|
||
Jerzy
Prokopiuk W roku 1999 ukazał się pierwszy tom jego esejów Labirynty herezji, w 2000 zaś — drugi: Ścieżki wtajemniczenia. Gnosis aeterna (jako pierwszy tom Biblioteki Gnosis). W 2001 roku trzeci tom: Piekła i nieba. |
Gnoza, gnostycyzm i manicheizm. Apologia pro domo sua
|
|
Jerzy Prokopiuk |
||
Niech
więc będzie jasne od samego początku: Ja, piszący te słowa — przeciwko wszelkiej ortodoksji
— uważam się za heretyka i za gnostyka — i szczycę się tym, że nim jestem. Jakże bowiem nie być dumnym, jeśli
należy się do — niewielkiej, przyznaję — grupy ludzi, która nazwę swą
bierze od umiłowania wolności i poznania? „Heretyk” bowiem to człowiek,
który żąda dla siebie prawa wyboru, tak jak „gnostyk” jest człowiekiem,
który nie negując znaczenia wiary, przede wszystkim pragnie poznania istoty
rzeczy. Nawet
największy z ortodoksyjnych Ojców Kościoła, święty Augustyn, musiał
oddać sprawiedliwość heretykom. „Nie wierzcie, bracia — pisał — że
herezja mogłaby powstać wskutek działania jakichś małych dusz. Tylko
wielcy ludzie tworzyli herezje”. A o wielkości twórców herezji
decydował zawsze fakt, że — zgodnie z żądaniem pierwszego z Apostołów:
„Boga należy słuchać bardziej niż ludzi” (Dz. Ap. 5,29) — szli za swym głosem wewnętrznym, za duchem, a nie za autorytetem zewnętrznym,
instytucją czy literą. Dlatego herezje chrześcijańskie zawsze były próbami
odnowienia i ożywienia — kostniejącej w ortodoksji — pierwotnej Dobrej
Nowiny. Archetypową
wręcz herezją była i jest gnoza. Gnoza bowiem (gr. gnosis) to,
identyczne z bezpośrednim doświadczeniem wewnętrznym, (nieintelektualne)
poznanie — Boga, istoty rzeczy, siebie samego, innych ludzi i świata — przez „oświecenie” lub „wtajemniczenie”. (Tak pojęta gnoza
obejmowałaby także mistykę jako „gnozę nie zamierzoną”; w mistyce
poznanie Boga jest produktem ubocznym wysiłku mistyka). Tak
pojęta gnoza jest istotą, rdzeniem i źródłem każdej religii, każda
religia bowiem wyrasta z uzyskanego — przez nie zawsze znanego założyciela
religii — doświadczenia gnostycznego, już to spontanicznie w formie „oświecenia”,
już to w rezultacie metodycznego treningu, w formie „wtajemniczenia”.
Często tak pojęta gnoza z różnych przyczyn nie rozwija się w religię,
lecz inspirując jedynie niewielką grupę ludzi daje początek szkole
inicjacyjnej (różokrzyżowcy czy antropozofia), nurtowi mistycznemu
(niemiecka mistyka średniowieczna czy barokowa hiszpańska) lub tak
zwanej „sekcie” (na przykład kwakryzm czy metodyzm). Cała
historia religii obfituje w przykłady różnych postaci gnozy i
inspirowanych przez nie religii i parareligii. Znajdujemy je już u ludów
pierwotnych (szamanizm), w okultyzmie, magii i alchemii azjatyckiej i
europejskiej, a także w religiach Wschodu (taoizm, hinduizm, buddyzm,
judaizm i islam) i na gruncie chrześcijaństwa (tak zwane chrześcijaństwo
ezoteryczne, od Jana Ewangelisty poprzez gnostycyzm i manicheizm,
inicjacyjny krąg Świętego Graala, templariuszy i różokrzyżowców po
antropozofię Rudolfa Steinera, oraz mistyka: prawosławna, katolicka i
protestancka.
Jednym
z ruchów religijno-filozoficznych zainspirowanych przez gnostyczne doświadczenie
jego twórców był starożytny gnostycyzm (wraz z manicheizmem w dwóch
jego postaciach: antycznej i średniowiecznej [katarzy]). Przypomnijmy tu — kwintesencjonalnie
— główne cechy tego światopoglądu, rozwijanego i
głoszonego przez takich „argonautów oceanu ducha” (by użyć określenia Eugena Schmitta), jak Szymon Mag, Walentyn, Bazylides, Markion czy Mani
(I-III w. n.e.): 1) w teologii i kosmologii cechuje go skrajny dualizm
Boga i świata duchowego (pleroma) z jednej strony i zbuntowanego
demiurga (Jahwe), archontów i świata materialnego — z drugiej; 2) w
antropologii — odpowiednio — dualizm człowieka i świata, postawa
absolutnie akosmiczna, triadyczna koncepcja człowieka (człowiek składa się
z ciała, duszy i ducha — soma, psyché i pneuma)
i opierający się na niej ezoteryzm i reinkarnacjonizm; 3) w eschatologii
— postulat wyzwolenia człowieka spod władzy demiurga i archontów (los —
heimarmene), to jest ze świata — właśnie przez gnozę, oraz 4) w
etyce — postawa skrajnie ascetyczna (lub — rzadko — skrajnie libertyńska).
Rozwinięciu
tej kwintesencji poświęcony jest niniejszy numer „Literatury na Świecie”:
zadbali o to znawcy tej miary, co Serge Hutin i Jacques Lacarriere
(gnostycyzm), Geo Widengren (manicheizm), Ferdynand Niél i Otto Rahn
(kataryzm). Ma on być także małym przyczynkiem do złamania oficjalnego
„chrześcijańskiego” monopolu informacyjnego na temat gnostycyzmu i
manicheizmu oraz do odkłamania wiekowych ich pomówień uprawianych przez
ortodoksję. W
tym życiu z gnostycyzmem i manicheizmem zetknąłem się już w późnym
okresie dojrzewania, okresie, który — jeszcze w moim pokoleniu — był nie
tylko czasem dojrzewania seksualnego, ale także kryzysu religijnego i światopoglądowego,
pierwszą fazą szukania siebie i własnej postawy wobec (jak to formułuje
Goethe) „tego, co ponad nami, tego, co nam równe, i tego, co od nas niższe”:
wobec Boga, ludzi i natury. Dla mnie zetknięcie się z gnozą było
prawdziwym coup de foudre. Jak
jednak zrazu wszyscy, wiedzę o gnostycyzmie i manicheizmie czerpałem z
pism jego ideowych wrogów: Ojców Kościoła i ich godnych następców.
Prace samych dawnych gnostyków — a przynajmniej to, co się z nich uchowało
przed niszczycielskim szałem przeciwnika — mogłem studiować dopiero w
wiele lat później, najpierw poszerzając swą wiedzę o to, co o starożytnym
gnostycyzmie powiedzieli dwaj wielcy gnostycy XX wieku — Rudolf Steiner i
C.G. Jung — oraz współcześni historycy religii, tacy jak Beuer, Baur,
Bianchi, Borst, Bousset, Burkitt, Butler, Cumont, Doresse, Drower,
Festugiere, Flügel, Haardt, Harnack, Jonas, Kessler, Leisegang, MacGregor,
Mead, Nelli, Pagels, Puéch, Quispel, Reitzenstein, Roché, Rudolph,
Runciman, Sagnard, Schmidt, Schoeps, Waldschmidt i Wehr, by wymienić
najważniejszych (poza już wymienionymi). Stosunkowo
wcześnie jednak Los pozwolił mi zrozumieć, że tym, co naprawdę mnie
fascynuje, jest sama gnoza i trudna droga do niej. Dlatego też zwróciłem
się przede wszystkim do jej żywych, współczesnych nam form: najpierw
do antropozofii Rudolfa Steinera, a nieco później także do psychologii
analitycznej C.G. Junga. Nie znaczy to, że przestałem zajmować się jej
minionymi, historycznymi formami: gnostycyzmem właśnie, manicheizmem i
kataryzmem. Z tych trzech postaci gnozy — jeśli pominąć mandajczyków z
Iraku — kataryzm — choć tylko w formie reliktowej — jest jeszcze dostępny
w naszych czasach w Europie. W Okcytanii (to jest w Langwedocji, czyli w
jednej z prowincji południowej Francji) istnieje mini-ruch
gnostycko-filozoficzny starający się odrodzić pewne idee i formy życia
średniowiecznych katarów. Jego inspiratorem był niezwykły antropozof
Deodat Roché (1876-1977) — zwany le pape cathare — założyciel Sociéte
d'Etudes Cathares i wydawca pisma Cahiers d'Etudes Cathares.
Poznałem go, choć już tylko przelotnie, w 1974 roku. Od tego też roku
począwszy miałem możność odbyć kilka podróży do Pays Cathares — ostatnia miała miejsce w 1979 roku. W owych latach mogłem cieszyć się
przyjaźnią i gościną wybitnej znawczyni problemu kataryzmu, człowieka
wielkiego serca, Fanity vicomtesse de Pierrefeu (zmarłej w 1980 roku) w
jej pięknym domu w Montségur, wiosce położonej u podnóża „świętej
góry” katarów. W owych latach też dane mi było poznać okcytańskie
osobistości tej miary, co Olivier Cebe, pan na zamku FerriEres, alchemik
i templariusz, René Nelli, wnikliwy interpretator kataryzmu, profesor
Michel Rocquebert, znakomity historyk tej religii, czy Artur Guirdham,
brytyjski psychiatra, docierający do starego kataryzmu przez
przypomnienia reinkarnacyjne. Wtedy to — i dzięki tym wspaniałym i mądrym
ludziom — mogłem, przynajmniej w pewnej mierze, zetknąć się z duchem
starej gnozy w jej wersji katarskiej. Od
osobistych wspomnień wracajmy jednak do problemu gnozy, gnostycyzmu i
manicheizmu. Dzieje gnozy chrześcijańskiej — bo o tę przede wszystkim
mi tu chodzi — zaczynają się, rzecz jasna, od Boskiego Kacerza,
Chrystusa Jezusa, skazanego na śmierć za arcygnostyczną herezję: za
przekonanie, że jest Synem Bożym. Gnostyczną linię ezoteryki chrześcijańskiej
inauguruje — i zawsze pozostaje jej patronem — święty Jan Ewangelista,
apokaliptyczny wizjoner z Patmos. Podejmuje ją jako drugi — Apostoł
Pogan, święty Paweł, wezwany przez Chrystusa Zmartwychwstałego; jego
przeżycie na drodze do Damaszku uczyniło go wzorem dla tych wszystkich,
którzy swego Boga znajdują poza istniejącymi tradycjami i instytucjami.
Spośród Ojców Kościoła jeszcze Klemens z Aleksandrii i wielki
Orygenes (w VI wieku naszej ery uznany za heretyka i potępiony) wiedzą,
co to jest gnoza, i głoszą pochwałę „gnostycyzmu chrześcijańskiego”.
Ale już ich następcy minorum gentium tracą wraz z całym tak
zwanym chrześcijaństwem zdolność do posiadania gnozy i jej potrzebę,
zadowalając się wiarą w objawienie, coraz bardziej nierealne, coraz
bardziej stające się (jakże niepewną) historią i coraz bardziej
niedostępne od chwili, kiedy uznaje się je za ostatecznie zamknięte. W
młodszym jeszcze, ale już kostniejącym Kościele biurokratyczni kapłani-administratorzy
likwidują stopniowo wszelką niezależną wiedzę duchową, a
przynajmniej spychają ją na marginesy i w podziemia chrześcijaństwa. Przedmiotem
drwiny kościelnych polemistów antygnostycznych i antygnostyckich jest
obsesyjna wręcz namiętność, z jaką gnostycy powtarzają dręczące
ich pytania: „Kim byliśmy? Kim się staliśmy? Gdzie byliśmy? Dokąd
nas wrzucono? Dokąd zmierzamy?” (Klemens z Aleksandrii, Excerpta ex
Theodoto) i pytanie najbardziej dręczące: Unde malum? Skąd zło?
Nie piszę tu ani ogólnej teorii gnozy, ani
wyczerpującej historii gnostycyzmu. Zacytowane przed chwilą pytania chcę
postawić jedynie kilka kwestii — palących i
fascynujących zarazem — które rodzi problem gnozy i gnostycyzmu (z ich
manichejskim i katarskim przedłużeniem). Mogli
prostaccy teologowie wyśmiewać pasję, z jaką gnostycy dawali wyraz
ludzkiej — najgłębiej ludzkiej — potrzebie poznania sensu istnienia człowieka,
a zwłaszcza żarliwej potrzebie poznania racji i źródeł zła, która
jest suwerennym prawem człowieka cierpiącego. W tej konfrontacji między
obrońcami prawowierności a gnostykami otwiera się pierwsza przepaść,
jaka ich dzieli: przepaść między niewrażliwością a wrażliwością,
okrucieństwem a łagodnością, katem a ofiarą. Dzieje Kościoła
powołującego się na Chrystusa jako swego założyciela ukazują tę
przepaść w martyrologii heretyków od Pryscyliana po Giordana Bruna.
(Konfrontacja ta to — by posłużyć się nowoczesną psychiatryczną
terminologią Kazimierza Dąbrowskiego — to w pewnym sensie konfrontacja
między „psychopatami” a „psychonerwicowcami”). Tak więc pierwsza
różnica między obrońcami ortodoksji a gnostykami ma swe korzenie w
odmienności ich psychologii.
Istota
wrażliwa i cierpiąca, żyjąca w obliczu Boga okrutnego (za takiego uważali
gnostycy Demiurga jako tego, który zło i cierpienie włączył w
strukturę swego kosmosu) i „wrzucona” w świat — ten termin powróci
u współczesnych nam egzystencjalistów — jeśli tylko zachowała
poczucie godności i miłuje wolność, ma przed sobą tylko jedną drogę:
drogę buntu. Bunt gnostyków jest buntem na najwyższym poziomie,
kontestacją Boga tego świata i jego tworu, i nie poprzestaje na małostkowej
rewolcie społecznej czy politycznej. A instrumentem tego buntu jest właśnie
gnoza — poznanie czy przynajmniej dążenie do poznania jako drogi do
wyzwolenia. (Tu, w gnostycyzmie, daje się słyszeć echo Wschodu — może
echo doświadczeń i nauki Buddy). W takim — terapeutycznym wręcz, bo mającym
wyleczyć człowieka z obłędu tego świata — rozumieniu poznania
gnostycy przeciwstawiali się epistemologicznej tradycji klasycznej i rodzącej
się wówczas chrześcijańsko-ortodoksyjnej. Oto druga przepaść dzieląca
ich od ich przeciwników: przepaść w stylu poznania. Być
może największym „kamieniem obrazy” w światopoglądzie gnostyckim
była fundamentalna w nim koncepcja „Obcego Boga”, Innego, Nieznanego,
Bezimiennego, Ukrytego (w przeciwieństwie do objawionego Demiurga — Jahwe). Dla gnostyków wszakże był to Bóg-Ojciec Chrystusa Jezusa, Ten,
o którym mówili święty Jan i święty Paweł. Ten Bóg jest przede
wszystkim obcy w świecie stworzonym przez Demiurga, zarazem też dla tego
świata niezrozumiały. A ponieważ nie jest stwórcą tego świata,
przeto nie jest odpowiedzialny za istniejące w nim zło i cierpienie. Bóg
ten — poprzez ludzi jako indywidualności duchowe — cierpi wraz z nimi
niedole wygnania, samotności, bezbronności i niezrozumienia. (W tym
sensie gnostycyzm nie zna różnicy między cierpieniem Boga a cierpieniem
człowieka). Jednakże cierpienie Boga i ludzi w tym świecie jest oznaką
wyższości, wskazuje bowiem na ich pochodzenie pozakosmiczne, niebiańskie:
Bóg gnostyków jest przede wszystkim Bogiem transcendentnym. W sumie
jednak jest zarówno Bogiem pozaświatowym, jak i immanentnym: zbawianym
Zbawicielem. Tę największą przepaść między gnostycyzmem a ortodoksją
można by nazwać teozoficzną.
W
parentezie tylko: to C.G. Jung zwrócił uwagę na fakt, że największy
chrześcijańsko-ortodoksyjny Ojciec Kościoła, święty Augustyn, który
— jak wiadomo — był przez dziewięć lat manichejczykiem [jakkolwiek w
hierarchii Kościoła Światłości nigdy nie osiągnął stopnia wyższego
niż auditor], już jako katolik, w teologii swej i filozofii
zachował pewną — nieświadomą? — tendencję manichejską. To spostrzeżenie
Junga przytaczam nie tylko po to, by pokazać, jak wysoki poziom
reprezentował ówczesny manicheizm, jeśli nawet człowiek tej klasy co
Augustyn był w Kościele Maniego tylko „słuchaczem”. Ma ono bowiem
posłużyć również jako przykład, jak chrześcijaństwo ortodoksyjne
zapewne i świadomie, i na wpół świadomie karmiło się dorobkiem
gnozy, najczęściej zresztą nie pojmując go należycie i wskutek tego
zniekształcając. Wreszcie
kwestia ostatnia. Często (zachęcony do tego przez Simone Weil) zadaję
sobie pytanie — w duchu (znanej głównie z literatury science-fiction,
czy fantasy) koncepcji tak zwanych światów alternatywnych — a
mianowicie: jak potoczyłyby się losy świata, dzieje kultury i
cywilizacji ludzkiej (a przynajmniej europejskiej), gdyby dominującą siłą
duchową inspirującą kulturę i cywilizacją stał się w starożytności
gnostycyzm lub manicheizm, w średniowieczu kataryzm, a w XVII wieku różokrzyżostwo?
Nie ma tu miejsca na snucie szczegółowej wizji takiego alternatywnego świata
(czy światów). Mogę więc tylko powiedzieć, że — w moim głębokim
przekonaniu — byłby to świat prawdziwie chrześcijański i jednocześnie
o wiele bardziej ludzki od naszego, inspirowana bowiem przez gnozę
kultura i cywilizacja byłaby rzeczywiście tolerancyjna,
spirytualistyczna, pluralistyczna, oparta na Miłości, estetyczna, ireniczna i
— w dobrym rozumieniu tego słowa — magiczna. Taka jej
charakterystyka nie jest abstrakcyjnym konstruktem. Zarodek takiej
kultury, takiej cywilizacji istniał w Okcytanii w XII i XIII wieku
(„kultura katarów i trubadurów”), dopóki nie zniszczyła go mieczem
i ogniem stosów katolicka krucjata wszczęta przez papieża Innocentego
III. (Przepaść między tą wizją a światem ukształtowanym przez chrześcijaństwo
ortodoksyjne to także przepaść kulturowa). Co do mnie, to jestem mocno przekonany o słuszności koncepcji światów alternatywnych. Dlatego też głęboko wierzę, że istnieje taki świat, w którym świeci słońce gnozy — religii Światła, Miłości i Wolności.
[Tekst
ukazał się pierwotnie w numerze 12 „Literatury na Świecie”, w 1987
r., |