|
||
Andrzej Milewski (ur. 1977). Student filozofii na Uniwersytecie Wrocławskim. W swej pracy badawczej koncentruje się na sferze spotkania filozofii teologii i ezoteryki. |
Właściwa katecheza chrześcijańska czyli Klemensa Aleksandryjskiego pouczenia o człowieku gnostycznym |
|
Andrzej Milewski |
||
Cechą
właściwą ogrodników jest umiejętność uchwycenia róży rosnącej między
cierniami, nie doznając samemu szkody, a poławiacza pereł umiejętność
znalezienia perły ukrytej w miąższu muszli. Klemens,
Kobierzec II 3,31 Doprawdy
niewiele osób zdaje sobie sprawę z istoty chrześcijaństwa. Choć
bowiem liczni deklarują się jako wyznawcy tej religii, to jednak
znakomita ich większość zadowala się przyswojeniem sobie ledwie tego,
co powierzchowne, a zatem nieistotne. A istoty wszak poszukiwać należy u
samych źródeł, gdzie spoczywa jako... wiedza. I
właśnie owa wiedza (gr. gnosis) jest istotą tak wielorako pojmowanej,
lecz jakże czystej, prostej i spójnej religii powierzonej ludzkości
przez Chrystusa Jezusa, a strzeżonej po dziś dzień przez Jego wiernych
uczniów. Jednym
z nich był Klemens Aleksandryjski (żyjący w latach ok. 150-215 n.e.),
wybitny, wymawiany często jednym tchem ze swym godnym następcą
Orygenesem, katecheta chrześcijański, którego naukę właśnie jako żywe
zwierciadło testamentu Chrystusa, postaramy się w niniejszej pracy prześledzić. W niezwykle cennej książce Welburna czytamy: „Klemens znany był jako wnikliwy i bardzo inteligentny badacz tradycji apostolskich, w istocie ekspert w tym zakresie”2. I nie sposób zaprzeczyć tej uwadze, jeśli się zważy na niesłychaną erudycję Klemensa, jaka bije choćby z kart napisanych przez niego Kobierców, gdzie oprócz wyłożonej nauki chrześcijańskiej przewijają się wątki stanowiące różę wiatrów dorobku kultury helleńskiej, judejskiej, egipskiej i innych, o których ówczesna Aleksandria wiedziała z racji swej słynnej gościnności. I choć teraz z dawnej Aleksandrii etiam periere ruinae (jak mawiał zasłużony archeolog Evaristo Breccia), to właśnie dzięki Klemensowi mieć możemy pewien posmak przebogatej kultury intelektualnej, jaka kwitła wówczas bujnie w Muzaionie i Bibliotece. Lecz nie tylko intelektualnej, albowiem Klemens to przede wszystkim ten, który poucza nas o wiedzy zgoła odmiennej od rozumowej wiedzy uczonych literatów. Poucza nas o gnozie, wiedzy ofiarowanej potencjalnie całej ludzkości przez Boga Ojca za pośrednictwem Jego Syna, który zstąpił na Ziemię i da się poznać jako Zbawiciel. Pojęcie
gnozy u Klemensa
Klemens
nazywa swe dzieło „Kobiercami rozważań gnostycznych wedle prawdziwej
filozofii” (III 110,3). Obok filozofii prawdziwej istnieje zatem i
filozofia która pod filozofię się jeno podszywa i za taką uzna Klemens
doktrynę Epikura i wszystkie jej podobne, tzn. takie, które przyjemność
pojmują jako cel działania (VII 498). Posługując się nowożytną
terminologią, rzec by można, iż Klemens po prostu krytykuje
materializm, jako ten nurt, który stanowi wielkie zagrożenie dla
moralnego rozwoju ludzkiej duszy, opowiadając się jednoznacznie za
prawdziwą filozofią, która jest dlań wiedzą o sprawach boskich i
ludzkich (VI 54,1) (i tak rozumiana filozofia jest istotnie blisko
spokrewniona z gnozą), oraz dążeniem duszy do prawidłowego rozumowania
i do czystego życia (VI 55,1), podczas gdy do nauki Epikura wzdycha:
„Ależ to posępne zasady!” (VI 143,6). Wzorcowymi
dla Klemensa „prawdziwymi filozofami” są przede wszystkim Pitagoras i
Platon, ci zatem, którzy zachęcali swych uczniów do gnostycznej pobożności
jeszcze przed nadejściem Chrystusa. Wyznaczając
niejako powinności filozofa, Klemens pisze: Filozof zajmuje się
ustawicznie: —
badaniem teoretycznym —
wypełnianiem przykazań —
wychowaniem dobrych ludzi (II 46,1) Jak
się wkrótce okaże, Klemensowi chodzi o przykazania Chrystusowe. Dodaje
bowiem, że dopiero to wszystko tworzy razem pełnego gnostyka (II 46,1). Filozofia to służba prawdzie. Cokolwiek dzieje się wokół nas, nie powinno przesłaniać nam celu wszelkich badań, jakim jest wiedza o prawdzie, czyli mądrość. Trzeba
z konieczności zauważyć, że tylko to, co Boskie, należy uważać za mądre
z samej natury. Dlatego i mądrość jest instrumentem mocy Bożej, ta mądrość,
która pouczyła nas o prawdzie. I w ten sposób uzyskana została pełnie
gnozy. Poważa i kocha prawdę filozof [...].
(II 45,2)
A
zatem wbrew wielu współczesnym sobie apologetom, Klemens uważa, że
filozofia barbarzyńska w istocie swej jest doskonała i prawdziwa (II
5,1). Nie jest ona wprawdzie właściwą wiedzą, czyli gnozą, lecz
stanowi znakomite do niej przygotowanie. Wzmaga ona w duszy ludzkiej
pragnienie poznania, które wszelako nie jest ludziom według Klemensa
wrodzone, lecz zdobywane jest z trudem, a jego nabywanie wymaga od początku
uwagi, pielęgnacji i tendencji do wzrostu (VI 78,4). Nie należy twierdzić
jakoby gnosis była poznaniem intelektualnym, albowiem takim właśnie,
rozpalonym przez światło rozumu jest szlachetna filozofia —
przedsionek samej wiedzy i wyznacznik ludzkich aspiracji poznawczych. Istotnym
i niezbędnym aspektem życia każdego chrześcijanina jest wiara. W
przeciwieństwie bowiem do ewentualnej ingerencji filozofii w rozwój człowieka,
bez wiary wszelki dążenia religijne okazują się płonne. Sama też
filozofia prowadzić może ku pogłębieniu wiary, podobnie jak i wiara
poprzedzić może uprawianie filozofii. Dla Klemensa wiara jest dobrowolną
akceptacją wstępną — prolhyiz (II 8,4), która wyprzedzać ma
doświadczenie, tzn. działanie. Jest ona dążeniem świadomym siebie (II
9,2) i oczekiwaniem umysłu (II 16,3). Wiara
jest świadczeniem na rzecz tego, iż posiadający ją okazuje „umysł
przychylny” (II 12,1) i szykuje się na przyjęcie wiedzy. Drogi mądrości,
pisze katecheta, wielorako naprowadzają na drogę prawdy. Tą drogą
prawdy jest wiara (II 4,2), choć podobnie potraktować moglibyśmy
filozofię. Wszelako dla Klemensa, jak się zdaje, wiara jest w
przygotowaniu gnostyka priorytetem. Pisząc
o zagadnieniu wiary dokonuje on pewnych klasyfikacji. Istnieje mianowicie
wiara podstawowa oraz wiara wybrana (V 2,6). I tak: wiara powszednia, zwykła,
stanowi fundament dla wiary, jaką posiądzie wierny uczeń Chrystusa stając
się jego wybranym. Jest to oczywisty przykład stopni inicjacyjnych
znanych w chrześcijaństwie ezoterycznym. „Doskonała bowiem wiara jest
tu wyodrębniona od zwykłej wiary” (IV 100,6). Przeto więc istnieją
zwykli wierni oraz wierni doskonali, jakkolwiek pamiętajmy, że wzbicie
się na poziom wiary gnostycznej winno stać się z czasem udziałem każdego
z kroczących ku chrześcijańskiej Pełni, choć wymaga to pewnego,
dostosowanego do każdego z osobna, okresu przygotowawczego, kiedy słuch
duszy stopniowo się wyostrza (V 2,1), a człowiek miast kultywować
egoizm zbawienia, w coraz czystszy sposób ukierunkowany jest na samo
poznawane (IV 136). I tak wiara nasza staje się trwałą dyspozycją wewnętrzną
(IV 137,1) i wolnym wyborem (V 3,2) pociągającym za sobą konsekwencję
oczyszczenia i samo oddania. Wierzyć bowiem, powiada Klemens, to być
zjednoczonym z Logosem (IV 157,2). I właśnie owa wiara wybrana, kiedy
„pojedynczy człowiek otrzymuje znamię indywidualne wedle odbicia w
jego duszy tego, co wybrał” (IV 150,2), czyni go gotowym do przyjęcia
wiedzy — gnosis. Sporym,
więc zniekształceniem nauki Klemensa jest uwaga Etienne Gilsona, który
pisze, że „Klemens wiarę chrześcijańską nazywał gnozą pogłębioną
przy pomocy spekulacji rozumowej”3. Doszło tu do utożsamienia
wiary z wiedzą posiłkowaną filozofią (gnosis żadną miarą nie jest
posiłkowana, pogłębiana spekulacją!), tymczasem niepodobna
przecież wziąć udziału w teoretycznych rozważaniach gnostycznych, jeśli
uprzednio nie pozbędziemy się dotychczasowych zapatrywań (VI 150,4). Sama
gnoza zastaje człowieka czystym i wolnym od emocji oraz rozstrząsań
rozumowych, albowiem „tego rodzaju ogląd pojęciowy — kataleptike
theoria, ogląd rzeczywistości dostępny jest tylko ludziom czystego
serca (VII 13,1). Filozofia prowadzić ma do uświadomienia swej
niewiedzy, zaś wiara towarzyszy wiedzy tylko do pewnego czasu. Gdy wszak
spotkałem to, co mi najbliższe, po cóż mi wierzyć w Jego istnienie,
skoro mam To przed sobą, a co więcej w sobie? I tak właśnie jest z
gnozą, „nauką” o samej istocie bytu, czy też nauką zgodną z tym,
co się staje (II 76,3). Błędem jest mówienie jakoby gnozę można było
„uprawiać”. Poznanie bowiem to dar (V 12,2), wiedza to tchnienie Boga
zależne od człowieka o tyle, o ile jest on przygotowany na Jego przyjęcie.
Gnoza dana jest nam przez Chrystusa Jezusa, do którego chrześcijanin
czyni siebie podobnym i w istocie swej powie Klemens, „wybiega ona już poza katechezę” (VI 165,2). Wprawdzie niektóre uwagi Aleksandryjczyka mogą być mylące, np: Pismo
[...] przypomina łagodnie, żeby szukać Boga i, o ile to tylko możliwe,
próbować Go poznać. Jest to największa wiedza teoretyczna, to wiedza
oglądu duchowego, to wiedza prawdziwie naukowa, której żadne
rozumowanie nie zdoła naruszyć. Jest to jedyna gnoza mądrości, od której
nie może być oddzielone działanie sprawiedliwe.
(II 47,5)
Wiarygodna
jest tylko taka gnoza, która byłaby naukowym udowodnieniem przesłanek
przekazanych przez prawdziwą filozofię. Jest ona rozumowaniem na
podstawie tego, co bezsporne.
(II 48,1)
I
jeszcze:
Gnozę
zaś odznaczają takie wartości jak poznanie Imienia Bożego i rozumienie
Ewangelii. (IV
15,5)
Nieporozumienia
pojawiają się z pewnością wśród tych, którzy na zasadzie
statycznego konstruktu pojmują naukę i rozumowanie (tudzież
rozumienie). Teoria
naukowa, o jaką idzie Klemensowi, jest kontemplatywnym stanem otwartości
na prawdę, która we wnętrzu ludzkim winna posiadać swe pełne
uprawomocnienie. To mój stan bytu winien poświadczyć (a więc
„udowadniać”), czy poznałem samego siebie, czyli „odnalazłem duszę”
(IV 27,3), czy też nadal brodzę pogrążony w oślepieniu, z dala od
jasności Posłania Chrystusowego, a więc wpisanej w człowieka Wiecznej
Ewangelii. Czytać, bowiem i rozumieć Ewangelię, znaczy poznawać swą
prawdziwą naturę. Poza tym istnieje dowodzenie owocujące mniemaniem,
oraz dowodzenie wyższego rzędu, czyli profetyzm i objawienie (II
49,2-3-4) — działalność stricte duchowa. Innymi
kontrowersyjnymi fragmentami są następujące:
i
gnoza, i dążenie do niej są siłami duszy (VI
68,3)
gnoza
i wstępna gnoza [...]. Z tych jedna z racji swej natury — pełna, druga
jeszcze wykazująca braki. (II 48,2)
Wiedza,
którą gnostyk-chrześcijanin w siebie przyjmuje w rzeczy samej staje się
jego trwałą siłą duchową, jego dyspozycją, która objawia kim jest,
skąd przybywa i dokąd zmierza (Jan 8,14). Wszelako sam jej nie wypracował
(„Nie mogę ja sam od siebie nic czynić” Jan 5,30). Sam natomiast
podjął suwerenną decyzję „prostowania drogi Pańskiej” (Jan 1,23),
szykując się na Jego przyjście. I gnoza jest owym „przyjściem Pańskim”,
choć dla Klemensa istnieje także gnoza wstępna. Tą zaś był Stary
Testament — wypełniony dopiero z nadejściem Ewangelii, która nie
wykazuje już żadnego braku. Stąd ogromna siła i uniwersalność
religii Chrystusowej. jest ona wszak spełnieniem i zadośćuczynieniem
potrzeby soterii obecnej w ludzkich duszach. Pamiętajmy,
że człowiek ze swej strony nie może być potężniejszy od człowieka w
zakresie ludzkiej natury (II 73,3). Dopiero zgodnie z przyjęciem daru
gnozy jest człowiek wyniesiony ponad tych, którzy zwlekają, lub zupełnie
negują realność zbawienia. Nie jednak po to, by nad innymi górować,
lecz by w ich służbie i oddaniu zabiegać o wolność dla tych, którzy
podobnie jak on staną się jej godni (por. VII 41,6-7). „A wiara, gnoza
i pokój są tą rozkoszą, z której nieposłuszny jest wyłączony”
(II 51,5). Tak
więc filozofia jako rozważanie jest poszukiwaniem sposobu, przy pomocy
którego w istniejących warunkach możemy wybrać trafną drogę (II
70,2). Wiara, ściśle biorąc, ukazuje się nam jako pierwszy impuls,
prowadząc nas do miłości i do poznania prawdziwego, to jest do gnozy.
Jest impulsem w kierunku zbawienia; po niej ukazuje się obawa i nadzieja,
i skrucha w połączeniu z opanowaniem i wytrwałością, posuwając razem
naprzód i rozwijając ów pierwszy impuls (II 31,1). Jest ona stadium wstępnym,
czymś w rodzaju „intuicyjnego stadium rozeznania umysłowego” (II
17,3), sytuacją jakby pregnostyczną. Miłość
zaś, czy też Miłowanie (jako serce religii chrześcijańskiej)
wychowuje nas, według Klemensa, już na postawie ściśle poznawczej (IV
53,1) i uzyskuje doskonałość swą właśnie poprzez gnozę (II 45,2).
Czyni ona ludzi wierzącymi, łącząc ich węzłem uczucia z wiarą, a z
drugiej strony wiara jest bazą miłości, odwzajemniając się jej postawą
dobrego działania (II 30,3). Widać, jak pięknie harmonizują ze sobą wiara, nadzieja i miłość oraz gnoza, czyniąc człowieka w swej istocie prawdziwie pełnym i bliskim Bogu — czyniąc go gnostykiem. Gnostyk
jako prawdziwy chrześcijanin
Zaprawdę,
zaprawdę powiadam ci, jeśli się kto nie narodzi z wody i z Ducha, nie
może wejść do królestwa Bożego
Jan
3,5 Któż
zdoła naśladować gnostyczny sposób życia Jana? Klemens, Kobierzec III 53,5 Dotarliśmy
oto do podstawowego zagadnienia katechezy Klemensa: kim mianowicie jest człowiek,
który przyjął w siebie gnozę? Otóż model gnostyka Klemens opracowuje
bardzo szczegółowo, z czego postaramy się wyłuskać jeno sam jakby
rdzeń pierwotny owych wywodów, zachęcając jednocześnie naszego
czytelnika, by osobiście po Kobierce sięgnął i z głębią myśli ich
autora się zapoznał, pamiętając przy tym, że zgodnie z regułą
Misteriów, wszystkiego Klemens nie mówi explicite (pismo wszak swe
kieruje do Hellenów (VII 84,1), a nie do wtajemniczonych chrześcijan).
Gnostyka po prostu każdy winien odkryć w sobie sam, korzystając bądź
to z inspiracji aleksandryjskiego katechety, bądź też innych
wiarygodnych źródeł. Prawdziwa bowiem istota tego, co Boskie, nie mogła
być ujęta w słowa (II 72,4). Człowiekiem
gnostycznym jest ten, który na swej życiowej ścieżce jednoznacznie
opowiada się po stronie Boga. Jest tym, który wynurzyć się pragnie z
krainy stawania się i grzechu (IV 159,2) i w stanie oglądu duchowego z
Chrystusem (IV 155,2) odkrywa swe właściwe powołanie do życia (V
23,1). Doskonali się pozostając w głębokiej nadziei na spełnienie
obietnicy o zbawieniu. Początek
konfrontacji ze światłem Chrystusowym odczuwa on boleśnie z racji
ziemskiego dziedzictwa, jakie przyjął w siebie zanim jeszcze postanowił
pracować nad poznaniem samego siebie w imię wieczności, a jakie ciążyć
będzie na nim, póty nie dozwoli światłu owemu ze skażenia błędem się
obmyć. Powiada
Klemens, że kto zbliża się do gnozy doznaje niebezpieczeństw, obaw,
utrapień, zgryzot, na skutek swej tęsknoty do prawdy (II 35,4). Wówczas
w duszy poszukującego ściera się w Wielkim Konflikcie światłość z
ciemnością, co zresztą ma swój widoczny odpowiednik (wtórny
odpowiednik) i w świecie zewnętrznym. O ile jednak światłość zwycięży,
człowiek „porzuciwszy dawnego człowieka, który ulega zepsuciu” (ef.
4,22), rodzi się na nowo jako gnostyk, stając się w ten sposób panem
każdej pary przeciwieństw. (IV 153,1). Zadaniem wszak chrześcijan jest
wyplatać samych siebie ze skłonności do dwoistych rozstrzygnięć (VII
46,7), bo czyż każdy konsekwentny dualizm nie jest w swej istocie
monizmem? (Bardzo wyraźnie widać to na przykładzie mitu walentyniańskiego).
Ową transdualną gnostyczną przemianę — metanoia Klemens
oddaje tymi oto słowami:
I
Ewangelia, i Apostoł usilnie nam zalecają, abyśmy siebie poddali w
niewolę [„siebie”, czyli nasze zewnętrzne ego — A.M] i zniszczyli
samych siebie, zabijając „dawnego człowieka, zniszczonego przez pożądania”,
a wzbudzając człowieka „nowego” ze śmierci dawnego wypaczonego
sposobu życia.
(II 14,2)
Ma
więc być gnostyk wolny od afektów (II 13,4; 103,1) posiadłszy „cnotę
nieutracalną” (VII 47,3) — eilogastia (47,1), co, jeśli ktoś
potrzebuje zwrócić na to uwagę, wyraźnie koresponduje z wizerunkiem mędrca
u wczesnych stoików. Nie jest to jednak spekulacja na temat doskonałości,
lecz prosta odpowiedź na słowa zawarte w Piśmie Świętym: „Świętymi
bądźcie, bo i Ja jestem święty” (Kpł. 11,44, I Piotra 1,13-16).
Klemens jednak trzeźwo liczy się z tym, że człowiek dopiero wtedy, gdy
oddaje swego ducha, słusznie nazwany jest błogosławionym i doskonałym
(IV 131,1), bowiem nie od nas pochodzi potęga, a od samego Boga. Jeśli
kto nie ma Ducha Chrystusa, ten do niego nie należy (IV 78,2), mówi
Klemens. Skoro zaś posiądzie, jawi się jako człowiek królewski i kapłański
(VII 36,2). Musi jednak uprzednio spełnić pewne warunki, które
sprowadzić można właściwie do jednego: „oddaj wszystko, co masz a
potem idź ze mną” (Mt. 19,21), że bowiem samolubstwo („albowiem
wiele miał majętności”) jest przyczyną wszystkich pomyłek (VI
56,2), o tym każdy samoświadomy chrześcijanin wie już na początku
swej drogi. Podstawową zatem decyzją gnostyczną (dokonaną niezawodnie
w stanie miłości, VI 75,3) są słowa Jana Chrzciciela szykującego się
na nadejście Chrystusa: „On musi wzrastać, a ja maleć” (Jan 3,30;
VI 94,6). Cóż jednak pozostaje osobowości? Według
katechety od nas zależy przynajmniej gorliwość w wychowywaniu siebie i
posłuszeństwo w wykonywaniu przykazań (II 62,4), zagłada bowiem (w
antytezie do soterii) jest konsekwencją wyrzeczenia się postawy
poznawczej w stosunku do Boga (V 33,8). Istotnym zagadnieniem drogi gnostycznej jest zachowanie wstrzemięźliwości, zarówno, co do ciała, jak i co do duszy (II 126,4). Uczy się umiejętnie ustosunkować do rzeczy, które są obojętne (II 109,4), a co za tym idzie, zajmuje się gnostyk tylko sprawami najważniejszymi (VI 162,1)4, a więc Bogiem, który stworzył człowieka do niezniszczalności i uczynił go wizerunkiem swej własnej Jedynej odrębności (VI 97,1). Warto w tym miejscu wspomnieć o uwadze Klemensa na temat „obrazu i podobieństwa” (rodz 1,26). Powiada on, że „na obraz Boga” jesteśmy od samego urodzenia jako istoty ludzkie, zaś „na podobieństwo” stajemy się dopiero w miarę doskonalenia (II 131,6), póty za sprawą przemiany myślowej (wprawdzie nie tylko, lecz od niej początek bierze proces wtajemniczenia) nie staniemy się należycie czyści (IV 143,1). Gnostyk bowiem wyrzeka się grzechów w mowie, myśli, postrzeganiu oraz działaniu: usłyszał wszak, że „kto raz spojrzy pożądliwie, ten już dopuścił się cudzołóstwa” (Mt. 5,28; II 50,2). Dalej, pisze Klemens, że samo ciało i dusza z natury nie są złe lub dobre (IV 163-164), lecz takimi czyni je człowiek. Dusza gnostyka musi zostać odarta z materialnej skóry, uzyskać wolność od „głupstw cielesnych” (V 67,4), tym bardziej, że gnostyk jest ledwie gościem ciała (IV 165,2). Daleki jest jednak od negowania cielesności na sposób niektórych radykalnych mnichów, którzy często uciekali się do wszelakich praktyk pokutniczych, prowadzących do przeróżnych chorób i wynaturzeń. Pisze wręcz Klemens, iż trzeba troszczyć się o ciało ze względu na harmonię duszy (II 57,4; IV 18,1), bo i o gnozie nauczać trzeba w zdrowiu5. Sprawą zasadniczą dla gnostyka jest poznanie (VI 79,2), stąd też sprawy ciała i nawet sama śmierć (IV 41,2) nie są dla niego żadną przeszkodą. Klemens nie twierdzi też jakoby dostęp do prawdy najwyższej i stanu kapłańskiego mieli tylko mężczyźni (jak to bywało u niektórych tzw. Ojców Kościoła, przejawiających wyraźny mizoginizm, np. u Augustyna). Pełen
jest bowiem Kościół Chrystusowy takich ludzi — którzy przez całe
swe życie ćwiczą się w gotowości przyjęcia życiodajnej śmierci [aż
się prosi by wspomnieć o katarach — A.M.] wiodącej ich do Chrystusa
— i to zarówno obyczajnych mężczyzn, jak kobiet. (IV
58,2)
Jak
widać specjalny to Kościół, o którym pisze katecheta; zgoła odmienny
od zbiurokratyzowanych kościołów świata współczesnego, gdzie dla
gnostyka nie ma miejsca. Tym bardziej, że współczesne nauczanie kościelne
zupełnie ideę człowieka doskonałego zatraciło, poprzestając na
utrwaleniu jej w piśmie, zamiast w sercach uczniów... Gnostyk
kontakt ze światem zewnętrznym ogranicza przede wszystkim do działalności
pedagogicznej, choć podziwia zarazem dzieło stworzenia i czci świętość
Stwórcy (IV 148,2), mając wszelako w pamięci, że istotne jest tylko
to, co w Duchu się zrodziło (II 58,3). Na łonie gnostycznej Eklezji,
winniśmy, jak powiada Klemens, tych, którzy są wokół nas, czynić pięknymi
i dobrymi, a to w ten sposób, żeby roztropny czynił ludzi wstrzemięźliwymi,
odważny szlachetnymi, rozsądny świadomymi, sprawiedliwy —
sprawiedliwymi (II 96,4). Tego zresztą rodzaju metodę podejmie niecałe
1500 lat później wybitny pedagog Jan Amos Komeński. Obydwaj zgodni są
również, co do tego, że podstawą wszelkiej edukacji jest Ewangelia
(jej duch, nie litera). Gnostyka wyróżnia przy tym to, że umie posługiwać się słowem, wie kiedy, jak, i do kogo je zastosować (VII 116,2). Jest on uświęcony w słowie (II 104,3), albowiem przez samo Słowo inspirowany. Nie pokłada on nadziei w sprawach tego świata i w namiętnościach cielesnych (II 41,2), lecz oczekuje ponad wszystko Nowej Jeruzalem, którą objawia Janowa Apokalipsa. A pierwszym dowodem jego sprawiedliwości, pisze katecheta, jest okoliczność, że lubi przebywać z ludźmi pokrewnymi mu duchowo i być z nimi na ziemi i w niebie (II 18,3). Jest więc gnostyk, i tylko on, prawdziwym zawodnikiem, który na wielkim stadionie świata otrzymuje wieniec za prawdziwe zwycięstwo nad wszystkimi namiętnościami (II 20,3). Za jego sygnaturę uważa Klemens właśnie „stan bezafektywnej identyfikacji”: gnostyk już nie tyle posiada wiedzę i zdobył poznanie, ile jest już samą wiedzą i samym poznaniem (IV 40,1). Nauka
o Synu Bożym
Wystarczy
uczniowi stać się jak nauczyciel Mat.
10,25 (VI 114,5)
Wszystko,
co na temat owej nauki można by powiedzieć, jest właściwie zawarte w
Ewangelii Jana, i jedyne, na co winien zdobyć się chrześcijanin, to
odczytanie jej z pełnym zrozumieniem i wcielenie w życie, uwzględniwszy
intencje autora, który kieruje swe pismo do każdego, kto spogląda w
stronę Misterium Chrześcijańskiego i pragnie stać się jego
uczestnikiem. Stąd
też i to, co powie Klemens, nie odbiega w swej treści od Posłania
Janowego, lecz „w miarę możliwości” (a jest to sformułowanie często
przez katechetę używane) oddaje tą samą nieprzemijalną prawdę własnymi
słowami. Syn
w osobie Chrystusa Jezusa „przybrał ciało”, by pouczyć ludzi o Królestwie
Bożym i wskazać jednocześnie do owego Królestwa drogę. Za jego to
przykładem podążając winien każdy chrześcijanin naśladując Go
wedle danej mu sposobności, która ogniskuje się w darach, jakie
Chrystus pozostawił: w darze łaski Ducha Świętego, oraz w doktrynie
gnostycznej, które nazywa też Klemens „pełnią Chrystusa” (V 64,5). Poznać trzeba koniecznie, kim jest Syn Boży (VI 1,3), gdyż Ten jest najlepszym nauczycielem o Ojcu (V 1,4) („I kto mnie widzi, widzi Tego, który mnie posłał” — Jan 12,45). Poznanie Syna i Ojca, zgodnie z wzorem gnostycznym (prawdziwie poznawczym) jest, jak czytamy, bezpośrednim uchwytem i pełnym ujęciem prawdy przez prawdę (V 1,4). Jeśli więc tylko prawda przyciąga prawdę, znaczy, że takowy „akt” poznawczy następuje po odpowiednim okresie przygotowań, kiedy to uczeń staje się należycie prawym („mężem sprawiedliwym” w judeochrześcijaństwie) i godnym poznania. A
naszym poznaniem i naszym duchowym ogrodem jest sam Zbawca, w którego
wzrastamy, gdy z dawnego życia zostaniemy przeniesieni i przesadzeni w
dobrą glebę. Zmiana naszej uprawy sprzyja bujniejszemu owocowaniu, światłem
jest sam Pan i prawdziwe poznanie, w które zostaliśmy przeniesieni. (VI
2,4)
Podobnie
jak Ojca poznaje gnostyk za pośrednictwem Syna, tak i Syna poznaje za pośrednictwem
samej Mocy Ojcowskiej (VI 132,5), co podkreśla boską Ich więź oraz współistotność.
Jeśli zaś Ojciec, jak powiada Klemens, wyciska w duszy gnostyka doskonały
ogląd wedle swego własnego obrazu, jako pieczęć (II 16,6), to i jego
(tzn. człowieka poznającego) uznać należy za „jednego z Ojcem”,
bowiem nosi on w sobie samego Chrystusa i wybrał przezwyciężając świat
dziedzictwo Niebieskie. Świat jest dla niego — mówi Pismo — ukrzyżowany,
a on sam dla świata (Ga. 6,14) (II 104,3). Celem
życia dla naszego chrześcijanina jest zatem powrót do doskonałego
synostwa (II 134,2). Nic dodać, nic ująć. Człek doskonały godny jest
nazwy „brata” ze strony Pana, a jednocześnie „przyjaciela” i
„syna”. Interpretacja tych ewangelicznych odniesień według Klemensa
sprowadza do wniosku fakt, że „ci dwaj, czy trzej” (Mat. 18,20) łączą
się w jedno pojęciem człowieka gnostycznego (III 69,4). Kto bowiem
wedle podobieństwa do Boga dopuszczony został do synostwa Bożego i do
przyjaźni z Bogiem, ten w następstwie swego współudziału w
dziedzictwie zaliczony zostaje „między Panów i Bogów”, jeśli, jak
nauczał sam Pan, osiągnie doskonałość według wymagań Ewangelii (VII
114,6). Ważnym
aspektem nauki o Synu Bożym jest wartość przypisywana ludzkiej
indywidualności. W żadnej z religii nie akcentuje się tak, jak to ma
miejsce w chrześcijaństwie tożsamości człowieka, który od czasu
Zmartwychwstania Jezusa, za sprawą wpisanej weń wieczności dąży do
przemiany swej świadomości, nie zaś do jej zatraty lub kultywacji6.
Rozwój chrześcijanina zmierza ku tzw. świadomości Chrystusowej, która
zapewnia mu tożsamość Boską, czyli synostwo, o ile całego siebie Bogu
powierzy. Że zaś się z Nim jednoczy, potwierdza to Pełnię jego Człowieczeństwa,
przy zachowaniu całej swej duchowej jedyności, a nie „stopienie z duszą
wszechświata”, w jakąś masę, która odbiera możliwość
identyfikacji skoro świadomość gaśnie (jak np. w buddyzmie). Każdy
z nas znaleźć może w sobie potwierdzenie tej nauki. O tym natomiast, że
jesteśmy obecnie w posiadaniu obiektywnej Prawdy, świadczy fakt, iż sam
Syn Boży jej nauczał (VI 122,2). A
jednak chrześcijaństwo, jak słusznie zauważa Welburn, uwikłane jest w
poważny paradoks: wszak „ewangelia jest prawdą znaną tylko „tym, którzy
są wewnątrz”, a przecież jest „wieścią wykrzykiwaną z dachów
domów i sięgającą granic całego zamieszkanego świata”7. Konieczność
(adrasteja) studiowania nauki o Synu Bożym przede wszystkim w głębi
swego serca, jawi się przeto jako chrześcijańska powinność, i pamięta
o tym każdy, kto czuje się duchowo spokrewniony z autorem Kobierców. Chrześcijaństwo
jest rzemiosłem zbawienia. Jest ono tajemnicą powierzoną do zbadania
ludzkiemu sercu i umysłowi, tajemnicą wciąż aktualną i czekającą na
odkrycie w każdym, kto poczuł się trwale do tego powołany. Jest ono
jedyną koniecznością, która prowadzi swych zaufanych na same szczyty
człowieczeństwa, skoro tylko znajdzie w ich wnętrzach miejsca uświęcone
głęboką wiarą oraz decyzje podjęte ku wolności. Tak bowiem od nas
samych zależą nasze upadki i nasze uchybienia (II 69,2), jak i nasze
decyzje podejmowane „ze zbawczą rozwagą” (IV 151,2). Klemens kładzie
tu wyraźny nacisk na aspekt wolności człowieka, poświadczając tym
samym, że Wolne Chrześcijaństwo jest ideałem jego życia. Powiada on: chwali
Pan ludzi łagodnego serca, ale świadomych swej postawy dobrowolnie przyjętej,
nie zaś takich, których do łagodności zmusza konieczność. (IV
36,2) Chrześcijanin
jest więc jednostką autonomiczną, niezależną od zewnętrznych
okoliczności i autorytetów, odpowiadający tylko przed Bogiem, który gości
w Jego duszy. „Bo z jakiej racji wolność moja ma być oceniana przez
cudze sumienie?” (II 54,4). Wolność według Klemensa służy temu, by
każdy z nas sam siebie czynił sprawiedliwym (III 65,1), kiedy zaś
wykorzystana jest w swej pełni, zyskuje miano wolności gnostycznej,
czyli takiej, która poprowadziła swego ucznia do poznania prawd
zapewniających zbawienia, przemianę w Nowego Człowieka — Syna Człowieczego
zapowiadanego przez Ewangelię. Jest gnostyk władcą samego siebie i
wszystkiego w sobie (VII 17,1), jest tym, w którym Bóg znajduje swe święte
miejsce (VII 29,6), albowiem wszelkie miejsce i wszelki czas, w którym myślą
sięgamy ku Bogu, są istotnie święte (VII 43,1). Owszem, gnostyk
poznaje Boga, lecz bardziej jeszcze poznany został przez Niego (VII 82,7)
(innymi słowy, dał się rozpoznać jako Syn). Przekonanie
zatem, jakoby należało Go szukać w zewnętrznych świątyniach wzniosłych
katedr i bazylik, jest iluzją wybudowaną ludzkimi rękoma. Klemens mówi
wprost: Albo
czyż nie jest słuszne i zgodne z prawdą, żeby nie ograniczać jakąkolwiek
przestrzenią Tego, który jest nieograniczony, ani w świątyniach „ręką
ludzką wykonanych” nie zamykać Tego, który wszystko w sobie zamyka? (VII
28,1) Należy
więc spodziewać się nie małej powierzchowności (czyli nieistotności,
a co za tym idzie: zatraty gnosis) po tych nurtach chrześcijaństwa, które
energię swą wydatkują na ekspansję zewnętrzną, miast uczyć swych
wiernych o świątyni wnętrza. Tymczasem jedno z drugim pogodzić się
nie da, albowiem „nie można służyć dwóm bogom”. Nie jest wszelako
naszym zamierzeniem krytyka tradycji egzoterycznej, ani też
komparatystyka chrześcijaństwa np. z nurtami gnostyckimi, tak licznymi w
II i III wieku naszej ery. Chcieliśmy jeno wskazać z pomocą Klemensa na
realność życia chrystocentrycznego, które jest właściwą radą na
przemożne poczucie ograniczenia, które dotyka ludzi budzących się w
swej immanentnej religijności. Jak pisał Soren Kierkegaard w Okruchach
filozoficznych, żyć winniśmy tak, jakby cała (głównie mroczna zresztą)
historia chrześcijaństwa po Wydarzeniu na Golgocie nie istniała. Jakbyśmy
mieli wciąż bezpośrednio przed obliczem ówczesne fakty, które
rozbudzają w nas poczucie świadomości prawdziwie chrześcijańskiej —
czystej i żywej prawdą naszych soteriologicznych nadziei. Praca
ta napisana została wspólnie z Klemensem, któremu bardzo często
oddawano w niej głos. Fakt zaś, iż jest on jej współautorem,
umotywowany jest potrzebą możliwie najwierniejszego przekazu myśli
jednego z najwspanialszych kontynuatorów dzieła apostolskiego, co, jak sądzę,
zostało przez nas dokonane. A kwestię, czy Klemens wolałby mieć
samowolnych komentatorów swego dzieła, czy też wiernych skrybów, którzy
jeno aktualizują jego twórczy wysiłek, pozostawiamy otwartą. Przypisy 1.
Klemens Aleksandryjski Kobierce, przeł. Janina Niemirska-Pliszczyńska,
wyd. PAX i ATK, Warszawa 1994. Dla ograniczenia liczby przypisów, podaję
współrzędne tekstu wewnątrz pracy. 2.
Andrew Welburn, Początki chrześcijaństwa. Esseńskie misterium,
gnostyckie objawienie, chrześcijańska wizja, przeł. Tomasz
Mazurkiewicz i Jerzy Prokopiuk, wyd. Spektrum, Warszawa 1998. 3.
Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich,
wyd. PAX, Warszawa 1997, str. 36. 4.
Por. Jana Amosa Komenskiego Unum necessarium czyli Jedyne konieczne,
wyd. Pracownia Borgis, Wrocław 1998. 5.
„A z wierzchu, co mam, to niechaj w zgodzie żyje z tym, co w środku”,
Platon, Fajdros, 279B. 6.
„Nic się nie zatraca, wszystko się przemienia”: Michael Ende, Niekończąca
się historia, wyd. Nasza Księgarnia, Warszawa 1986. 7. Andrew Welburn, Początki chrześcijaństwa, dz. cyt. s. 143. |