzony wybaczeniem grzechów przez wierzącego jego winowajcom.
Następnym rytem pozwalającym dostąpić zbawienia było przekazanie Ducha Świętego. Starszy katarski tak powinien był mówić o consolamentum we wstępnym kazaniu: „Piotrze (przykładowe imię wyświęcanego w Rytuale Okcytańskim - przyp. MD), ty chcesz przyjąć chrzest duchowy, przez który otrzymasz Ducha Świętego w Kościele Boga [...]”⁴⁸ .Przekazanie Ducha Świętego było od strony obrzędowej nałożeniem księgi Pisma Świętego i prawych rąk przez zgromadzonych Dobrych Ludzi oraz odmówienia sekwencji modlitw, z centralną formułą przyzywającą Ducha Świętego: „Pater sancte, suscipe servum tuum in tua justitia et mitte gratiam tuam et spiritum sanctum tuum super eum”. W przypadku umierającego moment napełnienia Duchem Świętym był dodatkowo potwierdzany pozdrowieniem tak, jak pozdrawia się mężczyznę⁴⁹ , gdyż Duch Święty - wg wyobrażeń katarów był rodzaju męskiego. Pewną niejasność stwarza tylko interpretacja osoby Ducha Świętego. W mowach wstępnych obu rytuałów został on potraktowany jako Duch Święty apostołów, ten, który daje moc odpuszczania grzechów i prowadzenia działalności duszpasterskiej⁵⁰ . Nie można, oczywiście, zastosować tego wyjaśnienia do obrzędu umierających. Należy jedynie powiedzieć, że oba kazania zostały przygotowane specjalnie dla wyświęcanych na doskonałego, wobec czego wątek poświęcony misji apostolskiej musiał być wyeksponowany. Zastanawia brak określenia w tekstach rytuałów Ducha Świętego jako Parakleta, Pocieszyciela, choć sam chrzest duchowy zwany był przecież consolamentum, czyli pocieszeniem. W rytuałach nie występuje również motyw połączenia duszy z jej duchem, jak sugerują dwaj francuscy badacze, Nelli⁵¹ i Guiraud⁵² Tak więc wszystko, co można powiedzieć o Duchu Świętym katarów otrzymywanym podczas consolamentum to tyle, że był on dla nich symbolem zbawienia, a w przypadku doskonałych także misji apostolskiej. Świadectwa liturgiczne katarów nie wypowiadają się w sprawie, czy Duch Święty jest tym duchem, który został odłączony od duszy, nie nazywają go także Parakletem. Nie udało się również znaleźć wzmianki o połączeniu duszy z duchem w akcie consolamentum. Liturgiczne teksty źródłowe konsekwentnie mówią o otrzymaniu⁵³ Ducha Świętego, albo o jego daniu,⁵⁴ przyjęciu,⁵⁵ spłynięciu,⁵⁶ czy natchnieniu nim⁵⁷ .
Ostatnim wymogiem zbawienia wg liturgii katarskiej było „nałożenie wstrzemięźliwości”. Tak o tym zobowiązaniu doskonały powinien był mówić umierającemu: „Jeśli będziesz przestrzegał wstrzemięźliwości, mamy nadzieję, że twoja dusza będzie żyła wiecznie”⁵⁸ . Podobnie Starszy miał pouczać Wyświęcanego w trakcie obrzędu doskonałych, mówiąc o wspólnocie Dobrych Ludzi: „[...] my nie możemy być zbawionymi bez tego chrztu (tj. consolamentum - przyp. MD), nie przez działalność Kościoła, lecz przez zwrócenie dobrego sumienia, które zmierza ku Bogu [...]”⁵⁹ . Owo „wzięcie zobowiązania dobrego sumienia”⁶⁰ , to cały kodeks zaleceń, dotyczący poskramiania ciała i ducha, mający służyć ochronie Ducha Świętego uzyskanego przez umierającego albo nowo wyświęconego Dobrego Człowieka. Katarska reguła zabraniała więc zabijania, cudzołóstwa, kłamstwa, przysięgi, kradzieży⁶¹ oraz osądzania bliźnich⁶² . Tak umierający, jak doskonały powinni „znienawidzić ten świat i jego rzeczy, tak jak i swoje rzeczy”⁶³ oraz być przygotowani na znoszenie cierpień, dolegliwości, głodu, pragnienia, konfliktów i prześladowań⁶⁴ . Po wyświęceniu rytuały przewidywały ścisły post - w przypadku doskonałych zakazane były produkty pochodzenia zwierzęcego, takie jak mięso, drób, jaja, mleko i ser,⁶⁵ co było podyktowane katarską wiarą w reinkarnację. Dopuszczone do spożywania były ryby, chleb, woda, rozcieńczone wino, warzywa, owoce i oliwa⁶⁶ . Jedno ze źródeł sugeruje, że jedzenie dań przyprawionych pieprzem było również zabronione⁶⁷ . Umierający mieli ograniczyć swoją dietę tylko do przyjmowania chleba i wody⁶⁸ . Z okresu działalności ostatnich katarów znane są przypadki nakładania endury⁶⁹ .
Wszystkie trzy rytuały katarskie zgadzają się co do tego, że consolamentum, sam obrzęd przekazywał chrzest duchowy Jezusa Chrystusa, zapewniało zbawienie, czyli wejście do Królestwa Bożego. Zarówno przebieg ceremonii, jak i słowa kazań wygłaszanych przez doskonałych pokazują, że umierający, w przypadku consolamentum umierających, jak i Wyświęcany, w obrzędzie doskonałych, musieli spełniać te same zobowiązania i ryty, aby otrzymać zbawienie. Pierwszym z nich było oczyszczenie z grzechów, następnym przekazanie Ducha Świętego, a ostatnim utrzymanie wstrzemięźliwości cielesnej i duchowej.
Consolamentum - katarski obrzęd dający zbawienie wyznawcy już za życia, występował w dwóch kontekstach. W przypadku pocieszenia umierających miał on na celu wyłącznie udzielenie zbawienia przez oczyszczenie się zesłanie Ducha Świętego i podjęcie trudu zachowania go. Natomiast consolamentum doskonałych oprócz łaski zbawienia umożliwiało nowo wyświęconemu również przekazywanie tego ducha. Aby otrzymać ten przywilej udzielania zbawienia, ceremonia pocieszenia została poprzedzona okresem próby. Nie ma jednak zgodności wśród badaczy co do jego długości, a rytuały milczą w tej sprawie. Jean Duvernoy mówi o trzyletnim okresie przygotowań⁷⁰ , czemu przeczy większość źródeł, poświadczająca okres jednego roku, co odpowiadałoby trzem postom: przed Bożym Narodzeniem, Wielkanocą i Zielonymi Świątkami. W tym czasie, jak uważa Ch. Schmidt, kandydaci przechodzili powoli na dietę bezmięsną, zaś wspomniany okres kończyli dwutygodniowym postem o chlebie i wodzie⁷¹ . W trakcie przygotowań kształtowano również cechy charakteru przyszłego katara: prawdomówność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, odwagę⁷² , wprowadzano go w praktyczną i kultową postać katarskiego życia⁷³ oraz prawdopodobnie wymagano pamięciowego opanowania Ewangelii wg św. Jana⁷⁴ . W końcu, po trudach przygotowań, Wyświęcany nie tylko otrzymywał Ducha Świętego, a przez to zbawienie, ale również dostępował łaski przekazywania go innym wyznawcom Kościoła katarskiego.

Analiza rytuałów katarskich oraz pism polemistów katolickich pozwala stwierdzić, że chrzest duchowy Jezusa Chrystusa, nazywany także consolamentum, pozwalał adeptom herezji katarskiej dostąpić zbawienia już w życiu doczesnym. Wbrew współczesnym interpretatorom liturgii katarskiej, wspomniane świadectwa nie potwierdzają tezy, że był to ryt połączenia duszy Wyświęconego z jego duchem. Adepci kataryzmu są raczej przekonani, że chrzest duchowy to po prostu przekazanie Ducha Świętego, nie wdając się w subtelniejsze rozważania co do jego natury. Duch Święty otrzymywany w obrzędzie consolamentum wymagał specjalnych starań: przed aktem jego zesłania Wyświęcany musiał się oczyścić, aby godnie go przyjąć. Natomiast gdy został nim napełniony, był zobowiązany dbać o niego przez czystość swoich myśli i uczynków.
Consolamentum jako obrzęd zbawienia występujący w dwóch kontekstach: pocieszenie doskonałych i umierających, zaspokajało oczekiwania ludzi o różnych typach wrażliwości religijnej: zarówno tych, którzy pragnęli prowadzić życie apostolskie, jak i wyznawców obojętnych wobec idei dobrowolnego ubóstwa. W przypadku tych pierwszych, consolamentum ofiarowywało oprócz zbawienia możliwość prowadzenia działalności duszpasterskiej. Dla ludzi świeckich consolamentum umierających pozwalało prowadzić życie pozbawione wyrzeczeń doskonałego, lecz również dawało im zbawienie, dzięki przekazaniu Ducha Świętego, przyjmowanego wraz ze wstrzemięźliwością przed śmiercią.
Takie zróżnicowanie consolamentum pozwalało na realizowanie dwóch wzorców religijnych: ascetycznego kaznodziei i świeckiego wyznawcy, nie czyniąc pod tym względem różnicy w kwestii zbawienia. Możliwe więc, że przyjęcie i uznanie praktyki consolamentum przyczyniło się w dużym stopniu do popularności kataryzmu w średniowiecznym społeczeństwie południowej Francji i północnych Włoch.

Przypisy

1. P. Roy, Le Consolament Cathare. Commentaire sur un fragment de rituel, le manuscrit de Dublin 269, Paris 1996, s.140 i 141.
2. R. Nelli, Życie codzienne katarów w Langwedocji w XIII w., Warszawa 1979., s. 189.
3. D. Roché, L’Église romaine et les Cathares albigeois, Arques 1957, s. 163.
4. ibid., s. 163.
5. ibid.
6. P. Roy, op. cit. Tekst tłumaczenia francuskiego Rytuału z Dublina: s.131-169.
7. ibid., s. 129-130.
8. ibid., s. 130.
9. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1987, s. 580, przyp. 126.
10. Omówienie dzieła Alaina de Lille w: Ch. Thouzellier, Catharisme et valdéisme en Languedoc ‘a la fin du XII‘e et au début du XIII‘e si‘ecle, Paris 1966, s. 81 i n.
11 Informacja o katarskiej przeszłości Ermengaudusa pochodzi z: Dictionnaire de biographie française, Paris, 1979, t. XII, s. 1387-1388.
12. Ch. Thouzellier, op. cit., s. 278.
13. G. Rottenwöhrer, Der Katharismus, Bad Honnef, 1982, t. I, cz. 1, s. 79.
14. Omówienie traktatu Ermengaudusa de Béziers w: Ch. Thouzellier, op. cit., s. 278 i in.
15. G. Rottenwöhrer op. cit., s. 98-99.
16. Le registre d’Inqusition de Jacques Fournier (1318-1325), wyd. J. Duvernoy, t. I-III, Toulouse 1965, korzystałem ze skróconego wydania w przekładzie francuskim: J. Fournier, Le Registre d’Inquisition, wyd. J. Duvernoy, t. I-III, Paris 1978.
17. G. Rottenwöhrer op. cit., s. 132.
18. Znakomitym przykładem wykorzystania Rejestru jest praca E. Le Roy Ladurie, Montaillou, wioska heretyków 1292-1324, Warszawa 1988.
19. D. Roché, op. cit., s. 176 i 180 oraz P. Roy, op. cit., s. 139.
20. ibid., s. 176 i 179.
21. ibid., s. 181 i 184 oraz P. Roy, op. cit., s. 139.
22. ibid., s. 181.
23. ibid., s. 182 - 183.
24. ibid., s. 184.
25. ibid., s. 185 i P. Roy, op. cit., s. 141.
26. J. Fournier, op. cit., t. I, s. 219.
27. D. Roché, op. cit., s. 175.
28. ibid., s. 175.
29. ibid.
30. R. Nelli, Dictionnaire des Hérésies meridioneles et des mouvements hétérodoxes ou indépendents apparus dans le Midi de la France depuis l’établissment du Christianisme, Toulouse 1968, s. 100 i tegoż, Życie codzienne, s. 27.
31. tegoż, Życie codzienne, s. 27.
32. ibid.
33. D. Roché, op. cit., s. 188.
34. ibid.
35. ibid., s. 179.
36. ibid., s. 177 i 179.
37. Ch. Thouzellier, op. cit., s. 278.
38. R. Nelli, Dictionnaire, s. 264-266.
39. J. Guiraud, Histoire de l’Inquisition au Moyen Age, Paris 1935, t.I, s. 109-110.
40. Skojarzenie z tradycją gnostycką budzi przede wszystkim trychotomiczna koncepcja człowieka, posiadającego trzy elementy: ducha, duszę i ciało oraz zbawienie indywidualne rozumiane jako powrotu duszy do swego stanu pierwotnego w niebie (gnostycy użyliby określenia - w pleromie).
41. D. Roché, op. cit., s. 177.
42. ibid.
43. ibid.
44. ibid.
45. P. Roy, op. cit., s. 141
46. Ch. Thouzellier, op. cit., s. 278.
47. D. Roché, op. cit., s. 179 i in., np. „Oto dlaczego spodobało się Ojcu Najświętszemu podnieść swój lud z brudu grzechu przez chrzest Jego Świętego Syna, Jezusa Chrystusa:, s. 179.
48. ibid., s. 176.
49. ibid., s. 188 i in.
50. ibid., s. 177 i in.
51. J. Guiraud, op. cit., s. 108-110.
52. R. Nelli, Życie codzienne, s. 11-12.
53. D. Roché, op. cit., s. 176 i n.
54. ibid., s. 177.
55. ibid.
56. ibid., s. 181.
57. ibid., s. 182.
58. ibid., s. 179.
59. ibid., s. 183.
60. ibid., s. 184.
61. ibid., s. 178 i 184-185.
62. ibid., s. 187-188.
63. ibid., s. 178.
64. ibid., s. 185.
65. ibid.
66. E. Griffe, Le Languedoc cathare de 1190 a 1210, Paris 1971, s. 48; R. Nelli, Życie codzienne, s. 34.
67. „Czy można go (Ducha Św. - przyp. MD) potem stracić z powodu potraw mięsnych lub innych smakowitych dań zaprawionych pieprzem?”, Libellus 292f, cyt. za: G. Rottenwöhrer, op. cit., s. 174.
68. J. Fournier, op. cit., t. II, s. 530 i in.
69. ibid., t. I, s. 348 i in.
70. J. Duvernoy, Religion des cathares, s. 160, cyt. za: G. Rottenwöhrer, op. cit., s. 302.
71. Ch. Schmidt, Cathares II, 123, cyt. za: G. Rottenwöhrer, op. cit., s. 302.
72. R. Nelli, Życie codzienne, s. 26.
73. G. Rottenwöhrer, op. cit., s. 302.
74. R. Nelli, Życie codzienne, s. 26.