Consolamentum
to najważniejsza ceremonia liturgii katarskiej, będąca przedmiotem
starań zarówno zwykłego wierzącego, pragnącego przyjąć je przed śmiercią,
jak i kandydata na doskonałego, chcącego zostać duchownym Kościoła
katarskiego. Jedno z katarskich źródeł - Rytuał z Dublina -
stwierdza, polemizując z praktyką chrztów katolickich, iż consolamentum
powinno być udzielane tylko osobom dorosłym, czyli takim, które
posiadają zdolność rozróżniania dobra od zła1 . Mogli je
otrzymywać zarówno mężczyźni, jak i kobiety. Dopiero w późnym,
zdegenerowanym kataryzmie zdarzały się przypadki udzielania tego obrzędu
dzieciom2 .
Zachowały się trzy katarskie dokumenty zawierające opis praktyk
liturgicznych, formuły modlitewne albo wyjaśnienia znaczenia obrzędu consolamentum.
Pierwszy z nich nazywany jest Rytuałem Okcytańskim albo Rytuałem
z Lyonu. Został on napisany w języku okcytańskim i powstał w
rejonie Gór Czarnych, na północ od Carcassonne3 przed 1235
rokiem. Na początku Rytuału Okcytańskiego znajdują się krótkie
zwroty modlitewne stosowane przy obrzędach katarskich. Modlitwy zostały
podane w języku łacińskim. Następnie umieszczono Modlitwę Pańską po
łacinie, a potem w języku okcytańskim, obie wersje w katarskiej
interpretacji, tj. zawierającą zwrot „chleba naszego
nadprzyrodzonego” zamiast „chleba naszego powszedniego” i zakończenie
„Bo Twoje jest królestwo i cnota i chwała na wieki. Amen”. Dalej
powtórzono niektóre formuły modlitewne, po czym autor katarski
umieszcza pierwszych 17 wersetów Ewangelii wg św. Jana. Z kolei
znajdujemy w Rytuale opisy ceremonii liturgii katarskiej: servicium,
przekazania Modlitwy Pańskiej, nałożenia księgi i rąk, a następnie
zasady, kiedy katarski doskonały powinien odmawiać Modlitwę Pańską.
Opis consolamentum umierających kończy rytuał. Tekst okcytański
jest kompletny w odróżnieniu od fragmentarycznego Rytuału Łacińskiego,
który natomiast jest pełniejszy, jeśli chodzi o podawanie przykładów
kazań i opisy ceremonii4 .
Rytuał Łaciński albo Rytuał z Florencji, powstały później
od Rytuału Okcytańskiego (II. połowa lat trzydziestych XIII w.)
jest również tekstem anonimowym. Został on spisany w języku łacińskim
prawdopodobnie przez katarów południowofrancuskich, którzy schronili się
we Włoszech5 . Rytuał zawiera tylko wyrywkowy opis ceremonii:
całe przekazanie Modlitwy Pańskiej, początek rytuału nałożenia rąk
i księgi oraz kazanie przed nałożeniem rąk.
Wspominane rytuały są nie tylko dobrym źródłem do badania przebiegu i
znaczenia consolamentum oraz całej liturgii Dobrych Ludzi, lecz
także mogą być pomocne przy opracowaniu takich problemów jak:
zbawienie, rola Jezusa Chrystusa, stosunek katarów do sakramentów
katolickich: eucharystii i chrztu wodą. Stanowią one też dobre świadectwo
tego, jak katarzy siebie określali. Rytuały bezsprzecznie dowodzą, że
doskonali uważali siebie za chrześcijan, a najczęstszym określeniem
ich było „Dobry Człowiek” lub „chrześcijanin”. Tak więc nie
widać tu nawiązania do manicheizmu. Również jeśli chodzi o wątki
metafizyczne charakterystyczne dla manichejczyków, tj. dualizm, wiara w
reinkarnację, trychotomiczna koncepcja człowieka, teksty rytuałów nie
potwierdzają wprost neomanichejskiej interpretacji kataryzmu. Ponieważ
wzmianki dotyczące metafizyki są dość ogólnikowe, wspomniane źródła
nie przekreślają też jednoznacznie takiego ujęcia.
Chronologicznie ostatni z dokumentów katarskich to, zapisany w języku
okcytańskim, Rytuał z Dublina6 , pochodzący z XIV w.,
a przekazywany od średniowiecza pośród 9 rękopisów waldeńskich7
. Pochodzą one z Piemontu i, jak się sądzi, zostały spisane przez wspólnoty
waldensów, które ukrywały się w Alpach. Pod koniec średniowiecza nastąpiło
być może zbliżenie doktryny katarskiej i waldeńskiej, na skutek czego
niektóre treści katarskie zostały przejęte przez waldensów8
. Sam tekst różni się od poprzednich rytuałów, gdyż nie zawiera
opisu katarskich ceremonii, składa się natomiast z traktatu O Kościele
Boga oraz Komentarza do Ojcze nasz. Dopiero ostatni, XI,
rozdział tego traktatu poświęcony jest chrztowi duchowemu. Ujęcie
tego tematu jest zbliżone do przykładowych kazań przy udzielaniu consolamentum
zamieszczonych w dwóch wcześniejszych rytuałach.
Źródła katolickie do badania liturgii katarów to przede wszystkim
traktaty polemiczne z początku XIII w. Ich znaczenie podnosi przede
wszystkim fakt, że przedstawiają one praktyki religijne Dobrych Ludzi z
okresu przed krucjatą przeciwko albigensom (1209-1229), a więc z epoki
pełnego rozwoju kataryzmu w Langwedocji.
Dzieło Alaina de Lille (Alanus ab Insulis) De fide catholica lub Summa
quadripartita powstało pod koniec jego życia (pomiędzy rokiem 1194
a 1202) prawdopodobnie w Montpellier, w czasie gdy ten znany średniowieczny
teolog i poeta sprawował swą misję antyheretycką na południu Francji.
Alain uważał, że wierze katolickiej grozi niebezpieczeństwo ze strony
czterech przeciwników: katarów, waldensów, żydów i pogan. Omówieniu
każdego z tych wyznań i ich odparciu poświęca cztery części swej
pracy9 . O katarach uczony zakonnik pisze w pierwszym rozdziale
i zajmuje się tu takimi zagadnieniami jak: dualizm katarów, problem zła,
chrystologia, Kościół katarski oraz jego (jak twierdzi) sakramenty -
chrzest, pokuta, eucharystia i małżeństwo. Interesujący nas fragment o
chrzcie i pokucie zawiera jedynie informację o historii sprawowania consolamentum
oraz o jego znaczeniu dla teologii i eklezjologii katarskiej. Nieznane skądinąd
rozróżnienie między „pocieszonymi” a „doskonałymi” zdaje się
sugerować, że Alain nie był dokładnie poinformowany o zwyczajach i składzie
wspólnoty katarskiej. Również brak opisu ceremonii chrztu duchowego
potwierdza przypuszczenie, że Alain poznał życie religijne i obrzędy
kultowe katarów bardzo powierzchownie, skupiając się głównie na
doktrynie10 .
Traktat Contra Hereticos Ermengaudusa de Béziers, byłego katara11
i jednego z pierwszych uczniów Duranda de Huesca, waldeńskiego odstępcy,
założyciela katolickiej wspólnoty Ubogich Katolickich, datowany jest między
1210 a 1215 rokiem12 , czyli na sam początek krucjaty
przeciwko albigensom. Dzieło to zachowało się w 17 fragmentach, w których
przedstawiono poglądy i wierzenia katarów w kontekście polemicznym13
. Ermengaudus zamieszcza w swoim dziele opis consolamentum,
dopuszczając możliwość, że podczas jednej ceremonii może zostać wyświęconych
wielu kandydatów. Wspomina dalej o wierze katarów w zbawczą moc tego
obrzędu (zarówno dla wierzących, jak umierających), mówi o wymogu
bezgrzeszności mistrza ceremonii, oraz o wstrzemięźliwości nakładanej
na wyświęconego. Wreszcie poddaje krytyce consolamentum jako ryt
nie znany Chrystusowi i apostołom. Ermengaudus jako mieszkaniec Południa
i były katar zna kataryzm dogłębniej niż Alain de Lille, a jego opisy consolamentum
należy uznać za wartościowe i wiarygodne źródło14 .
Przy rekonstrukcji obrzędu consolamentum użyteczny jest także Tractatus
de haereticis powstały w Lombardii w połowie XIII w., a przypisywany
Anzelmowi z Aleksandrii, dominikańskiemu inkwizytorowi w latach
1256-1279. Traktat ten należy do utworów dobrze znanych w literaturze
herezjologicznej: jest to podręcznik dla inkwizytora i stanowi uzupełnienie
Summy Rajnera Sacconi. Źródło to zawiera historię rozwoju
kataryzmu w jego wersji dualizmu umiarkowanego. Zawiera dokładne opisy
praktyk religijnych, daje więc obszerną relację o przebiegu consolamentum.
Źródło to, mimo że jest stosunkowo późne, stanowi jedno z najważniejszych
świadectw o sprawowaniu consolamentum15 .
Ostatnie ze źródeł katolickich wykorzystane w niniejszej pracy to słynny
Rejestr Inkwizycji Jakuba Fournier16 . Ten ogromnie istotny
tekst, powstały w latach 1318-1325 jest zbiorem zeznań złożonych przez
578 przesłuchiwanych, głównie z południowej części hrabstwa Foix.
Zakres chronologiczny wydarzeń opisanych w relacjach świadków i oskarżonych
obejmuje półwiecze, tj. ostatnią ćwierć XIII i pierwszą XIV w.17
Na czele trybunału inkwizycyjnego stał sam biskup Pamiers, przyszły
papież Benedykt XII, Jakub Fournier, który dzięki wrodzonej intuicji
oraz nieustępliwości i drobiazgowości pytań szybko i precyzyjnie
rozpoznawał heretyków. Jego indagacje były tak szczegółowe, że
powstało źródło o dużej wartości nie tylko dla badaczy herezji
katarskiej i waldeńskiej, lecz także dla historyków kultury ludowej i
mentalności18 . Z punktu widzenia historii herezji jest to
niezastąpione źródło do poznania późnego kataryzmu langwedockiego z
czasów apostolatu braci Authié. Podjęli oni nieudaną próbę
odtworzenia Kościoła katarskiego w Langwedocji w latach 1300-1309.
Rejestr nie przedstawia, niestety, opisu consolamentum Doskonałych,
bo jak pokazuje przykład Piotra Authié i jego brata Wilhelma, wyświęcenie
na Doskonałego w schyłkowym okresie kataryzmu mogło nastąpić tylko w
Lombardii, gdzie znalazła schronienie część Doskonałych z Langwedocji
i Prowansji. Można tu natomiast znaleźć liczne przykłady rytuału
„wprowadzenia w herezję”, czyli consolamentum umierających.
Katarzy używali wielu nazw na określenie consolamentum. Sam
termin consolamentum albo consolament - czyli
„pocieszenie” w języku okcytańskim - nawiązywał do zesłania Ducha
Świętego. Najczęściej obrzęd ten był nazywany „chrztem duchowym”19
albo „chrztem duchowym Jezusa Chrystusa”20 i nawiązywał
do słów Jana: „Zapewne, ja chrzczę wodą, lecz ten, który po mnie
powinien przyjść jest mocniejszy ode mnie […]; On was ochrzci Duchem
Świętym i ogniem” (Mt 3,11) i również odwoływał się do zesłania
Ducha Świętego. „Chrzest nałożenia rąk”21 - to określenie
mające oddawać sam gest przekazania Ducha Świętego, który był
wzorowany na geście nakładania rąk przez Chrystusa przy uzdrawianiu
chorych. Apostołowie połączyli przekazanie Ducha Świętego z gestem nałożenia
rąk, co akcentuje wyraźnie katarski Rytuał Łaciński:
„Dowiadujemy się z pewnością z pisma Nowego Testamentu, że uczniowie
Chrystusa po jego wniebowstąpieniu dokonywali publicznie tej służby nałożenia
rąk”22 i „A kiedy Paweł nałożył im ręce, Duch Święty
spłynął na nich (Dz 19, 1-7)”23 . Tak więc katarzy
korzystali nie tyle z tradycji nałożenia rąk i zesłania Ducha Świętego
Jezusa Chrystusa, co raczej z obrzędu chrztu duchowego ustanowionego
przez apostołów. Tak więc nawet terminy „wyświęcenie Jezusa
Chrystusa”24 i „dar Boga”25 mają pokazywać
związek obrzędu z Duchem Świętym. Tylko w okresie późnego kataryzmu
na określenie consolamentum umierających używa się pojęcia nie
związanego z przekazaniem Ducha Świętego. Za apostolatu braci Authié w
Górnej Arie’ge mówi się o przyjęciu wiary i „wprowadzeniu w herezję”26
, co akcentuje fakt przyjęcia do wspólnoty, a nie duchowy aspekt
ceremonii.
Kolejny problem, który staje przed badaczem katarskiego obrzędu
pocieszenia, to miejsce przekazania Modlitwy Pańskiej w tej ceremonii. W
obu rytuałach, tak łacińskim jak i okcytańskim, przekazanie Ojcze
nasz jest oddzielone od właściwego consolamentum, czyli rytuału
nałożenia rąk.27 W okresie szczytowego rozwoju kataryzmu
obie praktyki mogły być dokonywane w pewnym odstępie czasu
przeznaczonym na dalszą działalność ascetyczną i medytacyjną, lecz
rytuał dopuszcza także możliwość odbywania jej bezpośrednio przed nałożeniem
rąk. Tak stwierdza wersja okcytańska: „Jeżeli może być pocieszony
natychmiast, niech uczyni melioramentum i niech weźmie księgę z
ręki Starszego (tj. mistrza ceremonii - przyp. MD) […]”28
, o tym samym tekst łaciński: „Jeżeli wierzący musi przyjąć consolamentum
natychmiast po przyjęciu Modlitwy, powinien przybyć ze Starszym (tj.
ojcem chrzestnym - przyp. MD) do jego siedziby”29 . W
przypadku pocieszenia umierających przekazanie Modlitwy jest włączone
do obrzędu consolamentum jako integralny ryt ceremonii. Nigdzie
zresztą, ani w źródłach katolickich, ani też katarskich, przekazanie Ojcze
Nasz nie występuje jako samodzielny obrzęd.
Ważne zagadnienie dotyczące problematyki consolamentum podniósł
René Nelli30 zastanawiając się, zainspirowany traktatem
Alaina de Lille (Alanusa ab Insulis) De fide catholica, czy pod tą
jedną nazwą nie kryją się dwa różne obrzędy. Okcytański badacz
opowiada się za dwiema różnymi ceremoniami, consolamentum
doskonałych, które „czyniło z wierzącego ministra wspólnoty i dawało
mu władzę przekazywania Ducha Świętego przez nałożenie rąk”31
i consolamentum umierających, które „przygotowywało po prostu
umierającego do śmierci i dawało szansę na uzyskanie od Boga - za
wstawiennictwem wiernych - odpuszczenia grzechów i zbawienia, chociaż
ceremoniał był niemal identyczny”32 .
Problem ten dotyczy niniejszej pracy o tyle, o ile zmusza do zbadania
stosunku do zbawienia zarówno consolamentum umierających jak i
doskonałych. Świadectwa mówiące o wyświęceniu doskonałych są
obszerniejsze - zawierają np. teksty przykładowych kazań, które objaśniają
znaczenie tego obrzędu liturgicznego. Fragment poświęcony ceremonii
umierających jest znacznie krótszy i nie powiększa naszej wiedzy o
znaczeniu obrzędu, gdyż nie podaje przykładowych kazań, informuje
jedynie o przebiegu obrzędu. W przypadku kazań sygnalizuje jedynie
miejsca w przebiegu rytu, w których powinny występować „Jeśli chory
może zaczekać, sprawujący kapłaństwo powinien go upomnieć i wygłosić
kazanie”33 - tak przed przekazaniem Ojcze Nasz, a tak
przed gestem nałożenia rąk i księgi: „Następnie (Wyświęcany -
przyp. MD) bierze Księgę z ręki Starszego, który napomina go świadectwami
i takimi słowami, które odpowiadają pocieszeniu”34 . Można
uznać więc, że brak przykładowych kazań przed przekazaniem Modlitwy
Pańskiej i gestem nałożenia rąk i księgi w obrzędzie umierających
należy interpretować jako uniknięcie powtórzenia tekstów z ceremonii
doskonałych.
Przebieg obu ceremonii był bardzo podobny, zarówno pocieszenie doskonałych,
jak i umierających składało się z tych samych czterech głównych części:
przekazania Modlitwy Pańskiej, wybaczenia kandydatowi wszystkich grzechów,
nałożenia rąk i księgi oraz zadania wstrzemięźliwości. Podczas
misterium zebrani wygłaszali te same modlitwy w identycznej kolejności,
a na zakończenie rytu nałożenia rąk i księgi prowadzący ceremonię
odczytywał wstęp z Ewangelii wg św. Jana (1, 1-17). Uczestnicy:
doskonali i wierzący dokonywali takich samych gestów w przypadku obu wyświęceń:
pozdrowienia mistrza ceremonii na sposób melioramentum oraz
uczestniczyli w pocałunku pokoju i nałożeniu rąk (ten ostatni gest był
zastrzeżony tylko dla doskonałych).
Uznając takie podobieństwo między obu ceremoniami zarówno co do
przebiegu, jak i jej rozumienia przez samych katarów, będę analizował
relację między zbawieniem a chrztem duchowym katarów na podstawie consolamentum
doskonałych (gdyż jego opis jest obszerniejszy). Odwołania do
pocieszenia umierających będą służyły jedynie uzupełnieniu rozważań.
Ażeby zbadać związek między katarską ideą zbawienia a obrzędem consolamentum
należy rozstrzygnąć trzy problemy. Po pierwsze trzeba ustalić, co
katarzy rozumieli pod pojęciem zbawienia, po drugie stwierdzić, czy
istotnie chrzest duchowy Jezusa Chrystusa dawał zbawienie, po trzecie zaś,
w jaki sposób to czynił.
Teksty rytuałów katarskich są bardzo powściągliwe w kwestii bliższego
opisu zbawienia. W kazaniach przed nałożeniem rąk i księgi jest ono
określane jako „życie wieczne duszy”35 lub częściej
jako „Królestwo Boże”36 . Również dzieła polemistów
antykatarskich niewiele dodają do wyobrażeń Dobrych Ludzi o zbawieniu.
W traktacie katarskiego odstępcy Ermengaudusa de Béziers wymiennie z pojęciem
„zbawienie” pojawia się słowo „niebo”37 . Współczesny
badacz kataryzmu René Nelli i żyjący pokolenie wcześniej historyk
inkwizycji Jean Guiraud przytaczają swoje opinie na temat katarskich
wizji zbawienia. Wg Nelliego zbawienie, uzyskanie „nieskazitelnego
nieba” to wynik wyrwania się z długiego ciągu reinkarnacji38
. Jean Guiraud uważa natomiast, że zbawienie to dla katarów przywrócenie
stanu doskonałości człowieka sprzed dnia upadku. Byt anielski
podzielony przez grzech na ducha i duszę, która zostaje wprowadzona w
ziemskie ciało, może dostąpić swego zbawienia tylko przez połączenie
duszy z ciałem już podczas ziemskiego bytowania. Dopełnieniem tego związku
jest przyobleczenie po śmierci ciała chwalebnego w niebie, czyli przywrócenie
jedności bytu anielskiego39 . Autor nie podaje, niestety, źródeł
tego mitu, lecz, jak się wydaje, próbuje rekonstruować katarską ideę
zbawienia w oparciu o doktrynę gnostycką40 .
Świadectwa katarskie i źródła pochodzące od pisarzy katolickich są
zgodne co do zbawczego charakteru consolamentum. Teksty rytuałów
wielokrotnie wskazują na związek chrztu duchowego i zbawienia, posługując
się cytatami biblijnymi, np. „Kto uwierzy i będzie ochrzczony,
zostanie zbawiony” (Mk 16, 15)41 , albo „Żaden człowiek
nie wejdzie do Królestwa Boga, jeśli nie odrodzi się przez wodę i
Ducha Świętego” (J 3,5)42 Również słowa pochodzące od
Starszego podczas pouczenia przed nałożeniem rąk i księgi nie
pozostawiają wątpliwości co do roli consolamentum w procesie
zbawienia. Katarski mistrz ceremonii tak poucza Wyświęcanego: „Sami
chrześcijanie są zbawieni tylko przez chrzest Jezusa Chrystusa”43
i dodaje słowami Dawida „Nasz Bóg od wieków czyni zbawienie pośrodku
ziemi” (Ps 73, 12)44 . Także ilustrowany cytatami z Biblii
wykład o Kościele katarskim znajdujący się w Rytuale z Dublina
stwierdza, że „nikt nie jest zbawiony bez tego chrztu”45 .
Katarzy byli więc przekonani o tym, że tylko consolamentum i to
już na ziemi może wprowadzić wyświęconego w stan łaski i udzielić
mu zbawienia.
Podobnego zdania o chrzcie duchowym katarów był polemista katolicki
Ermengaudus de Béziers tak piszący o tej ceremonii. „U nich (tj. katarów
- przyp. MD) nikt nie może zasłużyć na niebo bez consolamentum
przyjętego od pocieszonych, jakiekolwiek są zalety jego czynów, nawet męczeństwo,
czy powstrzymanie się od wykroczeń”46 . Były katar poświadcza
tym samym, iż consolamentum było warunkiem koniecznym zbawienia.
Pozostaje odpowiedź na ostatnie pytanie: co stanowiło o zbawczym
charakterze chrztu duchowego? Nie jest łatwo na nie odpowiedzieć, gdyż
katarzy w swoich kazaniach przed udzieleniem nałożenia rąk i księgi,
wyrażają się na ten temat wieloznacznie, a praktyka sprawowania tego
obrzędu dodatkowo komplikuje wyjaśnianie.
Zarówno przebieg consolamentum, jak mowy Starszego (doskonałego
prowadzącego ceremonię), akcentowały charakter oczyszczający obrzędu,
np. na wstępie kazania w Rytuale Łacińskim: „[…] jesteś tu
[…], aby przyjąć przebaczenie twoich grzechów, łaskę przez pośrednictwo
Dobrych Chrześcijan, to jest chrzest duchowy Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego”47
. W trakcie ceremonii zaś ważną częścią był ryt odpuszczenia
wszystkich grzechów wierzącemu, poprzedzony wybaczeniem grzechów przez
wierzącego jego winowajcom.
Następnym rytem pozwalającym dostąpić zbawienia było przekazanie
Ducha Świętego. Starszy katarski tak powinien był mówić o consolamentum
we wstępnym kazaniu: „Piotrze (przykładowe imię wyświęcanego w Rytuale
Okcytańskim - przyp. MD), ty chcesz przyjąć chrzest duchowy, przez
który otrzymasz Ducha Świętego w Kościele Boga [...]”48
.Przekazanie Ducha Świętego było od strony obrzędowej nałożeniem księgi
Pisma Świętego i prawych rąk przez zgromadzonych Dobrych Ludzi oraz odmówienia
sekwencji modlitw, z centralną formułą przyzywającą Ducha Świętego:
„Pater sancte, suscipe servum tuum in tua justitia et mitte gratiam
tuam et spiritum sanctum tuum super eum”. W przypadku umierającego
moment napełnienia Duchem Świętym był dodatkowo potwierdzany
pozdrowieniem tak, jak pozdrawia się mężczyznę49 , gdyż
Duch Święty - wg wyobrażeń katarów był rodzaju męskiego. Pewną
niejasność stwarza tylko interpretacja osoby Ducha Świętego. W mowach
wstępnych obu rytuałów został on potraktowany jako Duch Święty
apostołów, ten, który daje moc odpuszczania grzechów i prowadzenia
działalności duszpasterskiej50 . Nie można, oczywiście,
zastosować tego wyjaśnienia do obrzędu umierających. Należy jedynie
powiedzieć, że oba kazania zostały przygotowane specjalnie dla wyświęcanych
na doskonałego, wobec czego wątek poświęcony misji apostolskiej musiał
być wyeksponowany. Zastanawia brak określenia w tekstach rytuałów
Ducha Świętego jako Parakleta, Pocieszyciela, choć sam chrzest duchowy
zwany był przecież consolamentum, czyli pocieszeniem. W rytuałach
nie występuje również motyw połączenia duszy z jej duchem, jak
sugerują dwaj francuscy badacze, Nelli51 i Guiraud52
Tak więc wszystko, co można powiedzieć o Duchu Świętym katarów
otrzymywanym podczas consolamentum to tyle, że był on dla nich
symbolem zbawienia, a w przypadku doskonałych także misji apostolskiej.
Świadectwa liturgiczne katarów nie wypowiadają się w sprawie, czy Duch
Święty jest tym duchem, który został odłączony od duszy, nie nazywają
go także Parakletem. Nie udało się również znaleźć wzmianki o połączeniu
duszy z duchem w akcie consolamentum. Liturgiczne teksty źródłowe
konsekwentnie mówią o otrzymaniu53 Ducha Świętego, albo o
jego daniu,54 przyjęciu,55 spłynięciu,56
czy natchnieniu nim57 .
Ostatnim wymogiem zbawienia wg liturgii katarskiej było „nałożenie
wstrzemięźliwości”. Tak o tym zobowiązaniu doskonały powinien był
mówić umierającemu: „Jeśli będziesz przestrzegał wstrzemięźliwości,
mamy nadzieję, że twoja dusza będzie żyła wiecznie”58 .
Podobnie Starszy miał pouczać Wyświęcanego w trakcie obrzędu doskonałych,
mówiąc o wspólnocie Dobrych Ludzi: „[...] my nie możemy być
zbawionymi bez tego chrztu (tj. consolamentum - przyp. MD), nie
przez działalność Kościoła, lecz przez zwrócenie dobrego sumienia,
które zmierza ku Bogu [...]”59 . Owo „wzięcie zobowiązania
dobrego sumienia”60 , to cały kodeks zaleceń, dotyczący
poskramiania ciała i ducha, mający służyć ochronie Ducha Świętego
uzyskanego przez umierającego albo nowo wyświęconego Dobrego Człowieka.
Katarska reguła zabraniała więc zabijania, cudzołóstwa, kłamstwa,
przysięgi, kradzieży61 oraz osądzania bliźnich62
. Tak umierający, jak doskonały powinni „znienawidzić ten świat i
jego rzeczy, tak jak i swoje rzeczy”63 oraz być przygotowani
na znoszenie cierpień, dolegliwości, głodu, pragnienia, konfliktów i
prześladowań64 . Po wyświęceniu rytuały przewidywały ścisły
post - w przypadku doskonałych zakazane były produkty pochodzenia zwierzęcego,
takie jak mięso, drób, jaja, mleko i ser,65 co było
podyktowane katarską wiarą w reinkarnację. Dopuszczone do spożywania
były ryby, chleb, woda, rozcieńczone wino, warzywa, owoce i oliwa66
. Jedno ze źródeł sugeruje, że jedzenie dań przyprawionych pieprzem
było również zabronione67 . Umierający mieli ograniczyć
swoją dietę tylko do przyjmowania chleba i wody68 . Z okresu
działalności ostatnich katarów znane są przypadki nakładania endury69
.
Wszystkie trzy rytuały katarskie zgadzają się co do tego, że consolamentum,
sam obrzęd przekazywał chrzest duchowy Jezusa Chrystusa, zapewniało
zbawienie, czyli wejście do Królestwa Bożego. Zarówno przebieg
ceremonii, jak i słowa kazań wygłaszanych przez doskonałych pokazują,
że umierający, w przypadku consolamentum umierających, jak i Wyświęcany,
w obrzędzie doskonałych, musieli spełniać te same zobowiązania i
ryty, aby otrzymać zbawienie. Pierwszym z nich było oczyszczenie z
grzechów, następnym przekazanie Ducha Świętego, a ostatnim utrzymanie
wstrzemięźliwości cielesnej i duchowej.
Consolamentum - katarski obrzęd dający zbawienie wyznawcy już za
życia, występował w dwóch kontekstach. W przypadku pocieszenia umierających
miał on na celu wyłącznie udzielenie zbawienia przez oczyszczenie się
zesłanie Ducha Świętego i podjęcie trudu zachowania go. Natomiast consolamentum
doskonałych oprócz łaski zbawienia umożliwiało nowo wyświęconemu również
przekazywanie tego ducha. Aby otrzymać ten przywilej udzielania
zbawienia, ceremonia pocieszenia została poprzedzona okresem próby. Nie
ma jednak zgodności wśród badaczy co do jego długości, a rytuały
milczą w tej sprawie. Jean Duvernoy mówi o trzyletnim okresie przygotowań70
, czemu przeczy większość źródeł, poświadczająca okres jednego
roku, co odpowiadałoby trzem postom: przed Bożym Narodzeniem, Wielkanocą
i Zielonymi Świątkami. W tym czasie, jak uważa Ch. Schmidt, kandydaci
przechodzili powoli na dietę bezmięsną, zaś wspomniany okres kończyli
dwutygodniowym postem o chlebie i wodzie71 . W trakcie
przygotowań kształtowano również cechy charakteru przyszłego katara:
prawdomówność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, odwagę72
, wprowadzano go w praktyczną i kultową postać katarskiego życia73
oraz prawdopodobnie wymagano pamięciowego opanowania Ewangelii wg św.
Jana74 . W końcu, po trudach przygotowań, Wyświęcany nie
tylko otrzymywał Ducha Świętego, a przez to zbawienie, ale również
dostępował łaski przekazywania go innym wyznawcom Kościoła
katarskiego.
Analiza rytuałów katarskich oraz pism polemistów katolickich pozwala
stwierdzić, że chrzest duchowy Jezusa Chrystusa, nazywany także consolamentum,
pozwalał adeptom herezji katarskiej dostąpić zbawienia już w życiu
doczesnym. Wbrew współczesnym interpretatorom liturgii katarskiej,
wspomniane świadectwa nie potwierdzają tezy, że był to ryt połączenia
duszy Wyświęconego z jego duchem. Adepci kataryzmu są raczej
przekonani, że chrzest duchowy to po prostu przekazanie Ducha Świętego,
nie wdając się w subtelniejsze rozważania co do jego natury. Duch Święty
otrzymywany w obrzędzie consolamentum wymagał specjalnych starań:
przed aktem jego zesłania Wyświęcany musiał się oczyścić, aby
godnie go przyjąć. Natomiast gdy został nim napełniony, był zobowiązany
dbać o niego przez czystość swoich myśli i uczynków.
Consolamentum jako obrzęd zbawienia występujący w dwóch
kontekstach: pocieszenie doskonałych i umierających, zaspokajało
oczekiwania ludzi o różnych typach wrażliwości religijnej: zarówno
tych, którzy pragnęli prowadzić życie apostolskie, jak i wyznawców
obojętnych wobec idei dobrowolnego ubóstwa. W przypadku tych pierwszych,
consolamentum ofiarowywało oprócz zbawienia możliwość
prowadzenia działalności duszpasterskiej. Dla ludzi świeckich consolamentum
umierających pozwalało prowadzić życie pozbawione wyrzeczeń doskonałego,
lecz również dawało im zbawienie, dzięki przekazaniu Ducha Świętego,
przyjmowanego wraz ze wstrzemięźliwością przed śmiercią.
Takie zróżnicowanie consolamentum pozwalało na realizowanie dwóch
wzorców religijnych: ascetycznego kaznodziei i świeckiego wyznawcy, nie
czyniąc pod tym względem różnicy w kwestii zbawienia. Możliwe więc,
że przyjęcie i uznanie praktyki consolamentum przyczyniło się w
dużym stopniu do popularności kataryzmu w średniowiecznym społeczeństwie
południowej Francji i północnych Włoch.
Przypisy
1. P. Roy, Le
Consolament Cathare. Commentaire sur un fragment de rituel, le manuscrit
de Dublin 269, Paris 1996, s.140 i 141.
2. R. Nelli, Życie codzienne katarów w Langwedocji w XIII w.,
Warszawa 1979., s. 189.
3. D. Roché, L’Église romaine et les Cathares albigeois, Arques
1957, s. 163.
4. ibid., s. 163.
5. ibid.
6. P. Roy, op. cit. Tekst tłumaczenia francuskiego Rytuału z Dublina:
s.131-169.
7. ibid., s. 129-130.
8. ibid., s. 130.
9. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich,
Warszawa 1987, s. 580, przyp. 126.
10. Omówienie dzieła Alaina de Lille w: Ch. Thouzellier, Catharisme
et valdéisme en Languedoc ‘a la fin du XII‘e et au début
du XIII‘e si‘ecle, Paris 1966, s. 81 i n.
11 Informacja o katarskiej przeszłości Ermengaudusa pochodzi z: Dictionnaire
de biographie française, Paris, 1979, t. XII, s. 1387-1388.
12. Ch. Thouzellier, op. cit., s. 278.
13. G. Rottenwöhrer, Der Katharismus, Bad Honnef, 1982, t. I, cz.
1, s. 79.
14. Omówienie traktatu Ermengaudusa de Béziers w: Ch. Thouzellier, op.
cit., s. 278 i in.
15. G. Rottenwöhrer op. cit., s. 98-99.
16. Le registre d’Inqusition de Jacques Fournier (1318-1325),
wyd. J. Duvernoy, t. I-III, Toulouse 1965, korzystałem ze skróconego
wydania w przekładzie francuskim: J. Fournier, Le Registre
d’Inquisition, wyd. J. Duvernoy, t. I-III, Paris 1978.
17. G. Rottenwöhrer op. cit., s. 132.
18. Znakomitym przykładem wykorzystania Rejestru jest praca E. Le Roy
Ladurie, Montaillou, wioska heretyków 1292-1324, Warszawa 1988.
19. D. Roché, op. cit., s. 176 i 180 oraz P. Roy, op. cit., s. 139.
20. ibid., s. 176 i 179.
21. ibid., s. 181 i 184 oraz P. Roy, op. cit., s. 139.
22. ibid., s. 181.
23. ibid., s. 182 - 183.
24. ibid., s. 184.
25. ibid., s. 185 i P. Roy, op. cit., s. 141.
26. J. Fournier, op. cit., t. I, s. 219.
27. D. Roché, op. cit., s. 175.
28. ibid., s. 175.
29. ibid.
30. R. Nelli, Dictionnaire des Hérésies meridioneles et des
mouvements hétérodoxes ou indépendents apparus dans le Midi de la
France depuis l’établissment du Christianisme, Toulouse 1968, s.
100 i tegoż, Życie codzienne, s. 27.
31. tegoż, Życie codzienne, s. 27.
32. ibid.
33. D. Roché, op. cit., s. 188.
34. ibid.
35. ibid., s. 179.
36. ibid., s. 177 i 179.
37. Ch. Thouzellier, op. cit., s. 278.
38. R. Nelli, Dictionnaire, s. 264-266.
39. J. Guiraud, Histoire de l’Inquisition au Moyen Age, Paris
1935, t.I, s. 109-110.
40. Skojarzenie z tradycją gnostycką budzi przede wszystkim
trychotomiczna koncepcja człowieka, posiadającego trzy elementy: ducha,
duszę i ciało oraz zbawienie indywidualne rozumiane jako powrotu duszy
do swego stanu pierwotnego w niebie (gnostycy użyliby określenia - w
pleromie).
41. D. Roché, op. cit., s. 177.
42. ibid.
43. ibid.
44. ibid.
45. P. Roy, op. cit., s. 141
46. Ch. Thouzellier, op. cit., s. 278.
47. D. Roché, op. cit., s. 179 i in., np. „Oto dlaczego spodobało się
Ojcu Najświętszemu podnieść swój lud z brudu grzechu przez chrzest
Jego Świętego Syna, Jezusa Chrystusa:, s. 179.
48. ibid., s. 176.
49. ibid., s. 188 i in.
50. ibid., s. 177 i in.
51. J. Guiraud, op. cit., s. 108-110.
52. R. Nelli, Życie codzienne, s. 11-12.
53. D. Roché, op. cit., s. 176 i n.
54. ibid., s. 177.
55. ibid.
56. ibid., s. 181.
57. ibid., s. 182.
58. ibid., s. 179.
59. ibid., s. 183.
60. ibid., s. 184.
61. ibid., s. 178 i 184-185.
62. ibid., s. 187-188.
63. ibid., s. 178.
64. ibid., s. 185.
65. ibid.
66. E. Griffe, Le Languedoc cathare de 1190 a 1210, Paris 1971, s.
48; R. Nelli, Życie codzienne, s. 34.
67. „Czy można go (Ducha Św. - przyp. MD) potem stracić z powodu
potraw mięsnych lub innych smakowitych dań zaprawionych pieprzem?”,
Libellus 292f, cyt. za: G. Rottenwöhrer, op. cit., s. 174.
68. J. Fournier, op. cit., t. II, s. 530 i in.
69. ibid., t. I, s. 348 i in.
70. J. Duvernoy, Religion des cathares, s. 160, cyt. za: G. Rottenwöhrer,
op. cit., s. 302.
71. Ch. Schmidt, Cathares II, 123, cyt. za: G. Rottenwöhrer, op.
cit., s. 302.
72. R. Nelli, Życie codzienne, s. 26.
73. G. Rottenwöhrer, op. cit., s. 302.
74. R. Nelli, Życie codzienne, s. 26.
|