 |
|
|
|
|
Gnoza i gnostycyzm cz. I
|
|
|
Jerzy Prokopiuk |
||
|
Hellenizm
jako tło historyczne, społeczne i kulturowe Podbój Azji Zachodniej przez króla Macedonii Aleksandra zwanego Wielkim (334-323 p.n.e.) — opanowanie przez Greków i Macedończyków obszarów dawnego Imperium Perskiego (Anatolii, Syrii, Palestyny, Egiptu, Mezopotamii i Persji właściwej po rzekę Indus, jak też części Azji Centralnej) — dało początek epoce hellenizmu (323-31 p.n.e). W epoce tej, której dorobek historyczny i kulturalny w ogromnej mierze ukształtował zarówno Cesarstwo Rzymskie (31 p.n.e. - 476 n.e.), jak i Cesarstwo Bizantyńskie (395 względnie 527-1453), doszło do wielkiego spotkania między społeczeństwami i kulturami Zachodu i Wschodu, które doprowadziło do powstania wielowarstwowej cywilizacji i kultury euroazjatyckiej. Kiedy więc mówimy o hellenizmie jako tle, czy podstawie społeczno-kulturowej, na której zrodził się i rozwinął gnostycyzm w ścisłym znaczeniu tego terminu, to mamy na myśli także rzymską i bizantyńską fazę rozwoju (jak również kostnienia i degeneracji) cywilizacji i kultury hellenistycznej, w której przecież z kolei powstawały i ginęły takie gnostyckie i postgnostyckie religie, jak manicheizm, paulikianizm, bogomilizm i patarenizm — łącznie z jego zachodnioeuropejską odnogą — kataryzmem. Cywilizacja
hellenistyczna była przez całą swą długą historię organiczną
strukturą gospodarczo-społeczno-kulturową, opartą na — zarazem — synergii (jedności) i przeciwieństwach, które łączyły i dzieliły
jej oba bieguny społeczne: właścicieli niewolników i niewolników.
Dzielące je przeciwieństwa w toku dziejów cywilizacji hellenistycznej
stopniowo rosły, przybierając formę sprzeczności klasowej i wreszcie
walki klas (reformy i „rewolucje” od Kleomenesa III w Sparcie w III
wieku p.n.e. i Aristonika w Pergamonie w II wieku p.n.e. po Spartakusa w I
wieku p.n.e.). Wewnętrzne sprzeczności gospodarcze i społeczne
rozdzierające cywilizację hellenistyczną uległy zaostrzeniu — w
rzymskiej i bizantyńskiej fazie jej rozwoju — wskutek naporu na granice
jej państwowości z zewnątrz: przez tzw. proletariat zewnętrzny (termin
Arnolda Toynbee'ego) — mam tu na myśli Wielką Wędrówkę Ludów, przede
wszystkim germańskich. W rezultacie tego procesu w fazie tej zaczynają
pojawiać się zarodki formacji feudalnej. Szczególnym elementem tych
sprzeczności pozostawał narastający konflikt między miastem a wsią. Druga
— rzymska — faza dziejów cywilizacji hellenistycznej obejmowała dwa
okresy: okres podboju Wschodu przez Rzym — począwszy od III wieku p.n.e.
opanowuje on Macedonię i Grecję (kampanie z lat 220-146 p.n.e.), królestwa
Azji Mniejszej (II-I wiek p.n.e.), Syrię (64 r. p.n.e.), Mezopotamię
(okresami: I wiek p.n.e. - I wiek n.e.) i Egipt (31 r. p.n.e.) — i okres głównie
defensywnych walk z Partami i Persją okresu Sassanidów o Mezopotamię i
Armenię (zwycięstwa — cesarza Trajana w II wieku n.e. oraz klęski — Krassusa w 53 r. p.n.e., cesarzy Waleriana w III i Juliana Apostaty w IV
wieku). Greccy
zdobywcy Azji Zachodniej, pierwsi „ojcowie” cywilizacji
hellenistycznej, zhellenizowali Wschód (jeśli nawet tylko
powierzchownie), kierując się zasadą, że Hellenem nie jest się z
racji urodzenia, lecz dzięki wychowaniu. Dzięki tej uniwersalistycznej
zasadzie, przezwyciężającej ograniczenia etniczne, kultura helleńska w
państwach stworzonych przez następców wielkiego Macedończyka, zwanych
diadochami, stała się kulturą dominującą. Zrazu — poza Grecją i
Macedonią Antypatra — były to małoazjatyckie państwa Antygonosa,
Leonnatosa i Eumenesa, Tracja Lizymacha i Egipt Ptolemeusza, nieco później
doszło do nich syryjsko-mezopotamsko-irańskie państwo Seleukosa, od którego
z czasem oddzieliła się Baktria. W
pierwszej fazie rozwoju kultury hellenistycznej doszło do hellenizacji
Wschodu i zepchnięcia kultury podbitego Orientu do roli podrzędnej. W
drugiej fazie natomiast — fazie „odpowiedzi” na „wyzwanie” Zachodu
(raz jeszcze posługuję się tu terminami Toynbee'ego) — obserwujemy
proces orientalizacji Zachodu. Proces ten zresztą nie ograniczył się do
państw hellenistycznych Azji Zachodniej i wschodniej części Środziemnomorza,
lecz — już w czasach po upadku Macedonii, ptolemejskiego Egiptu i Syrii
Seleukidów — ogarnął, choć w różnym stopniu, całe Cesarstwo
Rzymskie, a następnie także, i to w stopniu jeszcze większym, Cesarstwo
Bizantyńskie. Na
stop, jakim była kultura hellenistyczna, składała się zatem komponenty
grecka (z czasem — w Cesarstwie Rzymskim — uzupełniona łacińską),
wzmocniona wszechobecnością języka greckiego w formie koiné,
dominująca w świadomości społecznej, oraz komponenty orientalna,
wielojęzyczna, żywa niejako w „podziemiu” tej świadomości. W tej
fazie, mówiąc obrazowo, Apollo, jak się zdawało, okiełznał
Dionizosa, młoda Europa zawładnęła prastarą Azją. Rdzeniem
kultury greckiej — jak zresztą każdej kultury starożytnej — były
misteria. Misteria były instytucjami inicjacyjnymi, w których tzw.
hierofanci udzielali wtajemniczenia — przynajmniej zrazu — nielicznym i
odpowiednio dobranym kandydatom (spełniającym określone warunki psychomoralne): przez wtajemniczenie rozumiemy tu umożliwienie człowiekowi
uzyskania bezpośredniego poznania (doświadczenia) jakiejś istoty
boskiej: najczęściej była to albo Wielka Bogini (np. Izyda lub Demeter,
czy Persefona), albo Młody Bóg, umierający i powracający do życia
(np. Dumuzi/Tammuz, Attis czy Adonis względnie także Ozyrys, czy
Dionizos). Proces inicjacyjny z reguły przebiegał przy pomocy trudnych i
długotrwałych „treningów” ćwiczeniowo-medytacyjnych, być może z
użyciem stymulujących ziół. Celem tego procesu było — rozwijające człowieka
jako jednostkę i jako człowieka — zjednoczenie z Bóstwem, tj. zbawienie
przynoszące nieśmiertelność i deifikację. Misteria często dawały
początek kultom religijnym (ich cechą charakterystyczną było
przyjmowanie wiernych niezależnie od ich płci, rasy, narodowości, czy
sytuacji ekonomiczno-społecznej, a zatem „z wolności” — jako
jednostek ludzkich). Z czasem obejmowały one coraz większe ilości
wiernych; w okresie degeneracji misteriów — np. w Cesarstwie Rzymskim — niektórzy władcy wymuszali inicjację na hierofantach i
— z racji swego nieprzygotowania — popadali w obłęd. Do
najważniejszych i najstarszych misteriów greckich należały: misteria
Demeter i Koré (Persefony) w Eleuzis, misteria Dionizosa w Atenach,
misteria Kabirów na Samotrake, misteria Artemidy w Efezie i misteria
orfickie; osobną rolę odgrywały wyrocznie (np. Apollina w Delfach). Ezoteryczna
inspiracja misteryjna i społeczno-polityczna struktura polis (miasta-państwa stworzonego przez właścicieli niewolników
— zrazu „arystokratów”, a później przede wszystkim „demokratów”
— i opartego na moralności i prawie, które jego obywatelom gwarantują
wolność), to dwie siły, które dały początek religii greckiej.
Religia Hellenów, jak wszystkie etniczne religie starożytności, miała
charakter mitologiczny (na pół świadome symbolowe przeżywanie
upostaciowanego sacrum w
marzeniach sennych, daydreaming
i w kulcie: w pełni świadomy dostęp do niego dawały jedynie misteria)
i panteistyczno-politeistyczny (sacrum
doświadczane przede wszystkim w naturze — kult Bogini-Ziemi — i jako
wielość). Ściśle
greckim novum była filozofia.
Powstała w Jonii (filozofowie natury: Ferekydes z Syros, Anaksymander,
Tales z Miletu, Anaksymenes i Heraklit z Efezu) i w Wielkiej Grecji
(Pitagoras), wydała kolejno takie postaci, jak Empedokles i Anaksagoras,
Leukippos i Demokryt, oraz takie szkoły, jak eleaci (Ksenofanes,
Parmenides, Melissos i Zenon) i sofiści (Protagoras i Gorgiasz), by swe
apogeum osiągnąć w „wielkiej trójcy”: Sokratesie, Platonie i
Arystotylesie (wychowawcy młodego Aleksandra Macedońskiego). Filozofia,
zrazu niewątpliwie zainspirowana przez misteria (por. wpływ orfizmu na
pitagoreizm), stopniowo sprowadzała człowieka z nieba na ziemię,
wyzwalając go ze świata mitów, rozwijając i wzmacniając jego „ja”
i świadomość przede wszystkim przez rozwój jego myślenia. Wraz
z filozofią grecką narodziła się nauka. Wprawdzie czerpiąca pierwsze
inspiracje z Egiptu i Mezopotamii, jak również ograniczana jeszcze przez
stosunki gospodarczo-społeczne systemu niewolniczego i przez panującą w
nim mentalność (ideały religijne i postawa kontemplacyjna), jednakże
już zapowiadała późniejsze osiągnięcia zarówno humanistyki, jak i
przyrodoznawstwa epoki hellenistycznej. W tym kontekście trzeba podkreślić
osiągnięcia Greków zarówno w „przestrzennym” poznawaniu świata
(podróże i odkrycia geograficzne), jak i w przekazywaniu swych wzorców
kulturowych i swej wiedzy „w czasie” (grecka paideia) „Dionizyjska”
reakcja orientalna na greckie „wyzwanie” zrazu miała charakter
samoobronny: rodzime kultury Egiptu, Syrii i Judei, Mezopotamii (Chaldei),
Azji Mniejszej i Persji próbowały ratować swą autonomię. Orient
szybko jednak przeszedł do ofensywy. Wiodącą w niej rolę — i to na
najgłębszym poziomie — odegrały misteria wschodnie i powstałe z ich
inspiracji religie misteryjne. Misteria orientalne, podobnie jak greckie,
stanowiły wprawdzie ezoteryczne źródło politeistycznych religii
Egiptu, Mezopotamii, Azji Mniejszej, Syrii czy Iranu, ale same były wolne
od ograniczeń etnicznych, już w tym względzie stając się prekursorami
uniwersalistycznego chrześcijaństwa, czy gnostycyzmu. Do misteriów
wschodnich, które wywarły wielki wpływ na dzieje religii i kultury
Zachodu, należały egipskie misteria Izydy i Serapisa, małoazjatyckie
misteria Kybele i Attisa, syryjskie misteria Asztarty i Adonisa (w obu
ostatnich przypadkach były to zjawiska paralelne do starszych od nich
mezopotamskich misteriów Inanny (Isztar) i Dumuzi/Tammuza oraz irańskie
misteria Mitry. Misteria te i związane z nimi religie mimo początkowych
oporów stopniowo przenikały życie duchowe cesarskiego Rzymu: misteria
Mitry miały w III i IV wieku n.e. stać się religią legionów rzymskich
i kreowanych przez nich cezarów. Orientalne
religie misteryjne w bardzo dużym stopniu przyczyniły się do
intensyfikacji — w pewnym stopniu już przytłumionej przez rozwój i wpływy
filozofii i nauki greckiej — greckiej ezoteryki misteryjnej i
mitocentrycznego politeizmu ludowego. Filozofia postsokratejska — obok platonizmu i arystotelizmu był to zrazu hedonizm Arystypa i kynizm Antystenesa, a następnie jeszcze neopitagoreizm, neoplatonizm Plotyna, Porfriusza, Jamblicha i Proklosa, wreszcie epikureizm oraz stoicyzm Zenona z Kition, Kleantesa, Chryzypa, Posejdoniosa, Seneki, Epikteta i cesarza Marka Aureliusza — i, choć w mniejszym stopniu, nauka — zarówno humanistyka, jak i przyrodoznawstwo wraz z techniką — przeżywały w państwach diadochów i w Cesarstwie Rzymskim okresy wspaniałego rozwoju: ich idee i praxis kształtowały życie umysłowe intelektualnej i politycznej elity cywilizacji hellenistycznej. Tu trzeba podkreślić rolę moralistyki stoickiej w świecie rzymskim. Duchową stolicą cywilizacji hellenistycznej pozostawała niemal niezmiennie Aleksandria „przy Egipcie”; Ateny, Antiochia, Pergamon, czy Rzym ustępowały jej pierwszeństwa. „Dionizyjska”
fala orientalnej ezoteryki i religijności nie tylko przyniosła ze sobą
wzrost zainteresowań magią, teurgią, demonologią, astrologią (wpływy
chaldejskie) i alchemią (jej ojczyzną był Egipt). Również przyczyniła
się ona niewątpliwie do „mistycyzacji” samej filozofii
(neopitagoreizm i neoplatonizm). W innej płaszczyźnie pociągnęła za
sobą pojawienie się w religii ludowej tendencji jeśli nie wręcz
monoteistycznych, to na pewno henoteistycznych, i — paralelnie do nich — kultu „boskich władców” (zarówno na Wschodzie, jak i w Rzymie
— począwszy od deifikacji Juliusza Cezara). Wyzwalanie
człowieka z organicznej struktury polis
i uzależnianie go od anonimowych decyzji despotycznych monarchii (diadochów
i cezarów) w cywilizacji hellenistycznej znalazło religijny wyraz w
wierze w nieubłagany los (Tyché, heimarmené,
fatum) i — w potrzebie wyzwolenia (czy zbawienia) z odczuwanej jako nieznośna
kondycji ludzkiej: już to przez jednostkę, już to przez całą grupę
etniczną. Potrzeba wyzwolenia (zbawienia) w skali jednostkowej, a zarazem
totalnej — jako wyzwolenia, czy wybawienia ze świata złego lub
nieudanego — znalazła najbardziej konsekwentny wyraz w gnozie i
gnostycyzmie, ta sama (choć nie taka sama) potrzeba w skali etnicznej lub
ogólnoludzkiej wyraziła się najdobitniej w judaizmie i w chrześcijaństwie. Czym
była — i jest — gnoza i gnostycyzm? Co łączy ją i co dzieli z tzw.
pogaństwem, z judaizmem i chrześcijaństwem w jego trzech formach
historycznych: grecko-ortodoksyjnej, rzymskokatolickiej i protestanckiej?
Gnoza
a gnostycyzm — próba definicji Na
Międzynarodowym Kongresie poświęconym genezie gnozy i gnostycyzmu, który
odbył się w kwietniu 1966 r. w Messynie (Italia), specjalnie wyłoniona
komisja, złożona z 7 wybitnych znawców problemu, opracowała pojęciowe
i terminologiczne Propozycje
dotyczące tematu, którym zajmował się kongres. W kwestii definicji
gnozy i gnostycyzmu czytamy tam, co następuje: Aby
uniknąć niesprecyzowanego posługiwania się wyrażeniami gnoza i gnostycyzm, leży,
jak się zdaje, w interesie wszystkich, by stosując jednocześnie metodę
historyczną i typologiczną zachować pewien określony stan rzeczy:
Istnieje (między nami) powszechna zgoda co do tego, żeby terminem
„gnostycyzm” nazywać określoną grupę systemów z II wieku po Chr.
Natomiast w przeciwieństwie do niego przez „gnozę” rozumiałoby się
„wiedzę o boskich tajemnicach, zastrzeżoną dla pewnej elity [...]. Typ gnozy, o który chodzi w gnostycyzmie, podlega następującym warunkom ontologicznym, teologicznym i antropologicznym: Nie każda gnoza jest gnostycyzmem, lecz jedynie ta, która w tym kontekście zawiera wyobrażenie identyczności natury boskości z (boską) iskrą (w duszy ludzkiej), która ma zostać ponownie ożywiona i przywrócona do dawnego stanu [...]
Le
Origini delio Gnosticismo. Colloquio
di Messina 13-18 Aprille 1966,
Leiden 1967, s. XX-XXXII Termin
„gnoza” (gr. gnosis) oznacza
poznanie (wiedzę). W tym przypadku jednak chodzi o poznanie
transracjonalne — wychodzące więc poza ratio
i intelekt — choć nie irracjonalne, gdyż nie rezygnuje z formułowania
swych wyników w języku idei i pojęć abstrakcyjnych. Poznanie
gnostyczne jest bezpośrednim wewnętrznym doświadczeniem — niedostępnej
poznaniu empiryczne-racjonalnemu — duchowej rzeczywistości, duchowego
aspektu człowieka, kosmosu i Bóstwa; jako takie jest ono — w pierwszej
kolejności — poznaniem epoptycznym, czyli oglądowym (epoptia = ogląd). Ogląd ten umożliwiają gnostykowi — ożywione w
toku wspomnianych treningów ćwiczeniowe-medytacyjnych — organy zmysłów
wewnętrznych, składających się na znany z indyjskiej jogi system tzw. czakramów. W formułowaniu wyników swego wysiłku poznawczego gnostyk sięga
także do języka mitów swej religii i kultury, często nadając im
specyficzne znaczenie. Poznanie-doświadczenie
gnostyczne otrzymuje człowiek w formie objawienia (spontanicznie, kiedy
inicjatywa zdaje się wychodzić od Bóstwa lub jakiejś innej istoty
duchowej) — wtedy jest to poznanie apokaliptyczne (apokalypsis
= objawienie) — lub oświecenia czy wtajemniczenia, kiedy to człowiek
zdaje się sam inicjować proces samoprzemiany już to na poziomie swej jaźni
(„wyższego ja”), już to na mocy decyzji swego ego.
Ten proces samoprzemiany — w toku owych „treningów” psychomoralnych
ćwiczeń i medytacji — ma uczynić zeń właściwy „instrument
poznawczy” i umożliwić mu uzyskanie objawienia. Tak
pojęta gnoza obejmowałaby także mistykę i magię jako „gnozy
niezamierzone”. Intencją mistyka bowiem nie jest poznanie Boga, lecz
utożsamienie się z nim lub upodobnienie się do niego, a z kolei mag
wprawdzie opiera się na gnozie, ale traktuje ją jedynie instrumentalnie,
gdyż jego celem jest podporządkowanie siebie Bogu (magia biała) albo
podporządkowanie Boga czy innych istot duchowych — sobie (magia czarna). Gnoza
więc — by sprecyzować „definicję messyńską” — jest poznaniem
„boskich tajemnic” (tzn. tych obszarów bytu, które nie są dostępne
poznaniu empiryczno-racjonalnemu), „zastrzeżonym dla pewnej elity”
tylko w tym znaczeniu, że — z natury rzeczy — posiadać je mogą wyłącznie
ludzie odpowiednio doń przygotowani (jest to więc kryterium „zdolności
i wysiłku”, a nie arbitralnego czy elitystycznego monopolu). Ostatecznie
więc — radykalnie trawestując definicję gnozy, daną przez wybitnego
jej badacza, Gillesa Quispela („Gnoza jest mitycznym wyrazem doświadczenia
samego siebie”, w: Gnoza,
Warszawa 1988, s. 76) — gnozą będziemy nazywali transracjonalne
poznawcze doświadczenie przez człowieka siebie (czyli swej jaźni), a
poprzez nią świata materialnego, świata duszy i świata ducha. Poznanie
gnostyczne ma zasadniczo trzy stopnie. Wprawdzie nie zachowały się żadne
relacje dotyczące inicjacji gnostycznej w ramach starożytnego
gnostycyzmu, jednakże znamy jej przebiegi zarówno w ramach orientalnych
form paralelnej „drogi wyzwolenia” (np. jogi), jak i w ramach
europejskich szkół inicjacyjnych (np. różokrzyżostwa z okresu XVII-XX
wieku i antropozofii XX wieku). Jest to poznanie — posłużymy się tu
terminologią twórcy antropozofii Rudolfa Steinera (1861-1925) — imaginatywne, inspiratywne i intuitywne. Wyjaśnijmy te terminy. Poznanie
przez imaginację to poznanie symbolowe, którego podstawowymi elementami
są symbole-holony, całościowe dynamiczne obrazy jako wzorce rzeczy,
zawierające w sobie ich idee-formy (w sensie platońsko-arystotelesowskim),
czyli struktury. W języku Platona są to idee (dynamiczne obrazy — eidos),
zawierające w sobie zarówno aspekt niezmienności, jak i zmienności.
(Ich diaboliczną antytezą są uogólniające i abstrakcyjne pojęcia,
podobnie jak ich antytezą szatańską są poszczególne i konkretne
postrzeżenia.) Poznanie przez inspirację to poznanie tajemnego „głosu
rzeczy”, który komunikuje nam relacje łączące i dzielące
imaginacje, tj. ukazuje nam ich sens i wartość. Natomiast poznanie przez
intuicję pozwala odkryć, że tym, co zrazu objawiało się człowiekowi
jako obraz, a następnie jako „głos”, jest jestestwo duchowe (istota
rzeczy), „ ja” indywidualne lub zbiorowe. W
pierwszym rzędzie gnoza miała dać człowiekowi orientację w
czasoprzestrzeni kosmosu, w którym żyje, ukazać mu jego pochodzenie i
aktualną kondycję, w której się znalazł, a ponad wszystko wskazać
drogę wyzwolenia z tej kondycji. Mówiąc słowami Teodota, mistrza gnozy
z Azji Mniejszej, miała pokazać „kim jesteśmy i czym się staliśmy,
gdzie jesteśmy [...], dokąd zmierzamy, od czego powinniśmy zostać
zbawieni; co oznaczają narodziny, a co — odrodzenie” (cyt. z Klemensa z
Aleksandrii, Excerpta ex Theodoto,
78, 2). Jednakże najwyższym i ostatecznym celem gnozy było (i jest)
zbawienie (soteria) człowieka. Czym
jest zbawienie dla gnostyka? W aspekcie psychologiczno-pneumatologicznym:
przemianą empiryczno-racjonalnego ego
w transcendentną jaźń, czyli osiągnięcie „nadświadomości” jaźni;
w aspekcie „antropologicznym: przemianą z „psychika” (człowieka-duszy)
w „pneumatyka” (człowieka-ducha), tj. przemianą z „człowieka upadłego”
w „człowieka zbawionego”; w aspekcie kosmologicznym: wyzwoleniem ze
świata ciał i duszy, czyli powrotem do „prawdziwej ojczyzny” ludzi — do nadkosmicznego świata ducha; wreszcie w aspekcie religijnym i
ontologicznym: odkryciem swej substancjalnej tożsamości z Bóstwem, a
zatem zmianą ontycznego statusu człowieka — jego deifikacją. W
każdym okresie dziejów człowieka znajdujemy ludzi afirmujących swą
kondycję, tj. świat, w którym żyją, i swój los w tym świecie, oraz
ludzi, którzy kondycję tę kontestują lub wręcz negują, gdyż w swym
świecie i losie dostrzegają więcej stron ciemnych niż jasnych. (Podział
ten tylko częściowo pokrywa się z podziałem ludzi na ekstrawertyków i
introwertyków według Junga, cyklotymików i schizotymików według
Kretzschmera, psychopatów i nerwicowców według Dąbrowskiego, czy po
prostu optymistów i pesymistów.) Nie ulega wątpliwości, że
przedstawiciele drugiej z tych grup posiadają szczególne rodzaju „wrażliwość
egzystencjalną”, która nie jest dana członkom pierwszej grupy — konstatacja ta znajduje potwierdzenie już na poziomie
anatomiczno-fizjologicznym. Pewne jest także, iż ilość przedstawicieli
drugiej grupy rośnie w okresach kryzysów kultur, cywilizacji czy
poszczególnych etnizmów; być może zresztą rośnie tylko zasięg ich
wpływów. Jak
powiedzieliśmy, człowiek epoki kryzysu cywilizacji hellenistycznej,
wyrwany z organicznych ram polis,
znalazł się we względnej izolacji społecznej, z której nie mogły go
wybawić despotyczne systemy monarchiczne diadochów i cezarów; wręcz
przeciwnie, narzucały mu one poczucie szczególnego ograniczenia jego
wolności i tym samym poczucie bezsilności i fatalizm. Taki stan rzeczy
musiał — zwłaszcza w ludziach szczególnie wrażliwych — budzić potrzebę
wyzwolenia, wybawienia, zbawienia. Ludzie ci — inaczej niż
przedstawiciele pierwszej z wymienionych grup — którzy — jeśli w ogóle
odczuwali taką potrzebę — z reguły dążyli do zmiany istniejącej
sytuacji jedynie w jej aspekcie społecznym, uciekając się też tylko do
społecznych lub politycznych metod zmiany tej sytuacji
(maksymalistycznych, jak bunty, lub minimalistycznych, jak spiski) — ludzie ci (także z racji swej „introwertycznej” postawy) kontestowali
zło swego świata u samych jego psychologicznych, antropologicznych,
kosmologicznych i teologicznych korzeni. Potrzeba wyzwolenia i zbawienia,
którą odczuwali całą swą istotą, była inicjalnym bodźcem duchowym
i egzystencjalnym, który kazał im szukać gnozy i dał początek
gnostycyzmowi. Jeśli gnoza jest transracjonalnym poznawczym doświadczeniem przez człowieka siebie (swej jaźni), a poprzez nią trzech światów, to gnostycyzm był mitologiczno-filozoficznym wyrazem (projekcją) tego doświadczenia: religią światową charakteryzującą się postawą radykalnie transcendentystyczną (akosmiczną), dualistyczną i pluralistyczną. Gnostycyzm jako religia światowa istniał w ciągu dwóch-trzech pierwszych wieków n.e. na obszarze Bliskiego Wschodu i rzymskiego Śródziemnomorza, w postaci zaś manicheizmu i różnych form neomanicheizmu (paulikianizm armeński, bogomilizm bułgarski, patarenizm bośniacki i kataryzm zachodnioeuropejski) niemal do końca średniowiecza (XV wiek).
Gnostycyzm
jako religia Rdzeniem
każdej religii jest mit wyrastający z dającego jej początek doświadczenia
gnozy, jakie miał (najpierw) założyciel lub założyciele danej
religii, mit jako swego rodzaju relacja z tego doświadczenia ujęta w
formie opowieści o Bóstwie, świecie i człowieku, tudzież o wzajemnych
stosunkach między nimi. Językiem, w którym formułowane są mity, jest
przede wszystkim język imaginacji (symboli), ale także inspiracji i
intuicji. Pod tym względem religia gnostycka nie jest wyjątkiem: posiada
ona swój centralny mit wyrażony w języku symboli, natchnień i
intuicji. (Podobnie jak wiele innych religii światowych, także
gnostycyzm sięgał również do języka sui
generis teozofii — czy teologii — i filozofii, by przybliżyć swym
wyznawcom doświadczenie gnozy swych założycieli i późniejszych
„pneumatyków” i — docelowo — dać im dostęp do bezpośredniego doświadczenia
gnostycznego.) Mit
gnostycki — jak każdy mit — jest bardzo bogaty. Tu musimy ograniczyć się
jedynie do przedstawienia go w formie kwintesencjonalnego „abstraktu”,
z konieczności w prezentacji tej rezygnując z jego licznych i różnorodnych
odmian. Fundamentalnym doznaniem gnostyka w świecie jest doznanie obcości. Doznanie to w micie i religii gnostyckiej znajduje wyraz w licznych symbolach i określeniach: „Obce Życie” mandajczyków, „Obcy Bóg” Markiona, „Nieznany Ojciec” w wielu sektach gnostycko-chrześcijańskich, czy po prostu „Obcy”, „Nieznany”, „Bezimienny”, „Ukryty”; wyrażenia takie, choć określają Bóstwo, dotyczą także podstawowego doświadczenia człowieka. Gnostyk bowiem czuje się w tym oto -„naszym” świecie — obcy i za obcego jest przez ten świat uważany. Sytuacja ta jest źródłem cierpienia gnostyka i jego osamotnienia, ale także tęsknoty za światem innym, własnym, skąd przybył, i, co więcej, również źródłem poczucia wyższości gnostyka, charakteryzującego go jako przybysza z „ponad tego świata”, ze „świata Światłości”, z „domu Doskonałości”. Gnostyk
bowiem ma tylko jedno pragnienie: powrotu do swej niebiańskiej ojczyzny,
która znajduje się ponad, czy poza kosmosem. Ten oto świat jest dla
gnostyka więzieniem, pełnym zła i cierpienia, ale — szczęściem —
ponad, czy poza nim, znajduje się „Inny Świat” — do którego tylko
gnostyk (jako obcy „naszemu” światu) może i ma prawo powrócić. Gnostyk
zatem mówi — jako pierwszy — o wielości światów. Zazwyczaj światów
tych czy eonów jest 7 lub 12 (odpowiednio do liczby planet znanych w
starożytności lub znaków Zodiaku), ale niekiedy może ich być nawet
365, jak w systemie Bazylidesa. Wielość tych światów pokrywa się z
ilością przeszkód, jakie gnostyk musi pokonać w drodze do „świata
Światłości”. Tym przeszkodom przestrzennym odpowiadają przeszkody
czasowe: całe szeregi eonów oddzielają ducha od jego ponad-kosmicznego
celu. Dla
gnostyka zatem świat jest więzieniem, do którego dostaje się i z którego
jest wyzwalana „Światłość” lub „Życie”, tj. człowiek jako
istota duchowa. Przebywanie w świecie określa się też jako
„zamieszkiwanie” w „ciemnym domu” lub „domu śmierci”. Z
jednej strony oznacza to zależność „Życia” od środowiska, z
drugiej wszakże tymczasowość tej zależności. Człowiek bowiem może
zamienić „dom śmierci” na świetlany „dom Życia”, gdyż jego
korzenie nie znajdują się w „tym” świecie. W tym sensie świat — a
także ciało — nazywany jest „gospodą” lub „namiotem”, niekiedy
też „szatą”. W
wyobraźni gnostyckiej dominuje antyteza Światłości i ciemności.
Szczególnie widoczne jest to w manicheizmie, ale również np. w
mandaizmie „Król Światłości”, którego świat jest „światem
wspaniałości”, „światem łagodności bez buntu”, „dobroci bez zła”,
przeciwstawia się światu ciemności „przepełnionemu złem”, „pełnemu
pożerającego ognia” (Ginza).
W tej antytezie to właśnie nasz świat jest światem ciemności.
„Kosmos jest pełnią zła, Bóg jest pełnią dobra” — czytamy w Corpus Hermeticum. Antyteza
Światłości i ciemności prowadzi do idei „zmieszania” jako
przyczyny powstania kosmosu. Zmieszanie Światłości z ciemnością
oznacza tragedię dla cząstek Światłości (ludzi jako istot duchowych).
Zmieszanie to przedstawiane jest często jako „wrzucenie” cząstek Światłości
w ciemność tego świata, co łączy się z ideą „rozproszenia” — cząstki
te bowiem utraciły swą pierwotną jasność i, rozrzucone po świecie,
popadły w niewolę wielości. Dlatego zbawienie jest w gnostycyzmie równoznaczne
z procesem ponownego zebrania rozproszonych cząstek Światłości, z
przywróceniem im jedności. Proces ten wiąże się ściśle z postępem
w zdobywaniu gnozy. Zarówno idea wielości, jak idea Jedności mają dwa
aspekty: odnoszą się zarówno do poszczególnej jaźni (aspekt
mistyczny), jak i do Bóstwa (aspekt metafizyczny). Wraz z rozwojem
gnostycyzmu — np. na jego wyższym szczeblu, jakim był walentynianizm — oba te aspekty osiągają pełną zbieżność. W walentyniańskiej Ewangelii
Prawdy czytamy: „Poprzez Jedność każdy otrzyma siebie z powrotem.
Poprzez wiedzę oczyści się z różnorodności w obliczu Jedności,
poprzez wchłonięcie w siebie materii jak płomienia, przez (wchłonięcie)
ciemności przez Światłość i śmierci przez Życie”. Gnoza staje się
tu mocą niszczącą świat zmysłowy. W
jaki wszakże sposób jaźnie duchowe zostały przeniesione tu ze swej
niebiańskiej ojczyzny? Na „przeniesienie” to znajdujemy w
gnostycyzmie wiele określeń. Najczęściej mówi się o ich upadku: duch
ludzki upadł w ciemności tego świata względnie w swym upadku dał im
początek. Pytanie, jak doszło do tego upadku, jest przedmiotem licznych
dociekań. Z reguły w gnostycyzmie właściwym mowa jest o dobrowolnym
ruchu Światłości „w dół”, o skłonności niższego „poziomu”
ducha ludzkiego — tj. duszy — ku niższym dziedzinom, skłonności
podyktowanej ciekawością, próżnością lub pożądaniem zmysłowym
(wszystkie te motywacje stanowią gnostycki ekwiwalent judeochrześcijańskiego
„grzechu pierworodnego”). Jedynie w manicheizmie głosi się, że
proces upadku zainicjowany został przez siły ciemności. W
każdym razie konsekwencją tego upadku jest powstanie naszego świata.
Upadły duch (czy dusza), który w dalszym ciągu „tonie” w świecie
materii, miał być (tak na ogół w gnostycyzmie) już to „wrzucony”
w świat (np. przez demiurga — niższego Boga, tj. Jahwe), już to (jak w manicheizmie) uwięziony w świecie przez siły ciemności. W ramach
innego podziału mówi się w tym kontekście już to o upadku jednego z (żeńskich)
eonów (Sofii, której synem i Bogiem minorum
gentium jest demiurg Jahwe), już to o upadku boskiego Prototypu Człowieka
(Anthropos). Tragiczny jest los ducha czy duszy zagubionych w świecie: „zagubienie się”, „lęk”, „nostalgia” dominują w ich uczuciach. W Pistis Sofia dusza lamentuje:
O Światło Świateł! [...] Oto znalazłam
się w ciemnościach chaosu i byłam bezsilna, by pospieszyć i powrócić
do swojego miejsca [...] I wołam o pomoc, ale mój głos nie mógł wznieść
się z ciemności, i spojrzałam wzwyż, tak, by Światło, w które wierzę,
mogło przyjść mi na pomoc [...] O Światło Świateł, udręczona
jestem w ciemności chaosu [...] Wybaw mnie z materii tych ciemności, bym
w nich nie zatonęła [...] Oto czekam na mojego Oblubieńca, by przyszedł
i walczył o mnie.
Dalsza
seria metafor opisujących los duszy w świecie zła i cierpienia, w
jeszcze większym stopniu charakteryzująca religijny słownik gnostycki,
wyraża stany „odrętwienia”, „snu”, „upojenia” i
„zapomnienia”. „Odrętwienie” jest nie tylko skutkiem wrzucenia
duszy w świat, lecz także rezultatem jej pobytu w nim. Odrętwienie to
jest równoznaczne z nieświadomością, ignorancją. Trucizną, która
jest jego przyczyną, jest już sam pobyt w tym świecie. Świat ten
zresztą robi wszystko, żeby utrzymać nas w nieświadomości naszego
boskiego pochodzenia. W naszym świecie „śpimy”, toteż życie w nim
jest pasmem złudzeń i marzeń sennych. Marzenia te z reguły budzą w
nas lęk, są bowiem koszmarami. Ale w tym świecie żyjemy też niby
pijani, upojeni „winem ignorancji”. Co więcej, świat ten — aby nas w
pełni zniewolić — uwodzi nas także „miłością”: rozkoszami zmysłowymi,
a zwłaszcza seksualnymi. Ulegając tej pokusie narażamy się na utratę
nieśmiertelności. Dlatego Corpus
Hermeticum powiada: „Człowiek duchowy powinien poznać, że jest
nieśmiertelny, a w miłości ujrzeć przyczynę śmierci”. Świat
jako „orgiastyczne święto” upajające człowieka i odbierające mu
pamięć o Królestwie Światłości ma jeszcze inny aspekt: jest nim
„hałas” („wrzask”) mający zagłuszyć głos wołającego duszę
Boskiego Życia. Ale ta próba podejmowana przez obcy duszy ludzkiej świat,
przynosi niespodziewany, przeciwny skutek: przeraża człowieka i każe mu
zwrócić wzrok ku Wybawicielowi. Z
pomocą człowiekowi uwięzionemu w ciemnicy świata spieszy wezwanie ze
strony Świętego Ducha. Znaczenie tego wezwania w gnostycyzmie jest tak
wielkie, że można go nazwać „religią wezwania”; misjonarze
manichejscy nosili miano „wzywających”. W gnostyckim Hymnie
o Perle wezwanie to przybiera formę „listu”. W spekulacjach
walentynian oznacza ono w szczególności „wezwanie po imieniu”, tj.
przypomnienie człowiekowi jego mistycznego, duchowego imienia, odwiecznie
zapisanego przez Boga w „Księdze Życia”. Wreszcie, wezwanie to może
też być apokaliptycznym wołaniem ogłaszającym koniec świata. (Nie
trzeba chyba dodawać, że owo „wezwanie spoza kosmosu” jest — jako
objawienie — tożsame z gnozą jako poznaniem Boga i zbawieniem człowieka.) Wezwanie
człowiek otrzymuje od Boskiego Życia. Tym, który je przynosi, jest w większości
systemów gnostyckich Boski Wysłannik — Obcy Człowiek (obcy temu światu).
Świat ten bowiem — a w tym przypadku gnostycy mieli na myśli demiurga
tego świata i innych jego rządców (archontów) — musi, z natury rzeczy,
potraktować Boskiego Wysłannika nie tylko jako kogoś „obcego”, ale
także jako wroga, zstępuje on bowiem w otchłanie świata z misją
uwolnienia więzionych w nim istot ludzkich. Po prazstąpieniu Bóstwa w
świat — po tragicznym upadku — jest to tym razem zstąpienie zbawcze:
zniewoleniu przeciwstawia się wyzwolenie. (Oczywiście, zstąpienia te
dotyczą dwóch różnych aspektów, czy postaci Bóstwa.) Zstąpienie
zbawcze ma charakter tyle duchowy, co fizyczny: jest rozerwaniem poszczególnych
sfer kosmosu, przedarciem się przez jego „mury”. Albowiem tylko taki
„przełom” może pozwolić duszom opuścić kosmos — więzienie. W Ewangelii Prawdy czytamy: „Jezus oświecił (ludzi) i pokazał im
drogę, a taką drogą jest Prawda, której ich nauczył”. Wszakże Obcy
spoza świata jest w swej istocie tożsamy z „obcymi” w tym świecie — ze zbawianymi ludźmi. Można sądzić, że mamy tu do czynienia z podwójną,
aktywną i bierną rolą jednej i tej samej istoty (metafora Oblubieńca i
Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami). Tak też jest w rzeczy samej: w
gnostycyzmie Bóstwo i człowiek (jako istota duchowa) posiadają wspólną
substancję. W tym też sensie o gnostycyzmie mówimy jako o religii
„zbawianego Zbawiciela”. Co
jednak jest treścią boskiego wezwania? Przede wszystkim ma ono na celu
„przebudzenie” człowieka, ale na tym jego rola się nie kończy. Właściwą
treść wezwania stanowi: 1. przypomnienie człowiekowi o jego niebiańskim
pochodzeniu i transcendentnej historii, 2. obietnica zbawienia, której
towarzyszy relacja Zbawiciela dotycząca jego misji i zstąpienia w świat,
oraz 3. praktyczne pouczenie odnoszące się do sposobu, w jaki człowiek
ma żyć w świecie od chwili otrzymania boskiej gnozy, tj. do przygotowań
do powrotu do świata Światłości. Objawienie to stanowi kwintesencję
całego mitu gnostyckiego, gnostyckiej nauki w ogóle. A zatem, innymi słowy,
objawienie to — treść boskiego objawienia — stanowi gnozę właściwą. Jak
człowiek odpowiada na to wezwanie i na jego treść? Wezwanie to było w
religii gnostyckiej probierzem oceny i klasyfikacji ludzi. Somatycy czy
sarkicy, ludzie całkowicie zniewoleni przez świat materii i własne ciała,
wezwania tego już to nie słyszeli, już to je ignorowali. Psychicy żyjący
wyłącznie własną duszą, częściowo wyzwoleni od materii i cielesności,
ale jeszcze dalecy od opowiedzenia się po stronie ducha, na wezwanie to
odpowiadali w sposób niekonsekwentny lub fałszywy (jak np. reprezentanci
ortodoksyjnego Kościoła chrześcijańskiego). I somatycy, i psychicy
podlegali prawu reinkarnacji — wielokrotnych wcieleń dających im szansę
oczyszczenia. Jedynie pneumatycy, gnostycy „z natury”, odpowiadali na
nie całym swym sercem i życiem. Przede wszystkim budzili się ze „snu
w świecie”. Przebudzenie to wszakże często łączyło się z przerażeniem
wynikającym z nagłego zrozumienia swej dramatycznej sytuacji. Nierzadko
też wywoływało ono w przebudzonym żal za życiem ziemskim i jego
pozorną stabilnością. Niekiedy przebudzony reagował na przebudzenie
wyrzutami zwróconymi do Boskiego Wysłannika, iż Bóstwo dopuściło do
tego, że człowiek znalazł się w niewoli materii i ciał. Najczęściej
jednak prawdziwy gnostyk na boskie wezwanie odpowiada radością i wdzięcznością.
Pełnię odpowiedzi na wezwanie Boga stanowi wiara, poznanie, nadzieja i
miłość. Cytat z Ginza niech
ukaże akceptację boskiego wezwania przez gnostyka, kształtującą odtąd
całe jego życie: „Od
dnia, w którym Cię spostrzegliśmy, od
dnia, w którym usłyszeliśmy Twe słowo, nasze
serca wypełnił pokój. Uwierzyliśmy
w Ciebie, o Dobry, spostrzegliśmy
Twe światło i nie zapomnimy Cię. [...] Odnalazłem
moją duszę czymże
więc są dla mnie wszystkie światy? Odnalazłem
Prawdę, która
jest za horyzontem światów...”
Ginza
60 Gdybyśmy
więc mieli opisać gnostycyzm przez wymienienie jego kwintesencjonalnych
cech, to musielibyśmy powiedzieć, że do tych cech należą:
1.
W teologii — radykalny transcendentyzm, tj. przeciwstawienie Boga i świata
duchowego (pleroma) nieświadomemu
lub zbuntowanemu demiurgowi (Stwórcy — Jahwe), jego archontom i światu
materialnemu. 2. W kosmologii — antykosmizm (wrogość wobec świata demiurga jako więzienia). 3.
W antropologii — dualizm człowieka i świata, triadyczna koncepcja
człowieka (człowiek składa się z ciała, duszy i ducha — soma, psyche i pneuma)
i opierający się na niej ezoteryzm (istnienie poznania dostępnego
ludziom szczególnie do niego uzdolnionym i w tym sensie „wybranym”). 4.
W eschatologii — postulat wyzwolenia człowieka spod władzy demiurga i
archontów (tj. spod władzy losu — heimarmene),
czyli z tego świata, właśnie przez gnozę, wtajemniczenie. 5.
W etyce — postawa skrajnie ascetyczna (lub — rzadko — skrajnie libertyńska,
tzn. odrzucająca wszelkie prawa moralne). 6. W aspekcie społecznym — indywidualizm i pluralizm (w chrześcijaństwie ideał Kościoła policentrycznego — składającego się z wielu ośrodków charyzmatycznych).
|
||
